معرفت ادیان

واکاوي ارتباط انديشه‌هاي ديني پيشااسلامي با برخي روايات معراج نبي اکرم(ص)
فتحيه فتاحي‌زاده/ استاد گروه علوم قرآن و حديث دانشکدة الهيات دانشگاه الزهراء (ص)، تهران، ايران    f_fattahizadeh@alzahra.ac.ir
 اعظم‌سادات شباني         / پژوهشگر پسادکتراي علوم قرآن و حديث دانشکدة الهيات دانشگاه الزهراء(ص)، تهران، ايران
1     as.shabani@alzahra.ac.ir
دريافت: 01/04/1403 - پذيرش: 06/08/1403
چکيده
قرآن کريم دربارة تجربة جسماني عروج نبي اکرم(ص) شرح کاملي بيان نفرموده است و بيشتر ارتقاي روحي پيامبر(ص) و مشاهدة برخي آيات الهي از آن فهم مي‌شود، اما برخي روايات به تجربة جسماني پيامبر(ص) در عروج به آسمان‌هاي هفت‌گانه از طريق مرکبي به ‌نام «براق» اشاره مي‌کنند. کيفيت عروج در لسان اين روايات مناقشه‌برانگيز است و استنادي از آن در قرآن يافت نمي‌شود. ازسوي‌ديگر تاريخ اين روايات به قرن سوم هجري برمي‌گردد که از عصر نزول قرآن فاصله دارد و نهايتاً رد پاي برخي انديشه‌هاي ديني گذشته در محتواي اين احاديث يافت مي‌شود. در اين مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي نشان داده مي‌شود که فضاي زيستي تاريخي‌ راويان حديث و استفاده از مفاهيم استعاري و نمادين جهت تفسير قرآن مي‌توانسته است در تدوين اين‌گونه احاديث مؤثر باشد. حاصل اينکه اصل آموزة معراج، هم در اديان گذشته و هم در اسلام مورد تأييد است. در قرآن کريم جزئيات مشروح در اين‌گونه روايات يافت نمي‌شود، اما اين روايات با رويکردي تأويلي به تفسير قرآن مي‌پردازند و احتمال اثرپذيري متون روايي از متون اديان توحيدي دور از ذهن نيست. 
‌کليدواژه‌ها: روايات معراجيه، معراج پيامبر(ص)، نمادهاي ديني، تحليل گفتمان، قرآن، کتاب مقدس.
 
مقدمه
در برخي روايات از عروج نبي اکرم به آسمان‌هاي هفت‌گانه با چهارپاي بالداري به ‌نام «براق» يا وقايعي مانند شست‌وشوي قلب پيامبر و نظاير آن صحبت شده است. از راه‌هاي مهم تشخيص صحت و سقم اين روايات، بهره‌گيري از ابزارهاي فقه‌الحديثي جهت بررسي سندي و متني روايات است؛ اما در اين پژوهش با منظر عام‌تري با روش تحليل گفتمان و توجه به جغرافياي حکومتي ـ تاريخي قرن دوم و مقايسه با قرآن و نيز مشابهت‌هايي در انديشه‌هاي پيشين به اين موضوع مي‌پردازيم. ضمن پذيرش اصل معراج به‌صورت تجربة روحاني پيامبر، در خصوص چگونگي تفسير روايات از معراج، بررسي مي‌شود که آيا اين توصيف‌ها در لسان روايات قابل پذيرش‌اند؟ اين روايات به چند دليل مورد مداقه قرار مي‌گيرند: اولاً در قرآن توصيفي از پرواز پيامبر به آسمان وجود ندارد؛ ثانياً تلقي توصيف‌هاي جسماني روايات، در تضاد با درک بشر است؛ ثالثاً در توصيف کيفيت روايات، مشابهت‌هايي با انديشه‌هاي ديني پيشين يافت مي‌شود که بررسي خواهد شد: آيا اين تشابهات به‌منزلة تقليد از باورهاي پيشين است يا از منظر نمادشناسي بيانگر وحدت تکرار روية انبياست؟
در مقايسة روايات معراجيه با قرآن کريم، در سطح متن به ناهماهنگي دو روايت منتخب از شيعه و سني با قرآن مي‌پردازيم و در مقايسة روايات معراجيه با انديشه‌هاي ديني ديگر، در سطح فرامتن، ورود مطالبي مانند اسرائيليات يا عقايد زرتشتي و نظاير آن در باورهاي ديني مسلمانان بررسي مي‌شود. با استفاده از روش تحليل گفتمان، ارتباط معنادار مفاهيم مشترک در اديان را در سطح فرامتن به‌دست مي‌آوريم و در تحليلي درون‌ديني، علت عروج نبي اکرم و انبياي ديگر را واکاوي مي‌کنيم. داده‌هاي تاريخي مي‌تواند يکي از زمينه‌هاي خلق گفتمان روايي باشد که در صورت وجود قرينه‌ها، نتيجة بهتري حاصل مي‌شود. بنابراين پژوهشگر بر قطعيت نتيجه اصرار نمي‌ورزد؛ اما تبييني ساده‌تر از موضوع ارائه مي‌دهد. 
روايات معراجيه در حوزه‌هاي کلامي، فقهي، تاريخي و تفسيري مورد توجه محققان بوده است. در اين پژوهش، در تحليل فراگفتماني و بررسي جريان‌هاي خارج از روايات و قرآن کريم، ميزان ارتباط معنايي اين روايات با منابع بيروني واکاوي مي‌شود. با در نظر گرفتن سطوح معنايي ارتباطي (بينامتني)، گفتماني (درون‌متني) و فراگفتماني (برون‌متني)، اين تبيين صورت مي‌گيرد.
تفاسيري از متقدمان و متأخران، ذيل آيات مربوطه صرفاً به شرح روايات موجود پرداخته است. در ميان تمامي آثار مرتبط با موضوع معراج، رسالة في المعراج از محمدجواد بلاغي (1435ق) با رويکردي تحليل‌گرايانه و با استناد به قرآن، به اثبات موضوع معراج روحاني و جسماني پرداخته است. مقالة حاضر معراج را در پيش‌فرض خود مسلم و قطعي مي‌داند؛ اما عروج انبيا را حالتي دروني در کسب افاضات نبوت مي‌داند. سفر محمد به بهشت، اثر جي. آر. پورتر (1974م) ريشة معراج را در شمنيسم مي‌داند و هويت مستقل مفهوم عروج را در عصر پيامبر اکرم ناديده مي‌گيرد. او پرواز حضرت محمد به آسمان توسط براق را از سيرة ابن‌اسحاق نقل مي‌کند؛ درحالي‌که در اين سيره صحبتي از براق نشده است. پژوهش حاضر با بيان اولين روايات توصيفي معراج، روشن مي‌سازد که اين موضوع در قرن سوم ابتدا توسط بخاري مطرح شده است و سپس بقية محدثان آن را تکرار کرده‌اند. ادعاهايي مبني‌بر اقتباس مفاهيم الهياتي‌اي همچون «عروج» از انديشه‌هاي ديني و فرهنگي گذشته، از دلايل نگارش مقالة حاضر است تا با بررسي دلايلي متقن بتوان اين شباهت‌ها را فهميد. با وجود آثار متعدد دربارة معراج در بين قدما و متأخران، اين پژوهش با توجه به منظر خاورشناسان، به منشأ پيدايش اين احاديث مي‌پردازد و با مقايسة آن با قرآن کريم و پيشينه‌هاي تاريخي معراج در اديان يا فرهنگ‌هاي گذشته، به وجود رابطه بين موارد مشترک دست مي‌يابد.
1. جريان‌هاي گفتماني درون‌متني در قرآن کريم و روايات اسلامي
دربارة معراج از منظر درون‌متني دو منبع پيش رو داريم: قرآن کريم و روايات. ميزان اثرپذيري روايات از قرآن کريم مخاطب را در پذيرش يا رد روايات معراجيه ياري مي‌کند. بنابراين ابتدا با بررسي اين مفهوم در قرآن و سپس روايات، به جريان‌هاي گفتماني در درون اين دو متن مي‌پردازيم.
1ـ1. معراج در قرآن کريم
واژة عربي «عرج» به ‌معناي «بالا رفتن آرام و يک‌پا يک‌پا» است. «معراج» صعودي پلکاني و آرام است که با تشديد، صعودي سريع مي‌شود (راغب اصفهاني، 1412ق، ج1، ص577). «معراج» بر وزن مِفعال، وسيلة صعود است؛ مانند نردبان (ابن‌منظور، 1412ق، ج2، ص320). «عروج» صعود به بلندي، چه مادي يا معنوي، در مقابل «نزول» است (مصطفوي، 1430ق، ج8، ص91). تعريف ثانوية معراج، راه عروج ملائکه است و بهترين امر براي نفس شمرده مي‌شود که با آن اعمال بني‌آدم بالا مي‌رود (مصطفوي، 1430ق، ج8، ص91). فراهيدي آن را نردباني براي صعود ارواح مي‌داند (فراهيدي، 1409ق، ج1، ص223).
«معراج» در قرآن در دو امر به‌کار رفته است: امور ظاهري، يعني نردبان يا پلکان (زخرف: 33) و امور باطني، يعني وسيلة قرب الهي (معارج: 1ـ4) و صعود به ملکوت آسمان‌ها (سبأ: 2). آيات مرتبط با معراج عبارت‌اند از: (زخرف: 45؛ يونس: 94؛ انعام: 75؛ اسراء: 1 و 60؛ نجم: 5ـ18). در آية 75 سورة انعام، ملکوت آسمان‌ها و زمين به حضرت ابراهيم نشان داده مي‌شود تا به يقين برسد؛ حضرت محمد و چند پيامبر پيش از او نيز به آسمان هفتم عروج کرده‌اند؛ اما اين آيات به تجربة جسماني انبيا اشاره‌اي ندارند. بنابراين مي‌توان آن را تجربه‌اي روحاني دانست. قرآن از سفر شبانة پيامبر از مسجدالحرام به مسجدالاقصي ياد مي‌کند (اسراء: 1). آياتي ديگر نشان مي‌دهند که دشمنان نبي اکرم از چنين تجربه‌اي اطلاع داشتند؛ اما خداوند به او مي‌گويد: اگر مي‌توانند، آنها را براي صعود به بهشت به‌چالش بکشاند (طور: 38). دشمنان به نبي اکرم مي‌گويند: «...يا به آسمان بالا روى، و به بالا رفتن تو اطمينان نخواهيم داشت، تا بر ما كتابى نازل كنى كه آن را بخوانيم». بگو: «پاك است پروردگار من. آيا جز بشرى فرستاده هستم؟» (اسراء: 93). اين آيات نشان مي‌دهند که گرچه قرآن سير آفاقي در آية اول سورة اسراء را مطرح مي‌کند، اما در ادامه، برخلاف برخي روايات، از سفر جسماني ايشان به آسمان صحبت نمي‌کند. بر اساس اشارات آياتي به بشر بودن نبي اکرم (کهف: 110؛ فصلت: 6؛ الاحقاف: 9)، عروج نبي در وضعيت روحاني پديد آمده است. در تفسير آية اول سورة اسراء، برخي روايات ‌بيان مي‌کنند که پيامبر با همراهي جبرئيل به اورشليم و سپس به بهشت مي‌رود و بر روي «بُراق» (حيواني داراي بال، بين الاغ و قاطر) تا آسمان مي‌رود و بهشت را تجربه مي‌کند (ابن‌سعد، 1410ق، ج1، ص166)؛ اما در قرآن صحبتي از بهشت يا جهنم رفتن رسول‌الله نشده است. چنين موضوعي بااهميت‌تر از سير شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصي است و در صورت وقوع، انتظار مي‌رفت که در قرآن ذکري از آن به‌ميان آيد.
صريح‌ترين آية عروج حضرت محمد، سير شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصي (بيت‌المقدس) است که صفت «اقصي» به‌ دليل دوري آن از مسجدالحرام به‌کار رفته است (اسراء: 1) و با توجه به عظمت نشانه‌ها، تنها پاره‌اي از آيات به او نشان داده مي‌شود (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص7). زمخشري مدت طي مسير بين دو مسجد را با امکانات آن عصر چهل شبانه‌روز گفته است (زمخشري، 1407ق، ج2، ص646). اين سؤال نيز مطرح است که آيا منظور از مسجدالاقصي، همان محل کنوني است يا صفتي براي مسجدي ديگر در مقايسه با مسجدالحرام است، که خود مقالي ديگر مي‌طلبد. 
برخي مفسران عبارت «نزلة اخرى» در سورة نجم را «شهود باطنى ديگر» از رسول اکرم دانسته‌اند که محل آن در كنار «سدرة ‌المنتهى» در «جنة المأوى» واقع شده است (مکارم شيرازي، 1374، ج22، ص496). عبارت «ذو مرة» با اتصاف به نبي اکرم، يادآور معراج است. بنابراين «وَهُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلى‌» که به مکان اشاره دارد، از نظر برخي مفسران، حضور نبي در مکاني رفيع، يعني افق والاي آسمان است (طباطبائي، 1417ق، ج19، ص28).
بالا بردن عيسي در قرآن، مي‌تواند با مسئلة معراج و عروج پيامبر اکرم قرابت معنايي خاصي داشته باشد (آ‌ل‌عمران: 55). دربارة عروج جسماني مسيح اختلاف‌هايي به‌ دليل تفاوت معناي «توفي» و «موت» (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج3، ص324) وجود دارد؛ اما دربارة عروج مسيح، چه جسماني و چه روحاني، خداوند به داوري قوم عيسي در رستاخيز مي‌پردازد. با توجه به آية 46 آل‌عمران، که عيسي دوران ميان‌سالي و کهولت را سپري نکرده‌اند، وقوع اين بخش از آيه ممکن است در آخرالزمان باشد (طباطبائي، 1417ق، ج3، ص196). به‌هرحال قرآن دربارة عروج جسماني عيسي سکوت کرده؛ اما تصليب را نپذيرفته است (نساء: 157).
قرآن به عروج و فرود روح و فرشتگان نيز بر زمين براي رساندن فيض به انبيا و مخلصان اشاره مي‌کند (قدر: 4؛ معارج: 4)؛ همچنين از نردبان آسماني صحبت مي‌کند که در کتاب مقدس براي عروج آمده است (حجر: 14ـ15؛ انعام: 35؛ اسراء: 93) و به اشکال‌تراشي کافران اشاره مي‌کند (اسراء: 93). در مجموع به‌نظر مي‌رسد که عبارت‌هاي قرآني دربارة معراج، آن‌گونه ‌که در برخي روايات فهميده مي‌شود، به‌کار نرفته‌اند؛ اما شواهد معنايي ديگر مستلزم درکي از قرآن کريم است که نشان مي‌دهد خداوند پيامبر را سير داده و آيات الهي را به او نمايانده است. 
2ـ1. روايات معراج 
روايات معراجيه به چند گونه تقسيم مي‌شود: 
1. روايات متواتر قطعي، که بيانگر اصل موضوع معراج‌اند؛
2. رواياتي که پذيرش آنها مانع عقلي و نقلي ندارد؛ 
3. رواياتي با ظاهر نامقبول، ولي قابل تفسير؛
4. روايات نامعقول، باطل و مجعول. 
در اين پژوهش به دو نمونه از روايات دستة سوم و چهارم پرداخته مي‌شود. در اين دسته از روايات معراج، صعود نبي اکرم به آسمان به‌وسيلة جنبنده‌اي به ‌نام «بُراق» با توصيفاتي مشخص است (ابن‌شهر آشوب، 1431ق، ج1، ص154). اين روايات نيازمند بررسي متني و سندي هستند؛ زيرا در طول تاريخ حديث، اتفاقاتي سبب شد تا همة روايات رسيده به دست فريقين از صحت کامل برخوردار نباشند. منع کتابت حديث توسط خليفة دوم سبب تأخير در تنظيم مکتوبات حديثي شد (معارف، 1393، ص72). از زمان تدوين حديث، توجه به متون حديثي شيعه و سني نشان مي‌دهد که روايات معراجيه با تأخيري مضاعف از شروع تدوين حديث مطرح شد. اولين نوشته‌هاي حديثي به محتواي «صحيفة صادقه» از عبدالله‌بن‌عمروبن‌عاص (م. 65ق) در مسند احمدبن‌حنبل (164ـ241) برمي‌گردد که تصريحي بر معراج ندارد (ابن‌حنبل، 1416ق). قديمي‌ترين نسخة رسيده به دست مسلمانان، صحيفة «همام‌بن‌منبه» است که در آن روايتي مربوط به معراج يافت نمي‌شود (صنعاني، 1407ق). الموطأ نيز تصريحي بر معراج‌النبي ندارد (مالک‌بن‌انس، 1406ق)؛ درحالي‌که مالک‌بن‌انس (93ـ179ق) اولين کسي بود که حديث نبوي را نوشت. اين موضوع نشان مي‌دهد که وي در طول زندگي خود، از اهل مدينه دربارة معراج چيزي نشنيده يا حديثي دراين‌باره نزد او صحيح نيست. او در بررسي احاديث، بسيار دقت مي‌کرد و هر چيزي را نمي‌نوشت؛ حتي احاديث گردآوري‌شده را پالايش و بسياري را از کتاب خود حذف کرد (اندلسي الراعي، 1981م، ص209؛ ابوريه، بي‌تا، ص296؛ سيوطي، بي‌تا، ج1، ص6). همچنين امام صادق از مشايخ حديثي مالک است (معارف، 1393، ص121) و وي دربارة آن حضرت گفته است: «هيچ چشمي نديده، هيچ گوشي نشنيده و به قلب کسي خطور نکرده است که انساني برتر از جعفر صادق، از نظر فضل، عبادت و پارسايي وجود داشته باشد» (مجلسي، 1403ق، ج47، ص28)؛ اما او از امام صادق نيز نقلي ندارد. گويا مسئلة معراج به‌شکل امروز، پرسش مردم نبوده است. 
با گذشت سه سده، بخاري (194ـ256ق) اولين کسي بود که حديثي دربارة معراج آورد. بخشي از آن به قرار زير است: 
هدبةبن‌خالد از همام‌بن‌يحيي از قتاده از انس‌بن‌مالک از مالک‌بن‌صعصعه براي ما نقل کرد: پيامبر اکرم در جمع اصحاب خود، داستان شب معراج را اين‌گونه نقل فرمودند: درحالي‌که در حطيم (يا طبق روايتي در حجر) دراز کشيده بودم، به من نزديک شد و سينه‌ام را شکافت. شنيدم که گفت: از اينجا تا اينجا را شکافت. از جارود که در کنارم بود، پرسيدم: منظورش از «اينجا تا اينجا» چيست؟ جارود گفت: از گلوگاه تا سر. شنيدم که گفت: از قفسة سينه تا سر. سپس قلبم را بيرون آوردند و در تشت طلايي براي ايمان شستند و آن را دوباره در جاي خود قرار دادند. بعد از آن، مرکبي به من دادند که از قاطر بزرگ‌تر و از الاغ کوچک‌تر بود. جارود پرسيد: آيا آن براق بود؟ انس گفت: بله. آن مرکب قدم‌هاي خود را تا دورترين نقطه مي‌نهاد و من سوار بر آن شدم. جبرئيل مرا با خود به آسمان دنيا برد. دروازه‌هاي آسمان گشوده شد و پرسيدند: چه کسي اينجاست؟ گفتند: جبرئيل... (بخاري، 1422ق، ج5، ص52، ح3887).
در مکتوبات اولية شيعه، در کتاب سليم‌بن‌قيس از معراج‌النبي صحبتي نشده است (هلالي، 1405ق)؛ هرچند در باب اعتبار اين کتاب، ديدگاه‌هاي متفاوتي بين علماي شيعه وجود دارد و اشکالاتي در آن هست، اما به‌عنوان اولين مکتوب شيعه قابل توجه است. اما در کافي کليني (م. 329ق) در چهار مورد به معراج اشاره شده که يکي از آنها به عروج عيسي اشاره کرده است (کليني، 1407ق، ج1، ص457). در مورد ديگر، در باب نوادر، به آموزش احکامي در باب صلاة به نبي اکرم، از عروج ياد شده است (کليني، 1407ق، ج3، ص482ـ486). از حديث آخر، بيشتر وحي و ارتباط نبي با خداوند استنباط مي‌شود و ارتباط آسماني با خداوند به‌منزلة وحي مطرح است. هرچند از تعداد دفعات عروج نبي صحبت شده، اما به‌طور وضوح، معنوي يا جسماني بودن عروج اعلام نشده است (کليني، 1407ق، ج1، ص442ـ443؛ ج8، ص281). بنابراين کاربرد واژة «معراج» در معناي حقيقي يا مجازي، بر مخاطب پوشيده است. گرچه معراج بيشتر وصف حالتي براي نبي اکرم در دريافت حقايق الهي يا احکام شريعت است، اما حديثي در توصيف براق آمده است (کليني، 1407ق، ج8، ص376؛ ج8، ص364).
در کتب تهذيب، استبصار و تبيان شيخ طوسي (385ـ460ق) چيزي يافت نشد. شيخ صدوق نيز در يک حديث، دربارة معراج به مسئلة نماز و تخفيف آن اشاره دارد (ابن‌بابويه، 1417ق، ج1، ص199). حديثي نيز به عروج نبي به آسمان و دريافت کيفيت نماز اشاره کرده است؛ اما به چگونگي رفتن به آسمان اشاره ندارد (ابن‌بابويه، 1417ق، ج1، ص198). سومين حديث هم در حد اشارات قرآني به مسئلة معراج اشاره کرده، اما متمرکز بر ولايت علي است؛ اما تک‌حديثي نقل مي‌کند که پيامبر سوار بر براق بود و همراه جبرئيل از مسجد کوفه گذشت (ابن‌بابويه، 1417ق، ج1، ص231).
علي‌بن‌ابراهيم قمي، هم‌عصر شيخ کليني و بخاري، به‌نقل از پدرش در تفسير خود آورده است: 
پدرم از محمدبن‌ابي‌عمير از هشام‌بن‌سالم از ابي‌عبدالله نقل کرد: امام صادق فرمودند: جبرئيل و ميکائيل و اسرافيل با براق نزد رسول‌الله آمدند. يکي از آنها لجام و ديگري رکاب را گرفت و سومي لباس خود را زير پاي آنها انداخت. براق لرزيد. جبرئيل به او سيلي زد و گفت: آرام باش اي براق! پيش از او هيچ پيامبري سوار تو نشد و بعد از او هم هيچ کس مانند او سوار تو نخواهد شد. رسول‌الله سوار براق شدند و جبرئيل او را به ارتفاعي نه چندان بلند بالا بردند و در حين مسير، آيات آسمان و زمين را به ايشان نشان مي‌دادند. ايشان فرمودند: از سمت راست من فرياد زد: اي محمد! اما من جواب ندادم. 
بعد از آن، فيض کاشاني در الوافي در بيان پرسشي دربارة رفتن رسول اکرم به بهشت، بعد از نقل حديثي مي‌نويسد: «شايد شك‌كنندگان مى‌گويند خداوند متعال تنها براى تقرب به او و خطاب نزديك به او، با او عروج كرده است؛ و آنان نفهميده‌اند نزديكى او به هر جا يكسان است» (فيض کاشاني، 1406ق، ج1، ص403)؛ اما در بابي ديگر، با نقل حديثي بدون ذکر سلسله‌سند راويان، با عبارت «ما روي‌ أنه سئل...»، به شست‌وشوي قلب پيامبر در تشت طلا پيش از عروج به آسمان اشاره کرده و در ادامه آورده است: «کما روي عن أبي‌ذر» (فيض کاشاني، 1406ق، ج3، ص698).
به‌هرحال در الوافي حديثي مبني‌بر سير رسول‌الله به بهشت با براق مشاهده نمي‌شود. فيض کاشاني دربارة چيستي بهشت در معراج‌النبي، ديدگاه سيد رضي را مطرح مي‌کند که بهشت و جهنم هنوز خلق نشده است؛ زيرا اوصاف آن در قرآن و در روايات نشان مي‌دهد که آنها دو آفريده‌اند که پيامبر در شب معراج ديد و عالم آخرت در درک مادي بشر نمي‌گنجد. اين دنيا و همة مردم دنيا تا زماني که در اين دنيا هستند، نبايد آن را ببينند؛ گرچه غيرممکن نيست که آثاري از آن در دنيا وجود داشته باشد، يا براي مردم محسوس باشد؛ همان‌گونه ‌که انديشه‌ها و علوم با وجود کوچکي مغز در آن جا شده‌اند (فيض کاشاني، 1406ق، ج25، ص681)؛ اما با وجود چنين اشاراتي، در الصافي به‌نقل از شيخ قمي، ذيل آية اول سورة اسراء، از براق صحبت کرده است (فيض کاشاني، 1416ق، ج3، ص167).
بعد از اين دوره، احاديث مشابه در آثار علماي ديگر، تا دورة معاصر، به‌وفور ديده مي‌شود.
2. جريان‌هاي گفتماني برون‌متني از قرآن و روايات اسلامي
متن، سخن و معنا با زمينة تاريخي و بستر فرهنگي در ارتباط است. اشارات قرآن کريم به اديان توحيدي زمينة گفت‌وگو با باورهاي آنان را فراهم مي‌کند. بنابراين مي‌توان به جريان‌هاي گفتماني خارج از قرآن و احاديث اسلامي توجه کرد و رابطة احتمالي آن را در روايات معراجيه بررسي نمود. اديان توحيدي در عين تفاوت‌هاي بارز، شباهت‌هايي با قرآن و روايات اسلامي در پذيرش و شکل‌گيري عروج انبيا دارد. 
1ـ2. يهوديت و معراج
واژة عبري «عِلاء» (עָלָה: aw-law') به ‌معناي «بالا رفتن»، در تنخ معناي عروج يا صعود دارد. در (پيدايش 17: 22؛ 35: 3) به صعود خدا از نزد نبي اشاره شده است که خداوند براي صحبت با نبي به زمين مي‌آيد و سپس به آسمان رجعت مي‌کند biblehub, 2024)، در: پيدايش 28: 12). فرشتگان از نردبان در حال نزول و صعودند biblehub, 2024)) همچنين بالارفتن موسي از کوه و گفت‌وگو با خداوند (خروج 19: 3؛ 24: 1 و 12؛ 32: 30) کاربرد ديگر اين واژه است biblehub, 2024)).
ژان دانيلو معراج را برافراشتن شخص بر فراز آسمان‌ها ذکر مي‌کند و آن را مستعد تعابير گوناگون مي‌داند که کهن‌ترين آن، تفسيري براي توصيف بلند‌ايي است که بيننده با آن مواجه مي‌گردد و قادر مي‌شود جهاني خارج از ديد را درک کند (Danielou, 1964, p253). در ميدراش آمده است: خدا اسرار دنياي ديگر را براي صالحان فاش مي‌کند تا در آرامش بميرند (Kohler, 1895, p593).
در تنخ، عروج به‌سوي خداوند جهت دريافت وحي مطرح شده است. مفسران بالا رفتن موسي جهت ملاقات خداوند و دريافت ده فرمان از کوه سينا را به «عروج موسي» تعبير مي‌کنند و معتقدند که خطاب خداوند به موسي با عبارت «...نزد من به کوه بالا بيا...» (خروج 24: 12) به عروج نبي اشاره مي‌کند. موسي با مجاهدت و مقابله با موانعي چون فرشتة «قِموئِل» به عروج مي‌رسد (Halperin, 1988, p49؛ ر.ک: خروج 19: 20) و در سرودهاي آرامي، موسي از شاخ شکوه خود در جنگ با فرشتگان استفاده مي‌کند و بر آنان غلبه مي‌يابد و سپس صعود مي‌کند (Heinemann, 1973, p364-365, 374).
در برداشت ديني يهود، موسي در اولين تجربة معراج در بوته‌اي شعله‌ور، براي هدايت قوم اسرائيل از مصر فراخوانده شد. خنوخ او را به بهشت برد و در هفت سطح بهشت راهنمايي کرد. بدن او با پيشروي در هر يک از سطوح، تغيير کرد و به بدن افرادي در بالاترين سطح سکونت، نزديک شد. در آسمان چهارم معبدي آسماني بود که فرشتگان وارد آن مي‌شدند و خدا را ستايش مي‌کردند و در آسمان هفتم خداوند حضور داشت (Gaster, 1893, p573-577). موسي متوجۀ فرشته‌اي شد که در اين آسمان مشغول آموزش ارواح بود (Gaster, 1893, p579). او تورات را در آسمان هفتم خواند. جبرئيل جهنم را با شکنجه‌ها و دلايل آن به موسي نشان داد (Gaster, 1893, p580-585)؛ سپس بهشت را که درخت زندگي را در خود جاي داده و رودخانه‌اي زير آن جاري بود، به او نشان داد. فرشته‌اي نزديک درخت نشسته بود. علت حضورش را پرسيد و موسي پاسخ داد: براي ديدن پاداش پرهيزگاران (Gaster, 1893, p585). ابراهيم را ديد که بر بزرگ‌ترين تخت نشسته و اسحاق، يعقوب، انبيا، اوليا و ارواح صالح نيز بودند (Gaster, 1893, p586). سپس چشم‌اندازي از آينده به او داده شد. 
دومين تجربة عروج موسي در کوه سيناست. او چهل روز در بهشت مي‌ماند و تورات را مي‌آموزد و دوباره آسمان‌هاي هفت‌گانه، معبد آسماني و آينده را مي‌بيند (Ginzberg,v.3, p116-117). در تفاسير ميدراشي، عروج نهايي موسي قبل از مرگ اتفاق مي‌افتد. مانند ابراهيم، فرشته‌اي فرستاده مي‌شود؛ اما موسي از مردن امتناع مي‌کند تا به او اجازة مشاهدة بهشت داده مي‌شود. او معبد، مسيح، برادرش هارون، تاج و تخت خود را که براي او آماده شده بود، و همچنين آينده را مي‌بيند (ميدراش‌ربا، سفر تثنيه 11: 7ـ10، 1939، 179ـ180).
خاخام‌ها رؤيايي را که ابراهيم با خدا گفت‌وگو کرد و خداوند به او آسمان را نشان داد (پيدايش 15: 1ـ5)، به معراج تعبير کرده‌اند که خداوند «کوچه‌هاي بهشت را به او نشان داد» و «او را بر فراز طاق بهشت برافراشت» (Herbert, 1919, p18 ؛ ميدراش‌‌ربا، پيدايش 15: 5؛ 1961، ج1، ص120ـ121).
افزون بر ارجاعاتي در کتاب مقدس (پيدايش 24: 5؛ دوم پادشاهان 11: 2)، در سوداپيگرفاي تنخ، عروج ديگر انبيا و شيوخ آمده است (رسول‌زاده و باغباني، 1387، ص125، 280 و 295).
در عهدهاي مشايخ دوازده‌گانه گزارشي از جدا شدن لاوي، رئيس قبيلة کاهن وجود دارد. ميکائيل لاوي را به آسمان مي‌برد؛ او را به حضور خداوند معرفي مي‌کند تا شهوداتي بر وي عارض مي‌شود و بهشت را مي‌بيند. خداوند لاوي را برکت مي‌دهد تا او و پسرانش براي خداوند مقدس باشند و در منصب کشيشي خدمت کنند (Kee, 1983, v.1, 788). بنابراين اکثر شخصيت‌هاي اصلي و عادل کتاب مقدس عبري، خواه نبي يا غير آن، چنين تجربياتي داشتند؛ مانند: آدم، شيث، خنوخ، ابراهيم، اسحاق، يعقوب، لاوي، موسي، الياس، ميکا، اشعيا، حزقيال، ارميا و باروخ (Ginzberg, 1988, v.1. p84, 286, 306, 350؛ Rappoport, 1966, v.1, 201, p347-348 ؛ Charles, 1921, p34؛ Altman, 1945, 390؛ Nibley, 1959, p129؛ Stone, 2011, p32).
مثال ديگر، دعوت لِحي در کتاب «مورمون» است. لحي رؤيايي داشت که آسمان‌ها باز شدند و خداوند بر تخت خود نشسته بود. مردي با کتاب نزد لحي پايين آمد و دستور داد که بخواند و به‌عنوان پيامبر فرستاده شد تا مردم اورشليم را هدايت کند (Mormon, nephi 1, 1:2-4.( در کتاب «آخرالزمان ابراهيم» (حدود 100 پس از ميلاد)، به ديدار از بهشت با جزئياتي که در تنخ نيامده، پرداخته شده است (هربرت، 1919، 55ـ66). در بخش دوم اين کتاب، عروج اشعيا ضميمه شده است (Herbert, 1919, p29-34). عروج خنوخ نيز بازتاب گسترده‌اي در ادبيات يهودي دارد و قديمي‌ترين قسمت‌هاي گزارش آن در پايان قرن سوم قبل از ميلاد تکميل شد که جزئيات بيشتري نسبت‌به کتاب مقدس دارد: «خنوخ به آسمان عروج کرد و او را به سياحتي در ملکوت آسماني بردند و با فرود به تخت خداوند، به موجودي فرشته‌گون تبديل شد» (Tommasi, 2005, v.1, p522).
با توجه به ارائة اين مستندات که به‌نوعي شامل اکثر انبياي بني‌اسرائيل مي‌شود، عروج و شهود جزئيات بهشت و جهنم از سوي انبياي بني‌اسرائيل، امري مقبول و تحقق‌يافته در ميان مفسران تنخ تلقي مي‌شود. در چنين بستري، زماني که پيامبر اکرم ظهور مي‌کند، عروج به‌عنوان سنت نبوي تکرارشونده، بر معناي پيشين دلالت و آن را تکميل مي‌کند؛ امري که در سنت مسيحي نيز پيش از آن به‌شکلي قوي‌تر مطرح شده بود. 
2ـ2. مسيحيت و معراج
واژة يوناني «آناليمپسيوس» (ἀναλήμψεως: analēmpseōs) به ‌معناي عروج در (لوقا 9: 51) و شکل فعلي آن (ἀνελήμφθη: anelēmphthē) در (مرقس 16: 19) و (اول تيموتائوس 3: 16) به‌کار رفته است. در عهد جديد، عروج عيسي با اطلاع پيشين او رخ مي‌دهد (Maclaren, nd, v.9, p262 ) معناي معراج براي مسيحيان از اعتقاد آنها به جلال و تعالي عيسي پس از مرگ و رستاخيز او و از مضمون بازگشت او به‌سوي خداي پدر ناشي مي‌شود. بنابراين انجيل از گفته‌هاي عيسي و همچنين از ظواهر پس از رستاخيز وي، براي انعکاس رابطة بين عيسي، پدر و پيروان و نه جابه‌جايي فيزيکي از زمين به آسمان، استفاده مي‌کند (Tommasi, 2005, v.1, p523).
عروج عيسي در مسيحيت، در نجات مسيحيان و ميانجيگري او بين خدا و انسان‌هاست. هر سفر بهشتي بي‌توجه به امر جزمي عروج عيسي بي‌معنا مي‌شود. شرح آن توسط لوقا در انجيل و بخش مقدماتي اعما‌ل رسولان ثبت شده و معراج نشانة تعيين‌کننده و متمايز دورة قيام است. اصطلاح معراج در اين مورد، صرفاً به حرکت به‌سمت بالا از طريق «آسمان» اشاره نمي‌کند؛ بلکه تصور صعود مسيح و پيوستن در «جلال» به پدر آسماني خود است که حواريون عيسي را در «جلال» مي‌بينند. در لوقا، اين سنت اوليه در قالب «تعالي» عيسي و در (فيليپيان 2: 8) تجسد عيسي منعکس شده است. اين باور تعريف واضح‌تري از رابطة بين عيساي زنده است که بر روي صليب مرد و خداوند برخاسته که بر رسولان ظاهر شد. پولس، رستاخيز را گذر از زمين به آسمان و برابر با معراج مي‌دانست؛ اما ديدگاه‌هاي لوقا و يوحنا، که کليساي اوليه آن را پذيرفت، اين بود که رستاخيز بازسازي موقت ارتباط عيسي با حواريون روي زمين است که با عروج به‌پايان رسيد.
تجربة يوحنا، مانند حزقيال، دربارة وظايف پيامبري معنا مي‌يابد (Koester, 2020, p246؛ ر.ک: يوحنا 1: 5). خنوخ و الياس نيز در ادبيات مسيحي، بدون تجربة مرگ، به بهشت روانه شدند. اين ادبيات دربارة عروج، وارد کليساي اولية مسيحي شد و حواريون نيز به هفت آسمان رفتند (James, 1953, p184) و در تعبيري، مسيح آنان را به بهشت برد.
نمونة ديگر، پولس است که از آسمان سوم و بهشت ديدن کرده است و دربارة مشاهداتش امکان ابلاغ به مردم ندارد (دوم قرنتيان 12: 1ـ4). پولس در دوم قرنتيان (12: 1ـ4) تجربة خود از چهارده سال قبل از نوشتن نامه‌ها (يعني 42 پس از ميلاد) شرح مي‌دهد. همچنين در متن اولية آخرالزماني مسيحي، اشعيا به‌کمک فرشته‌اي به آسمان هفتم عروج مي‌کند؛ جايي که مسيح همراه با روح‌القدس، آمدن خود را در جهان تعمق مي‌بخشد. پيوند معراج و تجلي جلال خدا، توسط بسياري ديگر از متون آخرالزمان مسيحي، از جمله «انجيل گنوسي توماس» مطرح شده است ((Tommasi, 2005, v.1, p522
بنابراين در مسيحيت نيز عروج، شهود و مشاهدة جزئيات بهشت و جهنم توسط برخي حواريون و شاگردان عيسي و پولس ازيک‌سو و بازگويي مجدد عروج انبيايي چون اشعيا ازسوي‌ديگر، در ميان مفسران عهد جديد پذيرفته مي‌شود؛ اما عروج عيسي در معنايي والاتر و با تفاوت مهمي در امر تجسد و تجلي عيسي، از جايگاه ويژه‌اي برخوردار مي‌شود. 
در يک جمع‌بندي، عروج انبيا در کتاب مقدس، سنت الهي تکرارشونده‌اي است که انبيا براي دريافت وحي يا علمي از سوي خداوند، آن را تجربه مي‌کنند و اين امر در قرآن کريم نيز انعکاس يافته است. به‌جهت تصديق تورات و انجيل در قرآن کريم، اثرپذيري قرآن از اديان توحيدي پيشين با دارا بودن پيام‌هاي مشابه، منطقي است و محدوديتي به‌شمار نمي‌رود.
3ـ2. زرتشت و معراج
از متون آخرت‌شناختي پارسي ميانه يا پهلوي، سرچشمة اعتقاد به عروج روح و ثنويت گنوسي، از ايران باستان است که در اواخر دوران باستان با استفاده از اسرار ميترا رواج يافته است. عروج زرتشت در عرفان هندوايراني به‌صورت گسترده‌تر بر بينش دروني و نور ذهن پافشاري مي‌کند که به تأملي الهياتي در مورد آتش تبديل مي‌شود. ظاهراً تجارب وجدآور باستاني به شيوه‌هاي آييني تبديل شده‌اند؛ به‌طوري‌که يک سفر با چشم‌اندازي از قلمروهاي معنوي، به نمايشي نمادين يا مناسکي عبادي تبديل مي‌شود ((Tommasi, 2005, v.1, p255
ارداويراف‌نامه از منابع مهم براي آگاهي از آموزه‌هاي معادشناختي دين ايران باستان است. متن، سفر ويراف به جهان ديگر را توصيف مي‌کند که با تأکيد بر آموزه‌هاي اخلاقي و توصيف پاداش‌ها و مجازات‌ها، کارآمدي دين زرتشت را به‌نمايش مي‌گذارد. اين متن شرح مي‌دهد که چگونه روح پرهيزگار ويراف از بدنش جاري مي‌شود؛ به کوه قانون در مرکز زمين مي‌رسد و سپس از پل چينوت مي‌گذرد که به جهان ديگر برسد. ويراف ابتدا روح افراد صالح را در حال انجام اعمال نيک و رعايت احکام‌ديني مي‌بيند؛ سپس جهنم با عذاب‌هاي وحشتناک که مطابق با عيوب ارواح موجود در آنجاست، آشکار مي‌شود. روايت مشابهي از رؤيايي که به‌دنبال آن تغيير شکل مي‌گيرد، به ويشتاسپ، شاهزاده‌اي که از زرتشت محافظت مي‌کرد، نسبت داده مي‌شود. نقوشي مربوط به ارداويراف در ادبيات زرتشتي گواهي شده است؛ مانند پل که بسته به رفتار قهرمان داستان در طول زندگي، مي‌تواند بزرگ يا باريک باشد. سه آسمان، منعکس‌کنندة نظم قديم اوستايي است؛ افسانه‌اي که با درجه‌بندي مذهبي دربارة خلوص و روشنايي آتشين در هنگام صعود از زمين به آسمان مرتبط است ((ibid, p520
موضوع معراج در آيين زرتشت از اين جهت قابل توجه است که عده‌اي از خاورشناسان، به تأثير باورهاي زرتشتي در عقايد اسلامي اشاره مي‌کنند و آن را واراداتي از سوي ايرانيان در تعامل با جامعة عرب مي‌دانند (Magnusson, 2023, p9). ازآنجايي‌که حکومت‌هاي اسلامي قرون اوليه در تعامل با ايرانيان و فرهنگ ايراني بوده‌اند، بررسي مي‌شود که آيا برخي باورهاي ديني دربارة معراج، که قرآن کريم بدان تصريحي ندارد، با برخي روايت‌هاي زرتشتي شبيه شده‌اند؟ 
اولين سؤال اين است که متوني مانند اراداويراف‌نامه در چه زماني تدوين شده است و آيا نسبت‌به روايات معراجيه تقدم دارد؟ اگر تدوين آن بعد از ورود اسلام به ايران رخ داده باشد، اين فرضيه مخدوش مي‌شود. دربارة تاريخ تدوين ارداويراف‌نامه به‌عنوان منبعي مهم دربارة معراج، اقوال گوناگوني وجود دارد. گرچه گفته مي‌شود که متن اصلي آن به زبان پهلوي به اواخر دورة ساساني برمي‌گردد، اما به‌جهت ذکر کتابي به ‌نام دينکرد (گشتاسب، 1398)، تأليف آن نمي‌تواند زودتر از قرن سوم هجري باشد. برخي تدوين نهايي آن را به زمان خسرو انوشيروان در قرن ششم ميلادي برمي‌گردانند. گمانه‌زني‌ها دربارة آن ممکن است بيانگر تدوين آن پس از ورود اسلام به ايران باشد؛ اما سنگ‌نبشته‌هاي کرتير که اولين معراج‌نامة زرتشتي به‌شمار مي‌آيد، به عروج موبد زرتشي اين‌گونه اشاره مي‌کند: «...و آن‌چنان‌که من از ايزدان درخواست کرده بودم، که نشانم دهند بهشت و دوزخ و اين مراسم (کردگان)،.چهرة پرهيزکاري و بدکاري را به من نشان دادند. پس چون يک بار ايزدان اين نيز چيزهايي را که در آن سو (هست) به من نماياندند...» (دريايي، 1380، ص7).
ارتباط فرهنگ اسلامي با فرهنگ ايراني، با وجود دانشمندان مسلمان ايراني، از همان قرون اوليه ديده مي‌شود. اغلب ايرانيان پس از استقلال سياسي، از اوايل قرن سوم مسلمان شدند و پيش از آن به آيين‌هاي زرتشتي، مسيحي يا بودايي پايبند بودند. برخي سفرنامه‌هايي که در قرن سوم و چهارم هجري نگاشته شده‌اند، به آتشکده‌ها و کليساهايي در ايران اشاره مي‌کنند که کم‌کم به مساجد تبديل مي‌شدند (مطهري، 1394، ص95). بنابراين ايرانيان به‌تدريج اسلام را پذيرفته‌اند و سال‌ها انديشه‌هاي ديني پيشين بر آنان تأثيرگذار بوده است و هرچه مشابه اعتقادات قبلي مي‌يافتند، با اعتقادات اسلامي خود مي‌آميختند (مطهري، 1394، ص95). تأثير فرهنگ ايراني، از رفتار حاکمان جوامع اسلامي هويداست. حاکمان عباسي به‌ دليل کياست ايرانيان وزراي خود را از ميان آنان انتخاب مي‌کردند (اقبال آشتياني، 1380، ص87). در عرصة ادبيات نيز ابن‌مقفع با ترجمة کليله و دمنه و خداينامه از پهلوي به عربي، نقش زيادي در اين فضاي ارتباطي داشت (اقبال آشتياني، 1380، ص89). بيشترين ارتباط ايرانيان با حکومت جهان اسلام، در دورة عباسي بود که در کنار شيوة حکومت‌داري، فرهنگ و رسوم ايرانيان وارد اين سرزمين شد. گلدزيهر به تأثير متقابل مفاهيم ايراني ـ ساساني و قرآني اشاره مي‌کند (گلدزيهر، 1371، ص61ـ62)؛ اما لازم است بين تأثير و ارتباط تمايز قائل شد و ازسوي‌ديگر، به تأثير اسلام بر زرتشتيت نيز بي‌توجه نماند. 
برخي شارحان اوستا به تأثير متقابل يهوديان و زرتشتيان در زمان اسارت بابلي و کوروش هخامنشي اشاره کرده‌اند؛ براي نمونه، باور يهوديان به منجي آخرالزمان به زرتشتيان انتقال يافته است. بر اساس تدوين برخي متون پهلوي مانند اراداويراف‌نامه در قرن سوم يا چهارم هجري، بعيد نيست که آيين زرتشتي از اديان توحيدي، مانند اسلام يا يهوديت، اثر گرفته باشد. برخي محققان به توحيدي بودن دين زرتشت در ابتدا و آلوده شدن آن به ثنويت در ادامه و سپس بازگشتن به منظر توحيدي، در مواجهه با پيدايش اسلام اشاره کرده‌اند. در واقع، نقدهاي عقلاني اسلام به انحرافات ديني و خرافات، سبب اصلاح آيين زرتشتي شد (حاجتي شورکي، 1397، ص176ـ180).
در اولين مکتوبات حديثي، معراج به‌گونه‌اي بيان شده‌ که پيش از آن در آثار محدثان نخست نيامده است. در بررسي نقل اولين احاديث معراج از سوي بخاري و سپس شيخ قمي، توجه به فضاي ارتباطي آنان حائز اهميت است. بخاري در اواسط قرن سوم که مصادف با حکومت عباسيان بود، الجامع الصحيح را تأليف کرد. عباسيان به اسلامي فراگير، هرچند در کنترل عرب، اعتقاد داشتند. بنابراين در جامعه‌اي چندنژادي و چندفرهنگي، حيات خود را ادامه دادند. در اين شرايط، مردماني با فرهنگ‌ها و اديان ديگر به اسلام مي‌گرويدند (قادري، 1375، ص7ـ135).
در قرون پنجم و ششم، انديشمندان تنها به حديث، تفسير و اخلاق روي آوردند؛ زيرا مباحث کلامي به کفر مي‌انجاميد و تعقل در احاديث نيز کفرگويي قلمداد مي‌شد. اين ديدگاه کسب علوم ديني را محدود به مسائل معنوي و ماورايي کرد و سبب گسست رابطه با مسائل روزمرة جامعه شد. برخي بيان کرده‌اند که علما علم را فقط بر علم موروثي از نبي اطلاق مي‌کردند و جاي تفکر بر مباحث ديني بسته بود (يعقوبي، 1397، ص204). بنابراين يافتن علل احاديث پسنديده نبود و در فريقين توسط جريان اخباريگري و حشويه سرکوب مي‌شد؛ اما به‌تدريج ‌شناسايي احاديث و يافتن علل آنها از سوي جريان مخالف شکل گرفت و در دورة معاصر به اوج رسيد. برخي مسلمانان به روايات معراجيه تکيه مي‌کردند؛ اما اين روايات با قرآن کريم همخواني نداشت. براي نمونه، تعابير قرآن کريم در سورة نجم به سير انفسي نبي اکرم در دريافت وحي و تجربة وحياني ايشان اشاره مي‌کند و در سورة اسراء، گرچه از سير آفاقي صحبت شده است، اما در ادامه تصريح روشني به عروج نبي اکرم به آسمان ندارد. بنابراين ضمن پذيرش اصل «معراج‌النبي» در نگاهي کلي، جزئياتي مانند مرکب عروج يا شکافتن سينة پيامبر و شست‌وشوي آن در تشت طلا در قرآن موجود نيست.
با بررسي مجموع انديشه‌هاي ديني زرتشتي، يهوديت و مسيحيت، به نقطة اشتراکي در مفهوم عروج انبيا مي‌رسيم و آن اينکه معراج براي دريافت وحي يا مشاهدات شخصي و سير انفسي نبي در امر نبوت است که در قرآن به‌تفصيل نيامده؛ اما گويا به‌واسطة سنت‌هاي پيشين زرتشتي يا اسرائيليات وارد احاديث مسلمانان شده است. البته تشابهاتي با اين متون در جزئيات يا کليات ديده مي‌شود؛ اما نبايد تنها ذهن شباهت‌گرا داشت؛ بلکه بايد به تفاوت‌ها نيز توجه کرد. براي نمونه در داستان ارداويراف، از مرکب معراج صحبت نشده؛ درحالي‌که در روايات اسلامي اين بحث آمده است. اين‌گونه تفاوت‌ها در جزئيات، دليلي بر عدم اثرپذيري اسلام از دين زرتشتي است. 
3. جريان‌هاي گفتماني متعارض روايات معراج با قرآن کريم
مهم‌ترين گفتمان متعارض دربارة معراج‌النبي، در عرضة حديث به قرآن است. در آية اول سورة اسراء و آيات 1 تا 18 سورة نجم دربارة کيفيت عروج صحبتي نشده است؛ اما در روايات از همة اين امور مطلع مي‌شويم. ابن‌حجر مي‌گويد: برخي از پيشينيان گفته‌اند که معراج فقط در خواب واقع شده است؛ درحالي‌که از خواب و بيداري در تحقق آن صحبتي نشده است؛ اما بروز معراج در بيداري رساتر از رؤياست (عسقلاني، 1379ق، ج7، ص236). حال اين سؤال پيش مي‌آيد: چرا خداوند به اين امر صراحت نداشته است؟ بقائي مي‌نويسد: 
شايد ذکر معراج در اينجا از قرآن حذف شده است؛ زيرا درک مردم قاصر از درک ادلة آن بود؛ برخلاف سفر شبانه؛ زيرا حجت خود را با آنچه از نشانه‌هايي مي‌ديدند، برايشان ثابت کرد و آنان يقين يافتند پيامبر آنها را پيش از آن نديده بود. وقتي صدق حرفش آشکار شد، مسئلة معراج و هدف از آن را بيان کرد (البقاعي، بي‌تا، ج11، ص290).
اين تفسير، علت ذکر تلويحي معراج را عدم فهم قريش اعلام مي‌کند، اما شيوة قرآن اين‌گونه است که خداوند انکار منکران و پاسخ آن را در قرآن مي‌آورد. در آيات بعد، در سياق قصص پيشين، کافران از پيامبر درخواست مي‌کنند که به آسمان صعود کند و با کتابي نزد آنان برگردد (اسراء: 93)؛ اما خداوند به بشر بودن رسول اشاره مي‌فرمايد. در اين آيه، به مکان، وسيله و امور مربوط به صعود اشاره نشده؛ نه صحبت از براق، نه بهشت و جهنم يا آسمان هفتم است. رفتن به آسمان، تنها درخواست کافران است. قرآن اشاره مي‌کند که از نظر کافران، براي ايمان آوردن کافي بود که پيامبر به آسمان برود و کتاب بياورد. حال چرا بايد پيامبر اين فرصت را در جذب کافران از دست مي‌داد؟ اما با گفتن «قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» اين امر مطرود است.
بااين‌حال ابن‌عاشور با پذيرش عدم نص صريح قرآن، وقوع آن را در سورة نجم بيان مي‌کند. گرچه با توجه به سياق سوره مي‌توان دريافت که در وحي اول، نبي اکرم بر روي زمين بودند و از توصيف قرآن مي‌توان به شهودي از رسول بر روي زمين رسيد که حالتي از دريافت وحي را نشان مي‌دهد؛ اما عباراتي مثل «سدرة المنتهي»، «الافق الاعلي» و «قاب قوسين»، در نگاهي کلان‌تر به مفاهيم الهياتي و در جريان‌هاي گفتماني خارج از قرآن کريم، داراي معنا مي‌شود که ديگر چندان کيفيات شکل‌گيري تجربة پيامبر اهميت نخواهد داشت. در آية «وَرَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا» (مريم: 57) نيز لزوماً معناي صعود به بهشت افاده نمي‌شود و بالا بردن مقام به‌سبب دانش عطاشده به اوست (ابن‌عاشور، بي‌تا، ج16، ص57)؛ زيرا صعود به بلندترين مكان‌هاى متصور، مزيتي نيست (طباطبائي، 1417ق، ج14، ص64).
4. فراگفتمان مناسب با گفتمان برون‌متني قرآن و روايات اسلامي
سورة نجم به شهود نبي اکرم و دريافت وحي اشاره دارد. سورة اسراء نيز از سفري شبانه به دو مقصد زميني صحبت کرده و در سياقي مربوط به بني‌اسرائيل، مقايسه‌اي براي فهم تجربة نبي به‌دست داده است. اشارات کتاب مقدس به تجربه‌هاي وحياني موسي، پديدة معراج را سنت الهي معرفي مي‌کند و اين مفهوم در قرآن نيز منعکس شده است. در خصوص روايات معراجيه، در کنار شيوه‌هاي بررسي علل احاديث، شناخت فضاي ارتباطي حديث از حيث زمان، مکان و تعامل با اديان ديگر مؤثر است.
معراج در تجربه‌هاي فردي يا در باور ديني، با تفاوت‌ها و شباهت‌هايي تکرار شده است. جوزف کمبل در نظرية خود، متون روايي همة ملت‌هاي جهان را داراي ساختار مشابهي مي‌داند که برگرفته از ناخودآگاه جمعي اقوام مختلف است. او با مفهوم کهن‌الگوها معراج را سفري قهرمانانه مي‌داند و کهن‌الگوي آن را در دو گروه تبيين مي‌کند: سفرهاي بيروني، که در حماسه‌ها و قصص پهلواني روي مي‌دهد و سفرهاي دروني، که در داستان‌هاي عرفاني و آييني اتفاق مي‌افتد. فرد با تجربة اين سير، منشأ نجات، باروري و تداوم براي خود و قوم خود مي‌شود که در عرفان ايراني ـ اسلامي به سير آفاقي و انفسي معروف است (بيگ‌زاده و زندي‌طلب، 1396، ص59). هدف از معراج‌نامه‌ها، شرح عروج شخصيتي عرفاني يا ديني و گزارشي از تجربة ويژه آنان است (بيگ‌زاده و زندي‌طلب، 1396، ص59). براي نمونه، در ارداويراف‌نامه، ارداويراف براي نجات دين به سفري روحاني مي‌رود و با بازديد از دوزخ و بهشت، ادراک‌هاي خود را گزارش مي‌کند ((Tommasi, 2005, v.1, p519. کمدي الهي دانته به‌عنوان روايت ادبي معراج، متأثر از ارداويراف‌نامه است يا ساختار روايي مشابه دارد (سلطاني و قرباني، 1392، ص62ـ63)؛ اما شخصيت‌هاي سفرنامه‌ها از لحاظ تاريخي، کمکي به رمزگشايي اسطوره‌شناسي اين روايت‌ها نمي‌کند؛ زيرا کارکرد روان‌شناختي اين قصص، مسائل فراتاريخي است (بيگ‌زاده و زندي‌طلب، 1396، ص60). در واقع، «معراج» همراه با نمادهايي تکراري، به قوت باور و ايمان فرد کمک مي‌کند تا پيام ثانويه از امور را دريافت کند.
تکرار قصص يا نمادهاي گذشته، ضعف متون ديني نيست. امور متشابه در متون ديني با اديان و فرهنگ‌هاي گذشته، در شرايط عصري خود امري بديهي و بهره‌گيري از تجارب پيشين است. بهره از مفاهيم تکراري در اعصار مختلف و بروز آنچه در مَثَل، نماد، اسطوره يا هر جلوة ديگر گفتاري و کرداري آمده، عرف جوامع بشري و پيام‌هاي مشترک اديان است. «صعود» تجربه‌اي از نمادهاي مربوط به زندگي معنوي و تداعي‌کنندة انگارة «پرواز» است که با موضوعات محرمانه و حقايق متافيزيکي مرتبط مي‌‍‌شود. در اين نگرش، تجربة معراج يک کنش متعالي است و نمادپردازي صعود به آسمان، نمود «استعلا»ست. ارزشي که اديان به تجربة عرفاني داده‌اند، در دو مضمون «پرواز» و «صعود»، که از شرايط انساني آزاد هستند، تبلور مي‌يابد ((Eliade, 1960, p105-108. نماد، حقايق مربوط به نظام ديني را نمايان مي‌سازد. کارکرد نماد، آشکارسازي ساختارهاي واقعيت است که در تجربة عملي دست‌نيافتني است. معراج در ارتباط با نمادها، بيانگر برداشتن وزن، سنگيني و تغيير هستي انسان است. با ‌شناسايي نمادها براي جهان عيني، با گذر از موقعيت خود، به فهم عالم نائل مي‌شويم (Eliade, 1985, p4, 13).
ازاين‌رو دربارة معراج در اسلام و مسيحيت پيوندهايي با عرفان مشاهده مي‌شود و ذکر نمادهايي چون «نردبان» در کتاب مقدس، يادآور تکرار اين معنا در قرآن در بهانه‌جويي‌هاي کافران است که در محتوايي جديد، مطابق شرايط عصري، معنايي از موضوعات آشنا از پيش ارائه مي‌شود. اين خاصيت ماهيت يکسان بشر، نياز او به دين و ارتقا در امور مادي و معنوي زندگي هر عصر است. ظاهراً احاديث، قصص آشنا را در پيش‌فرض خود دارند. تأثيرات و تشابهات بين‌فرهنگي، در ويژگي‌هايي مشخص و در دسته‌بندي‌هايي خاص، بيانگر رويي ديگر از فهم احاديث است. بشر از جست‌وجوي معنوي خود جدا نمي‌شود و در مواجهه با انديشه‌هاي پيشين، ردپاي آن را در دين خود ‌شناسايي مي‌کند؛ اما مفاهيمْ پيوسته در حال تکامل‌اند و نمادها و اسطوره‌ها با ايده‌هاي جديد براي بشريت در قرن بيست و يکم پشتيباني مي‌شوند.
5. تحليل روايات 
با توجه به دو روايت يادشده از بخاري و قمي، به‌عنوان اولين روايات معراج دربارة سفر ماورايي حضرت رسول با چهارپايي به ‌نام «براق» و بيان مواردي چون شستن قلب پيامبر در تشت طلا، اين سؤال مطرح مي‌شود که آيا در متن روايات، پوشيدگي معنايي وجود دارد؟ تشخيص گفتمان‌هاي مربوط به معراج نبي، در ايجاد نظام معنايي واحد و فهم معناي معراجي که در احاديث آمده و ‌شناسايي رابطة آن با نص قرآن، کتاب مقدس و روايت‌هاي مشابه، و کشف موضوع اصلي حاکم بر متون با توجه به بافت متني و فرامتني، نهايتاً در کسب نتيجه مؤثر است. اختلاف در روايات معراجيه به دو دليل است: نخست آنکه برخي روايات مجعول‌اند و افرادي ضعيف و كذاب آن را روايت کرده‌اند؛ ديگر آنكه، گاه زبان آن ـ به‌هدف ملموس کردن امور غيرمادي ـ زبان تمثيل و استعاره بوده است. در فهم معراج از طريق قرآن و روايات، در وهلة اول اختلافاتي ديده مي‌شود که لازم است دليل آن بررسي شود. 
دو روايت يادشده، در گونه‌شناسي بيان شئون معراج قرار مي‌گيرد و مرتبط با مدلول آيه نيست. بنابراين بيان اين جزئيات سود و زياني به پيام اصلي معراج وارد نمي‌کند (شمس و ستار، 1403، ص66)؛ همچنين در بررسي متني اين روايت‌ها تفاوت‌هايي ديده مي‌شود. در حديث بخاري همراهي جبرئيل با نبي مطرح است، اما در حديث قمي، جبرئيل، ميکائيل و اسرافيل حضور دارند. راوي يک حديث، نبي اکرم و راوي حديث ديگر، سوم شخص است. در يکي صحبت از شست‌وشوي قلب پيامبر در تشت طلا شده؛ اما حديث ديگر دراين‌باره حرفي نزده است. در حديث بخاري، پيامبر به آسمان مي‌رود؛ ولي در حديث قمي، پيامبر به ارتفاع نه‌چندان بلندي بالا برده مي‌شود. اين اختلاف‌هاي متني در احاديث بعدي نيز مشاهده مي‌شود.
فرض به‌کارگيري استعاره در روايات معراجيه مستلزم بررسي بيشتري است تا با استدلال به آن، معناي اين روايات وضوح يابد. دربارة عروج به آسمان در ادبيات الهياتي و اثرپذيري اديان از يکديگر نمي‌توان با قطعيت صحبت کرد؛ اما آن‌گونه‌که ميرچا الياده در تمامي اديان از يک خط سير مشخص و تکرار رويه‌ها در معناي معنوي آن بهره مي‌برد (Eliade, 1985, p4, 13)، مي‌توان اين رويداد را ساده‌تر تبيين کرد؛ اما پيش از آن بايد گفت که وجود شباهت به ‌معناي اثرپذيري و اقتباس نيست؛ زيرا با اين پيش‌فرض، هيچ ديني اصيل و مستقل نخواهد بود؛ افزون بر اينکه اگر اقتباسي صورت گرفته بود، تفاوت در جزئيات و کليات معنا نداشت. توجه به منشأ وحياني الهي، به تشابهات در کليات معنا مي‌بخشد (حاجتي و نقوي، 1396، ص136). در يک رابطة بينامتني، شباهت يک رويداد در متن پيشين، تنها سبب يادآوري آن در متن پسين مي‌شود و شباهت‌ها سبب ناديده گرفتن تفاوت‌ها نمي‌شود. در بيان شباهت برخي متون اسلامي با متون اديان گذشته، تنها مي‌توان احتمالي از نوعي ارتباط را در نظر گرفت. همچنين ترتيب زماني اديان هميشه تعيين‌کنندة اين تأثير نيست. مهم است بدانيم رواياتي که از لحاظ متني در تعارض با قرآن هستند يا قرآن در آن زمينه اطلاعاتي نمي‌دهد، با کدام منبع شباهت دارند و اين رابطه آيا تکرار است يا تنها يادآوري از موضوعي مشابه در ذهن مخاطب است.
اشارة بخاري به مسئلة شکافته شدن سينة پيامبر و شست‌وشوي قلب نبي اکرم، در روايتي مشابه در مجموعه‌هايي شامل داستان‌هايي منسوب به «پدران صحرا» در قرن پنجم ميلادي تحت عنوان «سخنان پدران صحرا» آمده است: 
حال نگاه کردم و مردي را ديدم که با شکوه کنارم ايستاده بود. دستش را با انگشتان به‌هم‌چسبيده روي من دراز کرد و با چاقو پهلويم را باز کرد. جگرم را بيرون آورد و زخم‌هاي آن را به من نشان داد. آنها را شفا داد و بست و جگرم را دوباره سر جاي خود گذاشت و با دستانش آن نقطه را صاف کرد و به جايي که از هم جدا کرده بود، پيوست. به من گفت: ببين شفا يافتي؛ ديگر گناه نکن تا بدتر از اين به تو نرسد.
اين مجموعه‌ها داستان‌هاي حکمت‌آميزي هستند که تجربيات زاهدان مسيحي اولية ساکن در صحراي مصر را توصيف مي‌کنند که در ابتدا به‌عنوان فرهنگي شفاهي به زبان قبطي آغاز گشت و سپس به يوناني نوشته شد (Anthony, 2020, p218). تفاوت و تشابه اين روايات، خود دليلي بر عدم اقتباس آن است: 
جدول 1. اختلاف‌ها و شباهت‌هاي روايات اسلامي و مسيحي در باب تطهير جسم
روايت مسيحي    روايت اسلامي
شکافتن سينة پيامبر توسط جبرئيل    وجود شخصي (مردي باشکوه) در شکافتن پهلو
بيرون آوردن قلب نبي اکرم    بيرون آوردن جگر (Cadmon)
شستن قلب نبي در تشت طلا و قرار دادن آن در جاي خود    شفا دادن قلب کدمون و قرار دادن آن در جاي خود
شستن براي ايمان    شستن براي شفا يافتن و گناه نکردن
به ‌نظر مي‌رسد روايات تفسيري تلاشي براي فهم قرآن بوده‌اند. در اين نوع روايت تفسيري که حالت نمادين دارد، از ماهيت خارق‌العادة تجربه حضرت محمد قبل از عروج او به آسمان سخن مي‌گويد. بنابراين تفسير آن به‌شيوة استعاري به‌منزلة فهمي در جهت تبيين يک سنت به‌ظاهر غيرعقلاني به‌ دليل مضامين فراطبيعي يا کلامي است. پورتر روايت را اين‌گونه تعبير مي‌کند که تطهير دائم مؤمنان و تهذيب مجدد روح آنان معرف اعتقادي است که پيامبر را از سير مادام‌العمر تهذيب و ترقي روحي مستثنا نمي‌کند. او چنين واقعه‌اي را با جنبه‌هايي از شعائر طهارت معنوي تشبيه مي‌کند (Porter, 1974, p73).
دربارة ساير توصيفات مشاهدات رسول اکرم نيز مي‌توان معادلات معنوي آن را يافت. وقتي طبري به مشاهدات پيامبر از دو آبِ در جريان در آسمان دوم و سپس به نهر کوثر اشاره مي‌کند (طبري، 1412ق، ج17، ص333)، روشن است که اين روايات با عناوين چاه زمزم، نيل، فرات يا نهر کوثر، به آب اشاره مي‌کنند که ايدة تصفية معنوي با آب را که در منظر فقهي نيز آمده است، تقويت مي‌کند و در سورة مائده، با «وضو» به اين تطهير اشاره شده است (مائده: 54؛ همچنين ر.ک: بقره: 21 و 25). بنابراين بين اهميت آب و طهارت در قرآن و اين روايت مي‌توان رابطه برقرار کرد. آب نشانه‌اي از جلال و عظمت خداوند در قرآن است (بقره: 25)؛ بنابراين تأکيد مجدد آن در سفر بهشتي، معنادار است. همچنين اين بخش از روايت که پيامبر با انتخاب ظرف شير به‌جاي ظرف شراب ماية رستگاري امت خود مي‌شود (طبري، 1412ق، ج17، ص335)، به امر حرام شراب‌خواري اشاره دارد که قرآن نيز آن را نفي مي‌کند (Khetia,2012, p55).
جدول 2. رابطة برخي نمادهاي روايي معراج با قرآن
روايت    قرآن    نوع رابطه
دو آب در جريان در آسمان دوم    مائده: 53؛ بقره: 21 و 25    تصفية معنوي با آب
انتخاب ظرف شير به‌جاي شراب    بقره: 219     اشاره به امر حرام شراب‌خواري
شستن قلب     انعام: 125؛ طه: 25؛ الزمر: 22؛ شرح: 1    گشودگي براي دريافت حقيقت وحي و اسلام
در نگاه آخرت‌شناسي و استفاده از استعاره و تمثيل، اين روايات در لايه‌هاي زيرين مؤيد پيام‌هايي روشن در قرآن هستند؛ اما به‌هرحال، اثبات وقايعي که با نواميس تکوين در چالش است، با چند خبر، دشوار مي‌باشد. بنابراين ادعا و مدعا در خرق نواميس تکويني بايد متناسب باشند.
نتيجه‌گيري
اولين کساني که از سفر نبي به آسمان با چهارپايي پرنده صحبت کردند، بخاري و علي‌بن‌ابراهيم قمي در قرن سوم هستند. تأثير روايت اين محدثان از دورة زيست خود و پيشينة معراج در انديشه‌هاي ديني گذشته، در جذب و انتقال اين احاديث، قابل توجه است و در دوره‌هاي بعدي، اين احاديث به‌اعتبار محدثان متقدم تکرار شده‌اند. مدرک قابل توجهي مبني‌بر سير نبي اکرم با موجودي غيرزميني به آسمان يافت نمي‌شود و احاديثي از قرن سوم به بعد، به شرح اين ماجرا پرداخته‌اند. در قرآن کريم از سفر پيامبر به بهشت يا دوزخ صحبت نشده است. عروج به بهشت، بزرگ‌تر از سفر بين مسجدالحرام و مسجدالاقصي است؛ بنابراين بعيد است که قرآن از حادثة کوچک‌تر ياد کند و به واقعة بزرگ‌تر نپردازد.
با وجود اختلاف‌هايي در اسلام، يهوديت، مسيحيت و زرتشتي و مشخصات منحصربه‌فرد در اقتضائات زمانه و فرهنگ پيرامون خود، اشتراکاتي در اصل موضوع وجود دارد. در يهوديت، مشروحات عقل‌گريز عمدتاً در سنت شفاهي مشهود است و به‌نظر مي‌رسد که به‌ دليل تعامل مسلمانان با يهوديان، بخشي از اين توصيفات وارد روايات معراجيه شده است. معراج در مسيحيت به‌ دليل اعتقاد به تجسم خداوند بر روي زمين و رجعت عيسي، تفاوت بارزي با يهوديت و اسلام دارد؛ اما در تجربة پولس و حواريون، معاني مشترک با انديشة اسلامي يافت مي‌شود. اصل معراج به‌عنوان تجربة نبي، مخدوش نيست و در قالب روية وحدت پيامبران تکرار شده است. در ساختار اجتماعي و تاريخي، بسياري از باورها در قالب نماد، اسطوره و قصص تکرار مي‌شوند. اين شباهت‌ها اشکالي در پيام دين نيست و روايت‌هاي مشترک سبب حذف پيام موضوعي چون معراج نمي‌شود. برخي از تفاسير، متأثر از جريان‌هاي گفتماني برون‌متني و به‌ دليل يافتن تشابهات، در برداشت مفسران از قرآن مؤثر بوده‌اند. عده‌اي بر اين باورند که اساطير، ريشه در دانسته‌ها و اعتقادات پيشين مردم دارند. قصص تاريخي منشأ تاريخي دارند و منشأ قصه‌هاي تمثيلي، تخيلات نويسنده است و اين موارد در نوع فهم و تفسير مخاطب از آموزه‌ها مؤثرند. در مواجهه با چنين رواياتي، مي‌توان با روش تحليل گفتمان در تشخيص علل آن، به حديث‌شناسي کمک کرد؛ اما احتمال ديگر آن است که اديان توحيدي منشأ واحد دارند و آن وحي الهي است. احتمال دوم بر اساس ادلة عقلي و نقلي قطعي در همة اديان توحيدي، بر احتمال اول رجحان دارد. 
با توجه به فراواني وجود داستان معراج در متون عهديني که ذکر آن گذشت و اعتناي علماي اسلام به متون عهديني، با توجه به تصديق في‌الجملة متون يهودي و مسيحي در قرآن، اين احتمال قوت مي‌گيرد که متون اسلامي در مسئلة معراج از متون عهديني در جزئيات داستان متأثر شده باشند؛ ولي با توجه به اينکه متون زرتشتي در قرن سوم و چهارم هجري نگاشته شده‌اند، احتمال اثرپذيري متون زرتشتي از آموزه‌هاي اسلامي در باب معراج دور از ذهن نيست و شواهد آن نيز بيان شد.