معرفت ادیان

مقدمه

توماس آکوئیناس، بی تردید یکی از بزرگترین الاهی دانان مسیحی، به ویژه مسیحیت کاتولیکی به شمار می آید. آثار و اندیشه های وی، هنوز هم در قالب اندیشه های تومیستی میان آنان جریان دارد و به عنوان یک جریان فکری قدرتمند مورد توجه الاهی دانان مسیحی است. تلاش وی در ارائه دیدگاه های استدلالی در عرصه های گوناگون و وامداری وی نسبت به اندیشمندان مسلمان، کاملاً مشهود است. اکنون آنچه در این نوشتار مورد بررسی است، نظر به یکی از مهم ترین موضوعاتی است که آکوئیناس بدان پرداخته است و نشان دادن تأثیرپذیری وی از فیلسوفان و متکلمان مسلمان است.

آکوئیناس، براهین اثبات وجود خدا را در قالب پنج استدلال طرح کرده است که به پنج راه آکوئیناس شهرت یافته اند. این پنج راه و استدلال، عبارتند از استدلال مبتنی بر حرکت، استدلال مبتنی بر علّت فاعلی، استدلال مبتنی بر وجود واجب و وجود ممکن، استدلال مبتنی بر مراتب، استدلال مبتنی بر علت غائی. از باب مقدمه، برای نشان دادن تأثیر پذیری وی از اندیشمندان مسلمان، لازم است به زندگی و آثار وی توجه کنیم.

زندگی و برخی آثار1

سنت توماس آکویناس،2 در اوایل سال 1225م. در روکاسکا3، واقع در نزدیکی شهر ناپل متولد شد. وی هفتمین پسر کنت آکوینو بود. هنگامی که پنج سال داشت، به واسطة علاقة بیش از حد خانواده و با توقعی بسیار بالا، برای تحصیل به صومعة «بندیکتی»4 در «مونتی کاسینو5» فرستاده شد.6 پس از نه سال تحصیل در این صومعه و دیر، به ناچار و بواسطه اشغال شدن صومعه از سوی سربازان امپراطور، ناچار به ترک دیر گردید7 و به نزد خانواده بازگشت. پس از مدتی کوتاه، برای ادامة تحصیل به دانشگاه ناپل که به دست امپراطور و در برابر مدارس پاپی ایجاد شده بود، رفت در آنجا علوم هفت گانة منطق، علم معانی و بیان، ریاضیات، هندسه، دستور زبان، موسیقی و اختر شناسی را فراگرفت. در همین دوره با فلسفه و مباحث فلسفی آشنا شده و رسالات منطقی ارسطو را نزد استادی به نام پیتر ایرلندی آموخت و با آثار ارسطو در عرصه های گوناگون آشنا شد. در نوزده سالگی (1244م.)، با پیوستن به مجمع برادری راهبان دومنیکن، که در آن زمان کمتر مورد توجه مردم قرار داشت، خشم خانواده خود را برانگیخت؛ زیرا آنان مایل بودند که پسرشان کسوت رهبانی فرقة بندیکتی را بر تن کند.8 راهبان دومنیکن برای اینکه به او کمک کنند تا از ناخشنودی خانواده اش بگریزد، وی را راهی پاریس کردند؛ اما در طول راه، به وسیلة برادرانش ربوده شد و متجاوز از یک سال در خانه اش زندانی گردید. در این دوران که پدر وی از دنیا رفته بود، مادر و سایر اعضای خانواده تلاش زیادی کردند تا او را از تصمیمش منصرف نمایند؛ ولی موفق نشدند. وی همچنان بر انتخابش ثابت و پایدار ماند و حاضر نشد از وفاداری نسبت به فرقه دومنیکن دست بردارد؛ سرانجام، خانوادة او به وی اجازه دادند که به نزد آن فرقه باز گردد و تحصیلات خود را از سر گیرد.9 توماس پس از آزادشدن از روکاسکا به شهر کلن آلمان رفت و از سال 1248م. تا 1252م. تحت نظر استاد مشهور خود، آلبرت کبیر10 به تحصیل مشغول شد. آلبرت که دارای نبوغ خاصی بود، توانست استعداد آکویناس را شناسایی کند و با اصرار خاصی، سران فرقة دومنیکنی را قانع نماید که او را برای دریافت درجة دکتری و استادی به دانشگاه پاریس بفرستند. آکویناس در میان هم کلاسی های خود محبوبیت چندانی نداشت، تا آنجا که به سبب درشت اندامی و کندی حرکتش، او را گاو زبان بسته می خواندند. آلبرت کبیر در پاسخ به این مطلب می گفت که این گاو زبان بسته، روزی تمام جهان را با نعرة خود پر خواهد کرد.

آکویناس در 1252 م. وارد دانشگاه پاریس شد تا با ایراد یک رشته سخنرانی ها، به مرتبة استادی در آن دانشگاه نایل شود. وی در سی سالگی، مدرس دانشگاه پاریس شد. در آن دوران به جهت انتقادات فراوانی که به فرقة دومنیکنی صورت می گرفت، اغلب وقت خودش را به نوشتن ردیه هایی بر آن انتقادات اختصاص می داد: با این حال از نوشتن در سایر عرصه ها غفلت نکرد. دو اثر کوتاه با نام های دربارة اصول طبیعت و دربارة هستی و جوهر، که دیدگاه های ارسطویی و پیروان و مفسرین ارسطویی را تبیین کرده است، به رشتة تحریر درآورد. این دو اثر، به ویژه اثر دوم، اعتباری همه گیر یافت و از آن به عنوان کتب درسی بهره گرفته شد. از سال 1256م. تا 1259م. به تفسیر کتاب مقدس اشتغال ورزید و حاصل این دوره، کتاب های تفسیری است که از وی بر جای مانده است. آکویناس در خلال همین دوران، دیدگاه خود درباره نظریه تمثیلی را مطرح کرد که بر اساس آن، مفاهیم موجود در کتاب مقدس باید تفسیری تمثیلی شوند.11

در 1259م. به دلیل اینکه یک دومنیکن انگلیسی به نام ویلیام آلتونی در کرسی الاهیات جانشین توماس شد، پاریس را به مقصد ایتالیا ترک کرد و شش سال بعد را در آنجا سپری کرد. در این مدت، نزد پاپ های زمان خود یعنی الکساندر چهارم و اوربان چهارم به خدمت گرفته شد. در اورویتیو رم و ویتوربو با دانشمندان، سیاست مداران و الاهی دانان زمان هم صحبت گردید. مهم ترین محصول این دوران، یکی از دو اثر معروف او یعنی خلاصه یا رد امم ضاله12 است. این کتاب، بر علیه مسلمانان، یهودیان و دیگر افراد غیرمسیحی نوشته شده است.13 لازم به یادآوری است که این کتاب با نام در باب صدق ایمان کاتولیک14 به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر شده است. پاپ اوربان چهارم، آکوئیناس را به عنوان مصنف عبادات و سرودهای مذهبی معرفی کرد. در این مسیر، او آثاری را نیز از خود بر جای گذاشت. پس از مرگ پاپ، وی به شهر رم رفت و دو سال در آن شهر به تدریس الاهیات پرداخت. به احتمال قوی، وی در رم و ایتالیا بود که نخستین قسمت از شاهکار خود، یعنی خلاصة علوم الهی15 را نوشت.

وی در سال 1268م. بار دیگر برای تصدی کرسی تدریس خود، به پاریس اعزام شد. در آن دوران با املاء کردن مطالب خود به منشی هایش، نوشتن کتاب خلاصة علوم الاهی را ادامه داد؛ با این حال وی موفق به اتمام آن نشد؛ زیرا در این دوران او به نوعی پریشان حواسی دچار شده و دیگر حوصلة نوشتن و گفتن نداشت و در سال 1273 م. در خلال مراسم عشای ربانی، به حالی افتاد که تمام کارهای قبل خود را بی فایده می دید و حتی در پاسخ به منشی های خود، برای ادامه دادنِ نوشتن، می گفت که تمام مطالبی را که در گذشته گفته و نوشته، پوچ و پوشالی است.

در اوایل سال بعد (1274)م. پاپ گریگوری دهم خواستار تشکیل شورای عمومی کلیسا در شهر لیون شد. دستور اصلی جلسة شورا، آشتی دادن بین کلیساهای یونانی و لاتین بود. توماس به عنوان یک متخصص مذهب شناسی یونانی به شرکت در جلسه فرا خوانده شد. وی علی رغم ضعف بُنیه، سفر به شمال را آغاز کرد؛ اما بر اثر ضربة تصادفی که به سر او وارد آمد، به توقف در قصر یکی از خویشاوندان خود در نزدیکی فوسانووا16 ناگزیر شد. پس از چند هفته او به صومعة مسیحی مجاور منتقل شد و در همانجا در هفتم مارس 1274م. از دنیا رفت.17

آکوئیناس در طول زندگی خویش، مجموعة بسیار گسترده ای از معارف مسیحی و فلسفی را از خود بر جای گذاشت و بدین ترتیب شکل و نسق جدیدی به الاهیات کاتولیک داد که تا به امروز نیز مورد توجه بوده و بارها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. اشاره به این نکته کفایت می کند که در الاهیات کاتولیک، پرجاذبه ترین مکتب و جریان فکری از آن توماس آکوئیناس است که با نام «تومیسم»18 شهرت یافته است.

(آکوئیناس) با اینکه بیش از 53 سال عمر نکرده است، آثار وی علاوه بر کیفیت، از لحاظ کمیت نیز قابل ملاحظه است. همین نکته در واقع نشانگر پشتکار و همت فوق العادة او و فعالیت مستمر و دائمی اوست و وی را چه در زمان حیات و چه بعداً به عنوان یکی از پرکارترین افراد فرقة دومنیکن که در خدمت کلیسای رسمی رومی بوده مشهور ساخته است. نوشته های توماس را به تنهایی می توان مجموعة کامل و درواقع استثنایی از یک دورة دائرةالمعارف فلسفی و کلامی، اعم از معقول یا منقول در سنت مشایی مسیحی دانست.19

این نوشتار تلاش دارد به تأثیر اندیشمندان مسلمان بر افکار آکوئیناس بپردازد و نشان دهد که الاهیات مسیحیت کاتولیکی، وامدار رویکردهای مشائی و اسلامی است؛ هر چند در طول تاریخِ این سنت، تلاش های بسیاری صورت پذیرفته که این تأثیر نادیده گرفته شود و اسلام و اندیشمندان مسلمان افرادی غیر قابل توجه جلوه داده شوند.

آکویناس به استادان پیش ترِ فلسفه و خداشناسی مدیون بود که نوشته هایشان برای او در دسترس بود. وی به ویژه به اسلاف بلافصل اش مدیون بود که در مدارس و دانشگاه های قرن سیزدهم تدریس می کردند؛ به ویژه آلبرت که روال و نیز نیروی محرک تدریس را رواج داده بود و به دورة درسی پرسش ها و مباحث و نیز به روشی مدرسی پرداخته بود که عبارت از پرسش ها و نظم و ترتیب دادن متون مستخرج از حجت ها ـ مسیحی و نیز وثنی و اسلامی و یهودی ـ ملاحظة اعتراضات و حل همة برهان ها، له و علیه، در تصمیمی نهایی بود. وی به طور گزینشی و انتقادی متکی به عرب ها (مسلمانان) بود. در اواخر زندگی، حدود 1272م. به دلایل فلسفی معلوم کرد که کتاب العلل، که بر اساس آن تفسیری نوشت، عمدتاً بخشی از نوشتة فیلسوفی عرب (مسلمان) بود، نه از ارسطو.20

همان گونه که اشاره شد، وامداری آکوئیناس به امثال ابن سینا، فخر رازی، ابن رشد، غزالی و تعداد دیگری از اندیشمندان مسلمان، به قدری است که بررسی کامل آنها، نوشتاری بیش از این مقاله می طلبد؛ از این رو، در اینجا تنها به بررسی ادلة اثبات وجود خدا در آثار وی می پردازیم.

برای نشان دادن جایگاه آکوئیناس در میان مسیحیان، اشاره ای اجمالی به جریان تومیسم خواهیم داشت تا در پرتو آن، اهمیت تأثیر اندیشمندان مسلمان بر وی بیشتر آشکار گردد.

تومیسم

در دائرةالمعارف راتلیج، در تعریف تومیسم چنین آمده است:

تومیسم نظامی از مفاهیم فلسفی و الاهیاتی است که از توماس آکوئیناس در قرن سیزدهم میلادی سرچشمه گرفته و در تلاش است که محتوای عقلانی کلیسای کاتولیک را به دقت توضیح داده و تبیین نماید.21

این رویکرد، ابعاد مختلف و شاخه های گوناگونی را مورد بررسی قرار داده است و تلاش می کند تا نظامی کامل و جامع برای مسیحت تدارک ببیند. این رویکرد، تا کنون سه دورة مهم را پشت سر گذاشته، و سه موج را در عالم غرب به راه انداخته است.

اولین دورة تومیسم با خود آکوئیناس آغاز شده است. وی در زمان حیاتش با دو جریان فکری روبه رو بود: یکی از آنها، همان رویکرد نوافلاطونی ـ آگوستینی22 بود که در آن زمان پیروان فرقة فرنسیسکن23 حامی جدّی آن بودند. دیگری، طبیعت گرایان ارسطویی افراطی24 که متأسفانه به غلط با نام ابن رشدی های لاتینی25 شهرت یافته اند؛26 به هر حال در آغاز کار، وی برای مقابله با این دو جریان تلاش فراوانی کرد؛ ولی بارها و بارها مورد هجوم افراد گوناگون قرار گرفت و بارها با حمایت های استاد خود، آلبرت کبیر از فشار این تهاجم ها خارج شد. این وضعیت حتی پس از مرگ وی ادامه داشت که امری کاملاً طبیعی است؛ زیرا وی در حال ارائة تحلیلی تازه بود و می خواست مبنای نوینی برای فلسفه و الاهیات مسیحی معرفی کند؛ برای نمونه، در سال 1270 م. و در اواخر عمرش، اسقف تمپایر پاریسی27 اعتقاداتی را که مبتنی بر دیدگاه های ارسطویی بود، محکوم کرد و در سال 1277م. و پس از مرگ آکوئیناس، صریحاً برخی از آموزه های وی را بدون اینکه نامی از خود او ببرد، محکوم کرد. در همین سال، اسقف آکسفورد که خود نیز یک دومنیکنی بود، آموزه های توماس را محکوم کرد. در این زمان تمام تلاش افراد فرقة دومنیکنی بر این متمرکز شد که از دیدگاه های آکوئیناس در برابر تهاجماتی که از درون و بیرون از فرقة آنها وارد می شد، دفاع کنند. آنان در سال 1288م. موفق شدند که خواندن دیدگاه های آکوئیناس را در دانشگاه پاریس (محلی که او به درجة اجتهاد و استادی رسیده بود) اجباری کنند. با این اقدام، اندک اندک این دیدگاه ها از جایگاهی مناسب برخوردار شده و در ادامه، سایر دانشگاه ها هم اقدام به اجباری کردن خواندن این آثار نمودند؛ برای نمونه، در سال 1309م. دانشگاه ساراگوسا، در سال 1314م. در دانشگاه لندن و در سال 1315م. در دانشگاه بولونیا، افکار وی به عنوان دیدگاه های رسمی مورد توجه قرار گرفت. بدین ترتیب، وی دیگر یک متفکر بدعت گذار محسوب نمی شد؛ بلکه به واسطة نفوذ و قدرتی که توماس در کلیسا یافته بود، تلاش شد تا او را قدیس معرفی کنند که در سال 1323م. به این مهم نائل آمد؛ علاوه بر اینکه افکار وی جایگاه نخست را در الاهیات مسیحیت به خود اختصاص داد. خود وی نیز حکم قدیس آکوئیناس28 را پیدا کرد و در سال 1325م. حتی محکومیتی که اسقف پاریس بر علیه وی اعلان کرده بود، لغو شد. این حرکت آکوئیناس، اندک اندک به تمام عالم مسیحی کشیده شد. آثار او در تمام دانشگاه ها به مثابه رویکرد موجّه کلیسا مورد توجه قرار گرفت. در هر دانشگاهی، بخش مخصوص مطالعة آکوئیناس شکل گرفت. آثار آکوئیناس در این زمان به زبان های گوناگون همچون یونانی و آلمانی ترجمه شد. دومنیکن ها مطمئن شدند که صدای آکوئیناس را به همه جا رسانده اند. این نخستین موج از تومیسم بود که در قرن های سیزدهم تا پانزدهم تمام جهان مسیحیت را فراگرفت.

قرن شانزدهم، بدترین دوران برای مسیحیت پس از قرون وسطی است. نهضت اصلاح دینی،29 عملاً عالم مسیحیت را به دو دستة کاتولیک30 و پروتستان31 تقیسم کرد؛ هرچند پروتستانتیسم در انگلستان، نگاهی سیاسی داشت؛ ولی در دیگر نقاط جهان غرب، این نهضت، به اساسی ترین مباحث سنت کاتولیکی توجه داشته و اصل و اساس اعتقادات و باور های کاتولیکی را مورد معارضه قرار می داد؛ بدین ترتیب کلیسای کاتولیک در تلاش بود تا به بازسازی خودش بپردازد و در مقابل این جریان مقاومت کند و حتی حرکت تهاجمی آن را متوقف کند. شورای ترنت،32 در سال های 1545 تا 1563 در این راستا برپا شد. اولین مجموعه از کتِکیزم33 که کتاب اعتقادات کلیسای کاتولیک است، در سال بعد (1566م.) منتشر شد که در آن، افکار آکوئیناس نقش اصلی را بر عهده داشت. اعتقادنامة شورای ترنت، خواندن فلسفه را تشویق کرد؛ همین نکته سبب شد که متون فلسفی تازه ای تدوین شوند و در کوشش برای متوقف کردن پروتستانتیسم، اصول فلسفی کاتولیکی را تدوین می کردند. در ادامة این تلاش ها، مسیحیت شاهد بنیان گذاری فرقه های جدیدی بود که به این نکته اهمیت بیشتری می دادند. مشهورترین این فرقه ها «جزوئیت ها»34 بودند که مؤسس آن ایگناتیوس35 نام داشت. پایگاه اصلی وی در اسپانیا قرار داشت. ایگناتیوس، خواندن کتاب های ارسطو و آکوئیناس را تشویق می کرد و از علمای زمان خود خواست که افکار آنان را به روز نموده و از آنها برای دفاع از کلیسای کاتولیک بهره گیرند؛ به هر حال آکوئیناس و افکار وی در اروپا دوباره رواج پیدا کرد. از آنجا که فرقة دومنیکنی نیز از آغاز تومیستی بود، در آن دوره دو شاخه از تومیسیم جریان یافت: یکی از آنها، وابسته به جزوئیت ها بود و دیگری، وابسته به دومنیکن ها و تومیسم قرن شانزدهم را با این جلوه و برجسته گی به پایان رساند و عملاً موجب قوام یافتن دوبارة کلیسای کاتولیک شد و موفق شد حرکت پروتستانتیسم را کنترل کند. این رواج دوباره و بیش از پیش آکوئیناس، موج دوم تومیسیم به شمار می آید.

در قرون هفدهم و هجدهم، تجربه گرایی از یک سو، و عقل گرایی از سوی دیگر، مجدداً کلیسا را مورد هجوم قرار داده و کلیسا را به انزوا کشاند. در برابر این دو حرکت، عده ای سنت گرا36 شدند و از دفاع عقلانی از مسیحیت خودداری کردند و به اصطلاح ایمان گرا شدند. عده ای نیز به اصالت وجود37 گرایش یافتند؛ بدین ترتیب سعی کردند تا از مسیحیت دفاع کنند. در این میان عده ای که هنوز به آکوئیناس وفادار بودند، با نقد هر دو رویکرد، موج سوم تومیسیم را با نام «نئو تومیسیم»38 آغاز کردند. این رویکرد هنوز هم تا حدود زیادی بر کلیسای کاتولیک حاکم است. این جریان، جریان غالب بر کلیسای کاتولیک در قرون نوزدهم و بیستم است؛ هر چند به عقیدة برخی، تومیسم دوباره در حال کم رنگ شدن است؛ ولی تجربه نشان داده است که تومیسیم جدی ترین جریان فکری کلیسای کاتولیک است. آنان چاره ای ندارند جز اینکه در مشکلات دست به دامان آن شوند.

البته مسیحیان می توانند دوباره به سمت اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان همچون ملاصدرا روی آورند. و در بازسازی اعتقادات خود از آنان یاری جویند.

در اینجا ضمن بررسی دیدگاه آکوئیناس راجع به برهان پذیری اثبات وجود خدا، به پنج راه وی بر این مهم اشاره می کنیم.

آکوئیناس و اثبات وجود خدا

پیش از آنکه به ادلة آکوئیناس راجع به اثبات وجود خدا بپردازیم، به این پرسش پاسخ می دهیم که آیا از نگاه آکوئیناس، اثبات وجود خدا نیاز به استدلال دارد یا خیر؟ توماس، در برابر کسانی که وجود خدا را بدیهی و بی نیاز از استدلال معرفی می کنند، برآن است که برای اثبات وجود خدا، لازم است استدلال های مقتضی اقامه گردد. در آن زمان، سه استدلال بر بی نیازی وجود خداوند از اثبات مطرح بود:

أ. یحیی دمشقی39 در ابتدای کتاب خود با نام ایمان راست کیشانه و حنیف40 می گفت: «معرفت به وجود خدا، طبعاً در نهاد همه قرار داده شده است»؛41 بر این اساس نیازی به اثبات وجود خدا نیست و آدمی به اقتضای فطرت خویش، خدا را مورد شناخت قرار می دهد.

آکوئیناس در نقد این دیدگاه به این نکته اشاره می کند که به صرف وجود یک تمایل درونی به چیزی، نمی توان وجود آن را بدیهی دانست و باید برای اثبات آن دلیل آورد.

«درک وجود خدا به طریقی عام و مبهم به واسطة طبیعت (به طور فطری)، در درون ما نهاده شده است، تا آنجا که خدا را سعادت آدمی معرفی کنیم: در نتیجه، از آنجا که سعادت مطلوب انسان است و چیزی که مطلوب اوست باید برای او شناخته شده باشد، پس وجود خدا هم باید برای او شناخته شده باشد و نیازی به استدلال نداشته باشد. درحالی که به صرف اینکه ما نسبت به خدا علاقه و میل داریم، نمی توانیم قاطعانه بگوییم که خدا وجود دارد؛ زیرا به صرف اینکه کسی از راهی می آید، نمی توان حکم کرد که آن شخص پیتر است؛ گرچه واقعاً هم آن شخصی که در حال آمدن است، واقعاً هم پیتر باشد. در برابر این تلقی که خدا سعادت انسان است، بسیاری از افراد معتقدند که خیر کامل که همان سعادت است، عبارت است از توانگری و عده ای دیگر آن را لذت و افراد دیگری چیزی غیر از این می دانند؛ لذا صرف درک این نکته که در درون انسان تمایل به سعادت وجود دارد، نمی توان گفت که سعادت خداست؛ لذا نمی توان از این یافت به وجود خدا رسید».42

اتین ژیلسون در بیان این مطلب می نویسد:

نقدی که آکوئیناس بر این استدلال می آورد این است که این شناخت فطری، صرفاً معلول خداست و صورتی است که وی از خود بر صفحة ضمیر ما نقش بسته است؛ اما به نظر آکویناس، برای اینکه از این مطلب پی به وجود خدا ببریم، لازم است که اصل وجود خدا، بدون در نظر گرفتن این معلول مورد مداقه و استدلال واقع شود؛43 به عبارتی روشن تر، نمی توان صرفاً به جهت وجود یک درک درونی، خدا را مصداق آن معرفی کرد و وجود خدا را بی نیاز از اثبات در نظر گرفت؛ البته این مطلب می تواند به عنوان مقدمة استدلال قرار گیرد و با طی طریقی عقلانی از آن، به اثبات وجود خدا برسد، ولی آنگاه، دیگر نمی توان حکم به فطری بودن درک وجود خدا داشت؛

ب. دومین استدلالی که به زعم آکویناس بر بی نیازی اثبات وجود خداوند از استدلال اشاره دارد، برهانِ وجودی «سنت آنسلم» است. این استدلال مبتنی بر این مطلب است که اگر صدق یک گزاره، وابسته به صدق موضوع و محمول آن باشد؛ یعنی اگر با دقت در موضوع و محمول به صدق گزاره برسیم، در این حالت آن گزاره بدیهی بوده و نیازی به اثبات نخواهد داشت؛ بر این اساس آنسلم قدیس در این برهان مدعی است که همه خدا را به عنوان کامل ترین موجود قابل تصور تعریف می کنند. وقتی گفته می شود خدا که کامل ترین موجود قابل تصور است، وجود دارد، مطلبی بدیهی را اذعان کرده اند؛ زیرا کامل ترین و بزرگترین موجود قابل تصور اگر بخواهد کامل ترین و بزرگترین موجود قابل تصور باشد، باید علاوه بر ذهن در عالم خارج نیز محقق باشد؛ بنابراین صرف تصور دقیق موضوع و محمول در گزارة « خدا وجود دارد»، به صدق آن می رسیم و دیگر نیازی به اثبات آن وجود ندارد.44

این برهان دو عیب اساسی دارد: نخست اینکه فرض می کند که با این واژه و اصطلاحِ خدا، هر انسانی لزوماً می خواهد وجودی را به تصویر بکشد که نمی توان بزرگ تر از آن را در حیطة ادراک درآورد. بسیاری از پیشینیان بر آن بوده اند که عالم خداست و به سهولت، می توان وجودی برتر از عالم را تصور کرد. ... عیب دوم این برهان این است که حتی اگر قبول کنیم که از واژة خدا همة مردم وجودی را در نظر می آورند که نتوان بزرگ تر از آن را تصور کرد، وجود واقعی و خارجی چنین تصوری، بالضروره ابداً از این قضیه نتیجه نمی شود. از آنجاکه این تعریف را می فهمیم، تنها نتیجه می دهد که خدا برای فاهمة ما وجود دارد، نه اینکه در عالم واقع وجود داشته باشد و برای اثبات وجود خدا باید در پی اثبات وجود خارجی او باشیم.45

به عبارت دیگر، می توان گفت «خدا وجود دارد»؛ ولی وجود او صرفاً در ذهن است و این یعنی، عدم وجود خارجی خداوند. آکوئیناس در نقد آنسلم می گوید که هرگز تصور و وجود ذهنی به معنای وجود خارجی نیست و نباید از یک تصور، انتظار تحقق خارجی داشت؛ هر چند که این تصور، تصور بزرگترین و کاملترین موجود قابل تصور است؛46

ج. سومین استدلال که آکوئیناس در پی ابطال آن است، از سوی آگوستینِ قدیس طرح شده است. آگوستین می گوید:

این نکته بدیهی است که حقیقت وجود دارد؛ زیرا هرکسی که وجود حقیقت را منکر گردد و از دیگر سو حقیقت نیز وجود نداشته باشد، در این هنگام این گزاره که حقیقت وجود ندارد، حقیقت و صادق است؛ بنابراین، باید گفت: چیزی به نام حقیقت وجود دارد. اما از سوی دیگر، خدا خود صدق و حقیقت است؛ زیرا در یوحنا آمده است که «من صراط و حقیقت و حیات هستم».47 بنابراین «گزارة خدا وجود دارد»، گزاره ای بدیهی است که نیاز به اثبات ندارد.48

در دید آگوستین و پیروان وی، خدا برای عقل ما به طور مستقیم همچون نور قابل شناخت است؛ یعنی همانطور که نور چراغ برای قوة باصرة ما قابل رؤیت است، نور وجود خدا نیز بر عقل ما تابیده و بدون هیچ مشکلی، این نور قابل ادراک و دریافت است؛ از این رو اثبات وجود خدا ضرورتی ندارد و نیازی به آن نیست.

در نظر آکوئیناس، وجودِ حقیقت امری بدیهی است؛ اما از بدیهی بودن حقیقت، نمی توان به این نتیجه رسید که یک حقیقت ابتدایی و مقدماتی49 به نام «خدا» در ما وجود دارد؛50 بنابراین لازم است که برای اثبات وجود این حقیقت، مقدماتی و اولیه، به استدلال هائی عقلی روی آوریم و آن را با استدلال عقلی اثبات کنیم؛ اما در نقد این مطلب که خدا مستقیماً مورد ادراک قرار می گیرد، آکوئیناس می گوید که تنها موجودات مادی و محسوس به طور مستقیم قابل دریافت و ادراک اند؛ در غیر این صورت، اگر بخواهیم از وجود خدا آگاهی پیدا کنیم، ضرورتاً باید از استدلال های عقلی کمک بگیریم.51 روشن است که ایشان توجهی به علم حضوری و درونی انسان ندارد که چگونه آدمی به امور غیرمادی می تواند از درون خود آگاهی و اشراف پیدا کند. و بدون اینکه در این مسیر، آن حقایق را به امور مادی و محسوس ارجاع دهد، از آنها آگاهی حضوری بیابد.

براهین اثبات وجود خدا از منظر آکوئیناس

همان گونه که ملاحظه شد، آکوئیناس اثبات وجود خدا را نیازمند دلیل و برهان می داند. وی گزارة «خدا وجود دارد» را بدیهی تلقی نمی کند. ایشان در کتاب رد امم ضاله بر این مطلب دو برهان، و در کتاب خلاصة علوم الهی، پنج برهان که به «پنج راه»52 مشهور است، اقامه کرده است. در اینجا به پنج راه ایشان می پردازیم.

آکوئیناس در آغاز به این مطلب اشاره می کند که استدلال برای کشف یک مجهول، به دو طریق قابل طرح است: راه اول از طریق علت است که به آن «استدلال پیشینی یا لمّی»53 گویند، یعنی پی بردن به معلول از طریق علت. این نوع استدلال، آگاهی ای را برای ما به ارمغان می آورد که پیشینی است؛ یعنی قبل از آنکه ما معلول را تجربه کنیم، علم به آن از طریقِ علتش برای ما حاصل می گردد. راه دیگر، استدلال و کشف مجهول از طریق معلول است. این استدلال با نام «استدلال پسینی یا انّی»54 یاد می شود. اگر معلولی برای ما از علتش شناخته شده تر باشد، ما از آگاهی به معلول به آگاهی از علت می رسیم. از هر معلولی ما می توانیم بر وجود علت مناسب و شایسته اش استدلال کنیم؛ البته تا زمانیکه معلول های آن علت، از خود علت برای ما آشناتر باشند؛ زیرا هر معلولی به وجود علتش وابسته است؛ بنابراین اگر معلول موجود است، باید علتش وجودی متقدم بر آن داشته باشد از این رو تا وقتیکه وجود خدا برای ما بدیهی نیست، این وجود می تواند از طریق معلول هایی که برای ما آشنا و معلوم هستند، مستدل و اثبات شود.55

آکوئیناس با این مقدمه، به استدلال های خود برای اثبات وجود خدا می پردازد و آنها را در قالب پنج راه و با نام پنج راه ذکر می کند. جان هیک، خلاصة این پنج راه را این گونه به تصویر می کشد:

کوشش مهم بعدی در اثبات وجود خدا، متعلق است به توماس آکوئیناس (1224ـ1274م) که پنج طریقه برای اثبات وجود خدا پیشنهاد می کند؛56 برخلاف برهان وجودی، که تأکید آن بر تصور خداست و با پیشرفت برهان نتایج ضمنی آن روشن می گردد،براهین آکویناس با توصیف برخی خصوصیات عالم پیرامون ما آغاز می گردد و استدلال می کند جهان با این ویژگی های خاص نمی تواند وجود داشته باشد مگر یک حقیقت غائی نیز وجود داشته باشد که او را خدا می نامیم. طریقة اول از موضوع حرکت به محرک اول[57 راه می برد، طریقة دوم از رابطة علت و معلول به علت اولی،58 طریقة سوم از ممکن یا محتمل الوجود بودن موجودات به وجود واجب،59 طریقة چهارم از سلسلة مراتب ارزش ها به ارزش مطلق[60 و طریقة پنجم از شواهد و قرائن هدفمند بودن طبیعت به مدبر الاهی.61و62

استدلال مبتنی بر حرکت

اولین استدلال آکوئیناس، «استدلال مبتنی بر حرکت» است. به عقیدة وی استدلال مبتنی بر حرکت، آشکارترین استدلال بر وجود خداست. تقریر این استدلال چنین است:

الف. بر اساس آگاهی حسیِ ما، بدیهی و قطعی است که برخی از امور عالم دارای حرکت اند؛

ب. هرچه که دارای حرکت است، از جانب محرّکی به آن حرکت داده شده است؛ زیرا در آغاز، آن حرکت، امر، بالقوه بوده و محرّکْ، آن حرکت بالقوه را به فعلیت رسانده است؛

ج. این محرک یا خود نیز به واسطة محرّک دیگری به حرکت در آمده است و یا اینکه خودش حرکتش را از خودش دارد.

د. اگر محرک حرکتش را از خودش داشته و همیشه در حال حرکت بوده، پس دیگر حالت بالقوه ای نداشته است که بر اساس آن بخواهد با حرکت بخشیِ محرّک، حالت بالقوه اش به فعلیت برسد. این محرّکِ غیر متحرک، مطلوب ما را اثبات می کند که همان خداست. اگر محرّک ما خودش نیز نیاز به محرّک داشت و آن محرّک نیز همچنین و ...، بالاخره به جهت محال بودن تسلسل، لازم است که این سلسله در جایی ختم شود و به پایان برسد که خودِ آن پایان، نیاز به محرّک نداشته باشد و آن محرّک اول است که خودش نیاز به محرک ندارد و آن نقطة پایان، مطلوب ماست و همه آن را تعبیر به خدا می کنند. و بدین ترتیب، وجود خدا اثبات می شود.63

ارسطو در کتاب مابعدالطبیعة خود، در باب دوازدهم و فصل ششم در اثبات وجود محرّک نخستین می آورد:

چون دیدیم که سه قسم جوهرْ وجود دارد که دو قسم جواهر، طبیعی اند و یک قسم، جوهرِ نامتحرک، پس اکنون باید به این جوهر سوم بپردازیم و بگوییم که وجودِ جوهری سرمدی و نامتحرک ضروری است. ...

اگر چیزی وجود دارد که می تواند اشیاء را به حرکت درآورد یا آنها را منفعل سازد، ولی بالفعل چنین نمی کند، پس وجود حرکت ، ضروری نمی تواند بود؛ زیرا چیزی که قوه ای دارد، ضرورتی نیست بر اینکه از حالت بالقوه به حالت بالفعل درآید؛ پس فرض وجود چنین جوهری فایده ای ندارد؛ حتی وجود جواهر سرمدی بی فایده است. اگر این جواهر دارای مبدأیی نباشند که موجد حرکت و تغییر باشد. ولی حتی آن کافی نیست و وجود جوهر دیگری، علاوه بر ایده ها فایده ای ندارد؛ چه اگر این جوهر در حال فعلیت نباشد، حرکت وجود نخواهد داشت؛ حتی این جوهر اگر در حال فعلیت باشد، کافی نیست اگر ماهیتش قوه باشد؛ چه در این صورت نیز حرکتِ سرمدی وجود نخواهد داشت؛ زیرا چیزی که وجود بالقوه دارد، ممکن هم هست که موجود نشود؛ بنابراین باید مبدأیی وجود داشته باشد که ذات و ماهیتش فعلیت باشد؛ به علاوه جواهر مورد نظر باید فاقد ماده باشند؛ زیرا اگر اصلاً چیزی باید سرمدی باشد، همین جواهر باید سرمدی باشند؛ بنابراین این جواهر باید در حال فعلیت باشند.64

برهان ارسطو را به شکل ذیل می توان بیان نمود:

هر آنچه که در حرکت است، به وسیلة چیز دیگری در حرکت است. این امر محسوس است که حرکت وجود دارد؛ مثلاً خورشید دارای حرکت است، ماه دارای حرکت است و ... ؛ اما آنچه که شیء را به حرکت درمی آورد، یا خودش نیز در حرکت است و یا نه این چنین نیست. اگر خودش در حرکت نباشد، مطلوب ما ثابت است و به محرکی رسیده ایم که خودش غیر متحرک است و اگر آن شیء خودش نیز در حرکت باشد، قطعاً این حرکت را از دیگری گرفته است. اکنون در این فرض یا باید تا بی نهایت بالا رفت و دچار تسلسل محال شد و یا اینکه به وجود محرکی غیر متحرک قایل گردید که همان خداست؛ پس چاره ای نیست، اینکه به وجود محرّکی غیر متحرک معتقد شویم.

نکتة قابل توجه اینکه این استدلال را ابن رشد در تفسیر خود از مابعدالطبیعة ارسطو ذکر می کند و آن را تبیین می کند تا مراد و منظور ارسطو از این استدلال آشکار شود.

قوله «الا انه إن کان جوهر محرک او فاعل و لیس یفعل شیئاً لا یکون تحریک»؛ یرید: أنه اذا کانت هاهنا حرکة سرمدیة و کان کل حرکة لها محرک علی ما تبین فی علوم الطبیعیة فواجب ان یکون لهذه الحرکة محرک هو فعل محض لیس یشوبه قوة اصلاً ای لیس یوجد فی وقت من الاوقات محرکاً بالقوة... .65

بی تردید آشنا شدن غربیان با این استدلال، از طریق مفسرانی است که آثار آنان از زبان عربی به لاتینی ترجمه شد و بدون این تفاسیر و ترجمه ها، امکان بهره گیری از این استدلال ها از جانب امثال آکوئیناس وجود نداشت.

نکتة دوم اینکه آکوئیناس به طور مستقیم این استدلال را از ارسطو نپذیرفت؛ بلکه در آن تغییراتی را با کمک گرفتن از افکار اندیشمندان مسلمان اعمال کرد؛ زیرا خدا در نگاه ارسطو با خدای عالم مسیحیت متفاوت است: اولین وجه تفاوت آنجاست که در رویکرد ارسطویی ضرورتاً یک خدای واحد به عنوان محرّک غیر متحرک شناخته نمی شود؛ بلکه ممکن است که خدایان متعددی از چنین ویژگی ای برخوردار باشند؛ در حقیقت نوعی شرک و چندخدایی بر عالم حاکم است. ارسطو بدین لحاظ در کتاب مابعدالطبیعة خود، اشاره می کند که افلاک به عنوان محرّک های نامتحرک، تعدادشان 47 عدد است.66

اتین ژیلسون در بیان تأثیر ابن سینا بر تفسیر رویکرد ارسطو در برهان حرکت می نویسد:

چه چیزی در فلسفة ارسطو بوده است که این قدر توجه توماس را به خود جلب کرده است. دلیل آن ساده است. برای یک مسیحی، واقعاً هیچ چیزی به جز خدا اهمیت ندارد و خداوند همان طور که توماس فهمید، کمال مطلق است، نه صرفاً کمال مطلقِ حقیقت یا معقولیت، بلکه کمال مطلق، هستی محض است و چون عالم الاهیات خود توماس به طور ضروری باید نظامی از نسبت ها ـ نه بین مبادی معقول و اموری که از آنها بهره ورند (مانند امور جزیی)، بلکه بین موجودات (خدا و مخلوقات) ـ می بود، توماس بالطبع مجذوب جهان ارسطویی شد و آن را برگزید؛ در عین حال آن را در معرض دو اصلاح و تعدیل اساسی قرار داد. او ابتدا در موافقت با ابن سینا، علل محرکه ارسطویی را به عنوان نظامی از روابط علل فاعلی و معلولات تفسیر کرد. این تغییر به طور مؤثر به او اجازه داد که خدای کتاب مقدس را جایگزین محرک نخستین ارسطو کند.67

بر این اساس می توان گفت که آکوئیناس در استدلال مبتنی بر حرکت، به دو جهت وامدار فیلسوفان مسلمان است: زیرا اولاً، اگر تفاسیر این اندیشمندان نبود، اساساً با نگرش های ارسطویی آشنا نمی شد. ثانیاً، بدون دخل و تصرف های امثال ابن سینا در این استدلال، او راهی به جز شرک از این استدلال نمی یافت.

استدلال مبتنی بر علت فاعلی

استدلال دوم آکوئیناس، «استدلال مبتنی بر علّت فاعلی» است. ایشان این استدلال را به صورت ذیل به تصویر می کشد:

أ. در عالمِ محسوسات، ما نظم و ترتیبی از سلسلة علل فاعلی را می یابیم؛

ب. در عالم، هیچ موجودی را نمی بینیم و نمی توانیم ببینیم که خودش علت خودش باشد؛ زیرا لازمة این مطلب آن است که شیء بر خودش تقدم داشته باشد که آن هم امری محال است؛

ج. از سوی دیگر، ادامه یافتن سلسلة علل فاعلی تا بی نهایت، ناممکن است. در این سلسله، معلول، معلول علت اولیه است و آن نیز معلول علت میانه و آن نیز معلول علت نخستین که خود معلول علتی محسوب نمی شود. حال اگر ما علت را در هر مرحله ای کنار بگذاریم، در حقیقت معلول و تحقق معلول را کنار نهاده ایم؛ بنابراین اگر علتِ نخستین وجود نداشته باشد، علت میانی نیز نیست و علت مباشر هم تحقق نمی یابد و معلول نیز به سرانجام نمی ر سد؛ بنابراین اگر یک سلسلة نامتناهی علل در طول هم بدین صورت محقق می شدند، نه علل فاعلی میانه موجود می شدند و نه معلول آخرین؛

د. اما در عالم محسوسات مشاهده می کنیم که چنین علّت ها و معلول هایی موجودند؛

ه‍ . پس باید به وجود علت فاعلی نخستینی معتقد شویم که همة آدمیان آن را خدا می نامند.68

اکنون شما استدلال آگوئیناس را با استدلال ابن سینا مقایسه کنید:

اولین نکته ای که باید مد نظر قرار گیرد و بر اثبات آن استدلال شود، این است که تمام انواع علل ( فاعلی، غائی، مادی و صوری) متناهی اند. هر طبقه ای از علل مبدأیی و آغازی دارد و مبدأ تمام مراتب و طبقات علل یکی است و آن با تمام موجودات مباین است که نام واجب الوجود بدان اطلاق می گردد. از آن موجود، تمام موجودات وجودشان را گرفته اند و سرآغاز وجودشان از اوست.

بر این اساس برای اثبات علتی که سرسلسلة تمام علت هاست، باید گفت:

الف. پیش تر از این اثبات شد که علت وجود شیء با خود آن شیء موجود است؛69

ب. اگر وجود معلولی را فرض کنیم که برای آن معلول، علتی محقق گردیده است و برای این علت نیز علتی باشد، این سلسلة علل نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد؛ زیرا معلول و علتش و علت علتش، اگر با هم مقایسه شوند، علت علت، علت اولی است و نسبت به دوتای دیگر، یعنی معلول و علت معلول، مطلق است و نیازی به آنها ندارد، البته آن دو معلول آن به شمار می روند و نیازمند به آن، گرچه خود آن دو با هم، در این جهت که یکی معلول مستقیم آن علتِ علت محسوب می شود و دیگری با واسطه معلول است: اما آن دو این طور نیست که نسبت به دوتای دیگر علت باشند؛ بنابراین یک موجود وجود دارد که علتِ تنهاست و یک موجود وجود دارد که معلولِ تنهاست. موجود سومی نیز هست که هم علت است و هم معلول؛

ج. با توجه به این تبیین، ما دو طرف داریم و یک وسط: یک طرف علتِ علت است که علت محض است و یک طرف معلول محض است. در میان این دو، موجودی هست که نسبت به علت خود، معلول تلقی شده و نسبت به معلول خود، علت نامیده می شود؛ البته هریک از این سه، خاصیتی دارند. خاصیت اولی این است که علت است بدون اینکه معلول باشد. خاصیت دومی این است که هم علت است و هم معلول و خاصیت سومی این است که تنها معلول است و هیچ علیّتی نسبت به دیگر موجودات ندارد؛

د. آنچه که وسط است، ممکن است یکی باشد و ممکن است بیش از یکی. مهم این است که وسط این خاصیت را دارد که هم علت است و هم معلول. معلول علّت مافوق خود و علتِ معلول مادون خویش؛

ه‍ . اگر قرار باشد ما در میان موجودات، چیزی که طرف باشد، نداشته باشیم، باید همیشه موجوداتی داشته باشیم که وسط اند؛ یعنی اینکه خاصیت وسط را داشته، و از یک سو معلول یک موجود و از سوی دیگر، علت موجودی دیگر باشند؛

و. اکنون شما دست بر روی هر مرتبه از این موجودات بگذارید، او برای تحقق وجودش نیازمند به علت مافوق خودش است و آن نیز به علت بالاتری و اگر این سلسله تا بی نهایت ادامه یابد، آنگاه به جایی نمی رسیم که مبدأ وجودِ معلول ها و وسط ها باشد. بر این اساس وجودی تحقق نمی یابد و تحقق وسطْ بدون طرف مُحال است؛

ز. آن طرفی که طرف قرار می گیرد، همان علت اولی و طرف در علیت است70 که تعبیر به «خدا» می شود.

اکنون پرسش اساسی این است که آیا می توان بدون کمک گرفتن از بوعلی و استدلال و برهان وسط و طرف او، استدلال آکوئیناس را بررسی کرد؟! آیا آکوئیناس همان استدلال بوعلی را مورد استفاده قرار نداده است؟ این استدلال، نخستین بار در مقالة اول مابعدالطبیعة ارسطو آمده است. در ادامه فارابی نیز آن را در آغاز رساله اش در باب اثبات مفارقات آورده و بوعلی در الاهیات شفا این مطلب را به نقل از هر دو ذکر کرده است گرچه نقش فارابی در تبیین این برهان بی مثال است. این برهان را ملاصدرا در اسفار، محکم ترین برهان می نامد.71 ابن رشد نیز در کتاب مابعد الطبیعة ارسطو، همین مطلب را شرح داده و آن را به صورتی روشن تر بیان کرده است؛ بنابراین این استدلال نیز به همان دو جهتی که در استدلال پیشین مورد اشاره قرار گرفت، متأثر از اندیشمندان مسلمان است و آکوئیناس کار تازه ای ارائه نکرده اند.

استدلال مبتنی بر وجود واجب و وجود ممکن

سومین استدلال، استدلال مبتنی بر «وجود واجب» و وجود ممکن» است. آکوئیناس این استدلال را به شکل ذیل آورده است:

أ. در عالم اموری را مشاهده می کنیم که ممکن است موجود باشند و ممکن است وجود نداشته باشند؛ زیرا آنها می توانند به وجود آیند و نیز در زمانی معدوم شوند. درنتیجه آنها ممکن است موجود باشند و ممکن است نیز موجود نباشند؛ به دیگر سخن، آن امور، ممکن الوجودِ و العدم اند؛

ب. بر این اساس مُحال است که این گونه از اشیاء، همیشه وجود داشته باشند؛ چون چیزی که عدمش ممکن باشد، در زمانی این عدم بر آن عارض شده و معدوم می گردد. اکنونْ اگر همة امور عالم ممکن الوجود باشند که عدمشان ممکن تلقی گردد، آنگاه در یک زمان، ممکن است که چیزی در عالمِ وجودْ محقق نباشد؛

ج. اگر این زمان ـ زمانی که هیچ کدام از امور ممکن محقق نباشند و همه معدوم گردند ـ صادق بوده و واقع شده باشد، حتی اکنون نیز نباید موجودی محقق باشد؛ زیرا چیزی که وجود ندارد، تنها بعد از اینکه چیزی که قبل آن وجود دارد وجود بگیرد، محقق شده و موجود می شود؛ بر این اساس اگر حتی یک لحظه وجود داشته باشد که در آن یک لحظه، هیچ موجودی وجود نداشته باشد، دیگر آغاز یافتن وجود برای هر موجودی ناممکن می شود. این مطلب ـ موجودی در عالم محقق نیست ـ چیزی است که به نظر باطل می آید؛ چراکه که ما مشاهده می کنیم در عالم موجودات زیادی تحقق یافته اند.

د. از این رو نباید تمام موجودات، ممکن الوجودِ والعدم باشند؛ زیرا، ممکن العدم در لحظه ای معدوم خواهد شد: در نتیجه ضروری است که در میان موجودات، موجودی باشد که وجودش واجب است؛

ه‍ . اما این موجود ضروری و واجب، یا وجوبش را از موجود دیگری گرفته و یا اینکه وجوب را از خودش دارد؛

و. اما اینکه وجوبش را از دیگری گرفته باشد، و آن نیز از موجود دیگر و سومی نیز از بعدی و ...، همانگونه که اشاره شد، این سلسله نمی تواند تا بی نهایت امتداد یابد. باید در موجودی که وجودش و وجوبش را از دیگری نگرفته است، متوقف شود (یعنی واجب الوجود باشد)؛

ز. پس به ناچار باید به موجودی برسیم که نه تنها وجوبش را از موجود دیگری نگرفته، بلکه به سایر امور نیز وجوب بخشیده باشد. واجب الوجود بالذات به شمار می آید؛

ح. همة آدمیان، آن موجودی را که وجوبِ وجودش از خودش است، «خدا» می نامند.72

نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی، این استدلال را به شکل ذیل ارائه کرده اند:

1. موجودی ممکن وجود دارد؛

2. موجودیت این موجودِ ممکن، محتاج به علت است؛

3. علت موجودیت این موجودِ ممکن، چیزی غیر از خود اوست؛

4. مجموعة عللی که موجد موجودیت آن موجودِ ممکن است، لاجرم یا صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن است یا دست کم واجد یک موجود ناممکن (واجب) می باشد؛

5. مجموعه ای که صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن باشد، نمی تواند علت موجودیت این موجود ممکن باشد؛

6. بنابراین مجموعة عللی که موجد موجودیت این موجود ممکن است، حتماً واجد یک موجود ناممکن ( واجب) می باشد؛

7. بنابراین، موجودی واجب (ضروری) وجود دارد.73

اکنون به این استدلال نیز توجه کنید:

أ. تردیدی وجود ندارد که در عالم موجودی وجود دارد (مثل وجود خود ما)؛

ب. هر موجود و هر وجودی یا واجب است یا ممکن؛

ج. اگر آن وجود واجب باشد، مطلوب ما ثابت است و وجود واجب تعالیِ ثابت شده است؛

د. اگر آن موجود و وجود، ممکن باشد، باید وجودش به وجودِ واجبی منتهی شود؛ زیرا: یک پدیدة ممکن الوجود، نمی تواند در یک زمان علّت های بی نهایت داشته باشد که همة آن علّت ها ذاتاً ممکن بوده باشند؛ زیرا یا همة آن علّت ها با هم وجود دارند و یا اینکه با هم وجود ندارند.

اگر فرض کنیم همة آن علّت هایِ نامتناهی، در زمان واحد با هم وجود نداشته باشند، بلکه یکی پس از دیگری به وجود آمده باشند، در صورتی که به وجودِ واجبی منتهی نشود، به دور یا تسلسل کشیده می شود که هر دو محال است.

اما اگر فرض کنیم که همة علت ها با هم وجود داشته باشند؛ ولی این سلسلة علل، هیچ علت واجب الوجودی به همراه نداشته باشد، در آن صورت، این مجموعه از دو حال بیرون نیست: یا اینکه این مجموعه ـ چه متناهی باشد و چه نامتناهی ـ واجب الوجود بالذات است یا اینکه این مجموعه، ممکن الوجود است.

اگر این مجموعه واجب الوجود بالذات باشد، با اینکه همة افرادش ممکن الوجودند، در آن صورت لازم می آید که یک حقیقت واجب (یعنی آن مجموعه) با حقیقت های ممکن (افراد آن مجموعه) قوام یافته باشد و این خُلف است و محال.

و اما اگر آن مجموعه را ممکن الوجود بدانیم، پس مجموعه به طور کلی نیازمند علتی است که به آن وجود داده باشد. این علت یا علتی است خارج از آن مجموعه یا داخل در آن مجموعه.

در صورتیکه این علت را جزء مجموعه فرض کنیم، به این معنا که یکی از افراد این مجموعه را واجب فرض کنیم، این فرد واجب نمی تواند جزء مجموعه ای باشد که همة افراد آن، ممکن فرض شده بودند؛ یعنی این فرض، برخلاف فرض قبلی و خلف است.

و اگر این فرد را که داخل در مجموعه است و در عین حال علّت مجموعه است، ممکن فرض کنیم، در آن صورت نیز این فرد ـ که علّتِ مجموعه نیز هست ـ باید نخست علّت تک تک افراد و اجزای مجموعه باشد؛ از آنجایی که خودش یکی از افراد مجموعه است، نتیجه آن می شود که خودش علت خودش واقع شود و این فرض که چیزی علّت خودش واقع شود، با اینکه محال است، اما اگر درست بوده باشد، از جهتی مطلوب ما خواهد بود؛ به این دلیل که هرچیزی که در وجود خود به غیر خود وابسته نباشد، در حقیقت همان واجب الوجود است؛ در صورتی که در فرض مذکور، ما این جزء را واجب فرض نکرده بودیم و این خلف است.

پس تنها یک صورت باقی می ماند و آن اینکه، این علت حقیقتی باشد خارج از آن مجموعه. این حقیقت خارج از آن مجموعه نمی تواند ممکن الوجود باشد؛ زیرا همة علّت های ممکن را در داخل آن مجموعه فرض کردیم؛ بنابراین این علتی که خارج از آن مجموعه است علتی است، واجب الوجود بالذات.

ه‍ . بنابراین چنین نتیجه می گیریم که پدیده های ممکن، سرانجام به یک علت واجب الوجود منتهی می شوند و چنین نیست که هر پدیدة ممکنی، دارای یک سلسلة نامتناهی از علّت های ممکن بوده باشند.74

اکنون آیا منطقی نیست که بگوییم استدلالی که در جهان غرب با نام «برهان جهان شناختی تومیستی»75 شهرت یافته است،76 همان برهان وجوب و امکان بوعلی است و چیزی به آن افزوده یا از آن کم نشده است؟ البته خود غربی ها نیز اعتراف می کنند که این استدلال، ریشه در ارسطو و فیلسوفان مسلمان دارد؛77 ولی انصاف این است که گفته شود این مطلب از بوعلی گرفته شده است.

استدلال مبتنی بر مراتب وجود

دلیل و استدلال چهارم آکوئیناس، «استدلال مبتنی بر مراتب78 وجودی» است. توضیح استدلال از کلام ایشان، به صورت ذیل آمده است:

أ. در میان اشیای عالم، نوعی رتبه بندی و درجه بندی مشاهده می شود؛ برای نمونه، چیزی بیشتر خوب است و چیزی کمتر؛ چیزی بیشتر صادق، و چیزی کمتر حقیقی است؛ چیزی از شرافت بیشتری برخوردار است و چیزی از شرافت کمتری؛

ب. اما کمتر یا بیشتری و درجه بندی مذکور در امور گوناگون، صرفاً به این علت به اشیای مختلف نسبت داده می شود که این امور، به درجات متفاوتی، به برترین79 مرتبة آن نوع نزدیک شده یا دور شده باشند؛ برای نمونه، «گرمتر» وصف چیزی قرار می گیرد که به چیزی که دارای اعلا درجة گرماست، نزدیک شده باشد؛

ج. بنابراین چیزی وجود دارد که به اعلا درجه صادق و حقیقی است، به اعلا درجه خوب است و درنتیجه چیزی وجود دارد که به اعلا درجه وجود دارد و موجود است؛ زیرا چیزی که به اعلا درجه صادق، حقیقی و خوب باشد، در وجود نیز به اعلا درجه موجود است. این مطلب را ارسطو در مابعدالطبیعة خود ذکر کرده است؛

د. اکنون اعلا مرتبة هر نوعی، علّت تمام مصادیق آن نوع است؛ برای نمونه، آتش که دارای اعلی درجه گرماست، علت به وجود آمدن تمام حرارت ها و نیز مقیاس و میزان سنجش آنهاست؛

ه‍ . بر این اساس باید چیزی وجود داشته باشد که دارای اعلی درجة وجود، خیر و کمال باشد که علت تمام خوبی ها، خیرها کمالات و وجودهاست و در تمام موجودات یافت می گردد که به آن «خدا» گویند.80

این استدلال ریشه در استدلال ارسطو در کتاب مابعدالطبیعة دارد. در آنجا، ارسطو به این نکته اشاره می کند که هرچیزی که کامل تر از دیگر هم نام های خودش کامل تر است، نوعی رابطة علیت نیز با آنها دارد؛ در واقع، علت آنها نیز می باشد. در نظر او اگر موجودی ازلی باشد، این موجودِ ازلی، علت موجوداتی به شمار می رود که ازلی نیستند.81 بی تردید این استدلال بدون تفسیر ابن رشد از کلام ارسطو چندان روشن نیست. ابن رشد در تفسیر مابعدالطبیعة ارسطو، به این استدلال روح بخشیده و آن را با خدای الاهیات ادیان ابراهیمی متناسب گردانیده است. وی دراین باره می گوید: «چیزی که از جهت درجه وجود و کیفیت از رتبة بالاتری برخوردار است، شایسته تر است که نام آن کیفیت و وجود به آن اطلاق گردد؛ در این صورت، آن شیء، علت مادون خود محسوب می گردد؛ بر این اساس موجودی که کامل ترین وجود را دارد، برای گرفتن نام وجود، از اولویت برخوردار است و آن موجود سرسلسلة تمام موجودات و علت تمام موجودات مادون است».82 بدین ترتیب مشاهده می شود که آکوئیناس این استدلال را نیز از دیگران گرفته و ابتکار و نوآوری خاصی در آن انجام نداده است. در عبارتی که پیش تر از این از اتین ژیلسون بیان شد، وی به همین نکته اشاره کرد که تفسیر فیلسوفان مسلمان در این استدلال نیز مؤثر بوده و خدای ارسطو را با خدای ادیان الاهی سازگار کرده است.

چه چیزی در فلسفة ارسطو بوده است که این قدر توجه توماس را به خود جلب کرده است. دلیل آن ساده است. همانطور که توماس فهمید، کمال مطلق است، نه صرفاً کمال مطلق حقیقت یا معقولیت، بلکه کمال مطلق هستی محض است و چون عالم الاهیات خود توماس به طور ضروری باید نظامی از نسبت ها ـ نه بین مبادی معقول و اموری که از آنها بهره ورند (مثل امور جزیی)، بلکه بین موجودات (خدا و مخلوقات) ـ می بود، توماس بالطبع مجذوب جهان ارسطویی شد و آن را برگزید؛ در عین حال آن را در معرض دو اصلاح و تعدیل اساسی قرار داد. وی ابتدا در موافقت با ابن سینا، علل محرکه ارسطویی را به عنوان نظامی از روابط علل فاعلی و معلولات تفسیر کرد؛ این تغییر به طور مؤثر به او اجازه داد که خدای کتاب مقدس را جایگزین محرک نخستین ارسطو کند. ثانیاً، این تغییر، توماس را قادر ساخت که اهمیت و نفوذی کامل به اصلی که توسط ارسطو وضع شده است بدهد. آن اصل این است: هرجایی که در یک جنس خاص، درجات کمالی وجود داشته باشد، کامل ترین در آن جنس، سبب کمالات مادون است. آنچه که ارسطو مد نظر داشته است، سلسلة مراتب جواهر یا کیفیاتی است که توسط صورشان متعین شده است. در ذهن توماس، درجات کمال ارسطویی باید عیناً بر حسب علیت فاعلی و صوری تصور می شدند.83

بدین ترتیب روشن است که آکوئیناس در این استدلال نیز دست کم به دو سبب، متأثر از فیلسوفان مسلمان است. اول اینکه، بدون ترجمة آثار این فیلسوفان، غرب در آن زمان با اندیشه های ارسطو آشنا نمی شد. دیگر اینکه، بدون تفاسیر مسلمانان، کلام ارسطو با اندیشه های الاهیاتی مسیحیت سازگار نبوده و برای غربیان قابل استفاده نمی شد.

استدلال مبتنی بر علت غایی (تدبیر الاهی جهان)

پنجمین استدلال آکوئیناس بر وجود خدا، «استدلال مبتنی بر علت غائی»84 است. این دلیل از حاکمیت الاهی بر پدیده های عالم گرفته شده است. آکوئیناس این استدلال را به صورت ذیل آورده:

أ. ما مشاهده می کنیم که اشیاءِ فاقد عقل و هوشِ عالم، مثل اشیایِ طبیعت بی جان، در راستای نیل به یک هدف عمل می کنند. و این نکته همیشه یا اغلب، از عمل و رفتار مشابه آن اشیاء در راه کسب بهترین نتیجه، آشکار است؛

ب. روشن است که این اشیاء، نه به صورت اتفاقی، بلکه براساس یک طرح و نقشة مشخص، این گونه اعمالشان را در راستای نیل به هدف خود سامان می دهند؛

ج. یک موجود فاقد شعور نمی تواند کارش را برای رسیدن به مقصد و هدفی انجام دهد؛ مگر اینکه تحت هدایت موجودی ذی حیات و دارای علم و آگاهی و هوش قرار گرفته باشد؛ به همان شکلی که پیکان و تیر به واسطة کمان دار خود به سوی هدفش پرتاب می شود؛

د. درنتیجه در عالم موجودی هوشمند وجود دارد که به وسیلة آن، تمام اشیایِ طبیعی به سوی غایت و هدف نهایی خود هدایت می شوند. این موجود را «خدا» می نامیم.85

اتین ژیلسون بر آن است که نباید برای این برهان، به دنبال ریشه ای فلسفی در میان اندیشمندان و فیلسوفان یونانی و مسلمان بگردیم؛ زیرا این استدلال مبتنی بر نصوص کتاب مقدس بوده و از مباحث فلسفی به عاریت گرفته نشده است: البته خود آکوئیناس مدعی است که این استدلال را از یحیای دمشقی گرفته است.86

این استدلال از جهاتی مورد خدشه است و در جای خود مورد تأمل می باشد. مهم ترین اشکال این است که این استدلال، صرفاً از وجود مدبّری برای عالم به وجود خدا می رسد؛ حال آنکه این احتمال وجود دارد که موجودی که واجب الوجود نیست، مدبر این عالم فرض شود؛ به دیگر سخن، مدبّریت مساوی با خدا بودن نیست؛ به همین جهت در فلسفه و کلام اسلامی، از وصف خالقیت خداوند به وصف مدبریت او می رسند و تدبیر را ادامه خالقیت او می دانند؛87 خلاصه اینکه از وجود یک مدبر برای عالم، نمی توان به خدا رسید، چه بسا عالم خود به خود خلق شده باشد و در ادامه، شخصی که اندکی از سایر موجودات قدرت بیشتری دارد، تدبیر این عالم را به دست گرفته باشد؛ به هر حال این استدلال برای اثبات وجود خدایی که مسیحیت در پی آن است، عاجز است و مشکلی را برای آنها حل نمی کند.

از بخت و اقبالِ آکوئیناس، تنها استدلالی که ریشه ای غیر فلسفی دارد و به گونه ای جدای از اندیشمندان مسلمان مطرح می کند، دارای مشکل است و قابل اتکا نیست. چاره ای نیست جز اینکه به سایر استدلال ها، که به اصطلاح بنیان فلسفی دارند و در واقع از صافی فکری فیلسوفان مسلمان گذشته است، مراجعه کرد و از آنها برای اثبات وجود خدا استفاده کرد.

جمع بندی

همان گونه که گذشت آکوئیناس پنج راه برای اثبات وجود خدا در کتاب خلاصة علوم الاهی طرح کرد که در چهار مورد از آنها، به طور مستقیم یا غیرمستقیم وامدار اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان بوده است؛ از این رو، اگر بخواهیم در میان آموزه های یک دین، مهم ترین بخش را مشخص کنیم، اعتقادات آن دین جلب توجه می کند. از میان اعتقادات نیز مهم ترین بخش، مباحث مربوط به خداشناسی است و اساسی ترین مبحث خداشناسی نیز اثبات وجود خداست؛ پس آکوئیناس با استفاده کردن از اصولی که اندیشمندان مسلمان در اختیار وی گذاشته اند، راجع به مهم ترین مباحث اعتقادی و دینی، وامدار مسلمانان بوده و از آثار علمی آنان ارتزاق کرده است؛ البته آکوئیناس نیز مهم ترین شخصیت الاهیات مسیحی، به ویژه کاتولیک است. بدین ترتیب غربیان به شدت متکی بر اندیشه های مسلمانان هستند؛ گرچه خود مدعی هستند که افکار آنان ارسطویی است. با این حال حتی اگر اندیشمندان مسلمان را واسطة میان ارسطو و غرب تلقی کنیم، هنوز هم این نقش از اهمیت والایی برخوردار است:

نوشته های ارسطو، نخست از اسپانیا به صورت ترجمه هایی از ترجمة عربی، سپس به صورت ترجمه های سر راست از یونانی ـ در طول قرون سیزدهم و یا شاید هم حدوداً اواخر قرن دوازدهم ـ به غرب رسید.88

به هر حال چه اندیشمندان مسلمان را واسطة ارسطو در نظر بگیریم و یا خود این اندیشمندان را از مفسران ارسطو و یا حتی بنیان گذاران فلسفه ای نوین قلمداد کنیم، آکوئیناس و امثال او بدون این اندیشمندان چیزی در دست نداشتند تا الاهیات خود را بر آن مبتنی سازند، همان گونه که عالم مسیحیت برای مدت چندین قرن، به واسطة فقدان این اندیشه ها و ناشناس بودن آنها برای غربیان، بدون روح و افسرده تنها به افکار آگوستین اکتفا کرد؛ البته لازم به یادآوری است که خود آکوئیناس، چندان اخلاق پژوهش را رعایت نکرد، و پس از استفاده از آثار اندیشمندان مسلمان در با اهمیت ترین ابعاد الاهیاتی اش، بر علیه آنها ایستاد و با نوشتن کتاب رد امم ضاله مسلمانان را گمراه خواند.89

نتیجه گیری

در این نوشتار به اجمال به بررسی تنها ضرورت یکی از اساسی ترین دیدگاه های آکوئیناس، یعنی ادلة اثبات وجود خدا پرداختیم. به دلیل آشنایی با ایشان و آثار برجای مانده از وی و نیز به جهت شناخت جایگاه او در سنت کاتولیکی، چاره ای جز افزودن برخی مباحث به این نوشتار نبود: به هر حال در این نوشتار، کوشیدیم وامداری وی را به فیلسوفان مسلمان، تنها در یک بحث نشان دهیم؛ از این رو، اولاً، آکوئیناس اثبات وجود خدا با استدلال را امری ضروری می داند. ثانیاً، در این زمینه پنج راه و استدلال ارائه کرده است که دست کم در چهار استدلال، وی از تلاش فیلسوفان مسلمان بهره برده است. از سوی دیگر، استدلال پنجم او نیز از استحکام چندانی برخوردار نیست.

منابع

ابن سینا، الإلهیات من کتاب الشفا، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

ـــــ ، النجاة، مطبعة السعادة، ط.الثالنیة، قاهره مصر، بی نا، 1938.

ابن رشد، تفسیر مابعد الطبیعة، تهران، حکمت، 1377.

اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفة قدیس توماس آکوئنی)، سیدضیاء الدین دهشیری، تهران، حکمت، 1384.

ـــــ ، روح فلسفه در قرون وسطی، ع. داوودی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

ـــــ ، مبانی فلسفة مسیحیت، محمد محمد رضائی ـ سیدمحمود موسوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه، 1375.

ارسطو، مابعد الطبیعه، محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو1378، کتاب دوازدهم (لامبدء).

آنتونی کنی، آکویناس، مترجمان: حسن موفقی و دکتر فاطمه زیباکلام، هرمزگان دانشگاه هرمزگان، 1377.

برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریابندری، تهران، پرواز، 1373.

جان هیک، فلسفة دین، بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین المللی هدی، 1376.

دیوید لاسکم، تفکر در دورة قرون وسطی، محمدسعید حنائی کاشانی، تهران، قصیده، 1380.

فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، مرکز انتشارا علمی و فرهنگی، 1362.

کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی (مجموعه مقالات)، تهران، امیر کبیر، 1375.

الکساندر کویره، مکتب ارسطویی و مکتب افلاطونی در فلسفه قرون وسطی، مترجمان: داریوش آشوری و همایون فولادپور، در: معارف، دوره یازدهم شماره 1 و2، فروردین ـ آبان 1373.

مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1377.

محمد سعیدی مهر، آموزش کلام اسلامی، قم، طه، 1381.

ویل دورانت، تاریخ فلسفه، عباس زریاب، شرکت تهران، علمی و فرهنگی، 1374.

Alvin Plantinga, “God, arguments for the existence of”, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Aristotle, Metaphysics.

John Haldane, “Thomism”, in: : Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Norman Kretzmann and Elenore Stump, “Aquinas, Thomas” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Norman Kretzmann; Elenore Stump, “Aquinas, thomas”, in: in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Inc. New York, 1988.

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, (Benziger Bros. edition, 1947) Translated by Fathers of the English Dominican Province

Vernon J. Bourke, “Thomas Aquinas, St.”, in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan Publishing Co., New York, 1972.

W. A. Wallace; J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas, St”, in: New Catholic Encyclopedia , The Catholic University of American, Washington, 1967.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) Akbar_Akbar48@yahoo.com

دریافت: 8/4/90 ـ پذیرش: 20/6/90

1. این قسمت از نوشتار برداشتی است از منابع ذیل:

آنتونی کنی، آکویناس، مترجمان حسن موفقی و دکتر فاطمه زیباکلام، ص 2 ـ43.

دکتر کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 231ـ235.

C.f: W. A. Wallace; J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas, St”, in: New Catholic Encyclopedia , V14; Norman Kretzmann; Elenore Stump, “Aquinas, thomas”, Routledge Encyclopedia of Philosophy; Vernon J. Bourke, “Thomas Aquinas, St.”, The Encyclopedia of Philosophy.

2. St. Thomas Aquinas.

3. Roccasecca.

4. Benedictine.

5. Monte Cassino.

6. در آن زمان معمولاً از میان خانوادة اشرافی افرادی برای شرکت در فرقه های مذهبی به دیرها و صومعه ها فرستاده می شدند.

7. در دوران آکویناس، درگیری و منازعة سرنوشت سازی میان پاپ و امپراطور وجود داشت و در پی همین منازعه سربازان امپراطور اقدام به اشغال و مصادرة اموال مدارس پاپی می نمودند.

8. فرقه های مسیحی رویکردهای متفاوتی دارند مثلاً برخی از آنها عزلت نشین هستند و برخی موعظه گر و یا ... . اکنون آکویناس از فرقه ای که تمایلات عزلت نشینی دارد جدا شده و به فرقه دومنیکنی پیوست که تمایلات وعظی و تبلیغی بیشتر دارد.

9. برادرن آکویناس در اقدامی خاص و برای شکستن مقاومت او، شبی دختر بدکاره و فریبنده ای را به درون سلولی که محبوس بود فرستادند ولی آکویناس با به دست گرفتن شعله ای آتش او را از خود راند.

10. «آلبرت کبیر (1193/1206ـ 1280)، که در نزد معاصرانش از بابت دانش عظیم و دانشنامه وارش به آلبرت کبیر مشهور بوده بیش از هر چیز دیگری به واسطة نشان دادن دامنة گستردة دانش بشری در همة زمینه های مشهور است که آن هنگام برای مطالعه در دسترس بود. او فقیری دومینیکنی بود که وقتی در حدود 1240 به پاریس آمد مشغول نگارش دو دانش نامة عظیم بود، یکی شرحی بود بر کل آثار مکتوب ارسطوئی دربارة منطق و مابعد الطبیعه و روان شناسی و علم اخلاق و فلسفة طبیعی و دیگری خلاصه ای بود از خدا شناسی مشهور با عنوان de Creaturis. او فلسفه و علم را از برای خودشان دنبال می کرده، اما بیش از هر چیزی برای حجیت ارسطو ارزش قائل بود و مبادرت به ارائه تفکر ارسطوئی به کامل ترین اندازة آن به معاصرانش کرد، گرچه از بساری از جهات با تأویلی خداشناختی و تأویلی که اغلب از منابع اسلامی گرفته شده بود. او برای انجام این کار ویراست هائی از آثار ارسطو فراهم کرد و تفسیری به هم پیوسته بر آنها افزود. ... نوشته های او دربارة ارسطو دیرتر از نوشته هایش دربارة خداشناسی است و این چیز نامعمولی نیست؛ این نوشته ها در میان سال های 1250 و 1270 بیرون داده شده اند. آلبرت اذعان داشت که مطالب تازه ترجمه شده از منابع اسلامی و یهودی را مطالعه کرده بود و برای مسیحیان مفهوم ساخته بود، و با شدت با آن کسانی، به ویژه در درون سلسلة دومنیکنی، مخالفت می کرد که غیر از این می اندیشیدند. تولید نویسندگی آلبرت حتی با معیارهای قرن سیزدهم بسیار است، و تفاسیرش شامل آثاری دربارة کتاب مقدس و دربارة عبارات است.» (دیوید لاسکم، تفکر در دورة قرون وسطی، محمد سعید حنائی کاشانی، ص 119ـ120).

11. برای مطالعة بیشتر ر.ک. به: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 256.

12. Summa Contra Gentiles (1259_ 1264).

13. کتاب رد امم ضاله رساله ای است که دارای چهار کتاب است. در کتاب اول درباره ماهیت و طبیعت خداست. در این کتاب تلاش آکویناس بر آن صورت گرفته است که بدون استفاده از وحی مباحث مربوط به خدا را مطرح نماید به طوری که دیگر افراد که مسیحی نیستند آنها را بپذیرند. کتاب دوم به جهان شناسی و خلقت عالم توسط خداوند می پردازد در این کتاب در وحلة نخست به اوصاف خدا و در مقام بعد به ارتباط او با عالم می پردازد. در این کتاب به این نکته اشاره می شود که خداوند عالم را از هیچ آفریده است. همچنین به این نکته نظر دارد که ارواح انسانی و فرشتگان فنا ناپذیرند و البته برای هر انسانی روحی مجزا وجود دارد که با خلقت جسم این روح پدید آمده است. در کتاب سوم، آکویناس به خیر و شر می پردازد. و در ادامه به این نکته اشاره می کند که خداوند غایت و نهایت تمام حرکت است. در کتاب چهارم، آکویناس به مباحث خاص مسیحی همچون تثلیث، گناه ذاتی، ظهور خدا در در کالبد عیسی، مراسم ها و آئین های کلیسا و اموری که ورای طور عقل هستند اشاره می نماید. ( آنتونی کنی، آکویناس، سعید موفقی و دکتر فاطمة زیبا کلام، ص 12 ـ 19)

14. On the Truth of the Catholic Faith.

15. Summa Theologiae.

16. Fossanova.

17. آنتونی کنی، آکویناس، حسن موفقی و دکتر فاطمة زیبا کلام، ص 37.

18. Thomism.

19. دکتر کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی (مجموعه مقالات)، ص 229ـ 130.

20. دیوید لاسکم، تفکر در دورة قرون وسطی، محمد سعید حنائی کاشانی، ص 124ـ125.

21. John Haldane, “Thomism”, in:: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

22. Augustinian Platonism.

23. Franciscans.

24. Extreme Aristotelian Naturalists.

25. Latin Averroists.

26.به این دلیل که اساساً ابن رشد فیلسوفی مسلمان و خداباور است و نسبت دادن طبیعت گرائی و انکار عالم ماورا به وی ناموجه می باشد.

27. Bishop Tempier of Paris.

28. St. Thomas Aquinas.

29. Reformation.

30. Catholic.

31. Protestant.

32. The Council of Trent (1545_1563).

33. Catechism (Catechismus romanus).

34. Jesuits.

35. Ignatius.

36. Traditionalist.

37. Ontologism.

38. Neo-Thomism.

39. Jean Damascẻne.

40. De Fide Orthodoxa.

41. به نقل از: اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفة قدیس توماس آکوئنی)، سید ضیاء الدین دهشیری، ص 74. و نیز:

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, (Benziger Bros. edition, 1947) Translated by Fathers of the English Dominican Province; Ia, 3, 1, obj.1.

42. Summa Theologiae, Ia, 3, 1 reply, 1.

43. ر.ک. به: اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفة قدیس توماس آکوئنی)، سید ضیاء الدین دهشیری، ص 85ـ86.

44. See: Summa Theologiae, Ia, 3, 1, obj. 2.

45 Summa Theologiae, Ia, 3, 1 reply, 2.

46. اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفة قدیس توماس آکوئنی)، ص 85ـ86.

47. یوحنا، 14: 6.

48. Summa Theologiae, Ia, 3, 1, obj. 3.

49. Primal Truth.

50. Summa Theologiae, Ia, 3, 1,reply 3.

51. اتین ژیلسون، تومیسم (درآمدی بر فلسفة قدیس توماس آکوئنی)، ص 85ـ86.

52. Quinque Viae.

53. A priori.

54. A posteriori.

55 . Summa Theologiae, Ia, 3, 2, an.

56. Thomas Aquinas, Summa Theologia, Part I, question 2, Art. 3.

57. First Mover.

58. First Cause.

59. Ecessary Being.

60. Absolute Value.

61. Divine Designer.

62 . جان هیک، فلسفة دین، بهزاد سالکی، ص 51 ـ 52.

63. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

64. ارسطو، مابعد الطبیعه، محمد حسن لطفی، کتاب دوازدهم (لامبدء)، 1071ب.

65. ابن رشد، تفسیر مابعد الطبیعة، (1071 ب)، ص 1565.

66. ارسطو، مابعدالطبیعة، 1074الف.

67. اتین ژیلسون، مبانی فلسفة مسیحیت، محمد محمد رضائی ـ سیدمحمود موسوی، ص 160.

68. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

69. این اصل در این جا به عنوان یک اصل موضوعه اتخاذ می گردد.

70. ابن سینا، الإلهیات من کتاب الشفا، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی، ص 341ـ344.

71. ر.ک. به ابن سینا، الإلهیات من کتاب الشفا، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی، پاورقی استاد حسن زاده آملی ص 341 ش. 2.

72. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

73. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 145ـ 146.

74. ابن سینا، النجاة، مطبعة السعادة، ص235( با استفاده از ترجمه دکتر سید یحیی یثربی).

75. Thomistic Cosmological Argument.

76. ر.ک. به: مایکل و پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 145.

77. See: Alvin Plantinga, “God, arguments for the existence of”, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

78. Gradation.

79. Maximum.

80. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

81. See: Aristotle, Metaphysics, 993b, 20-30.

82. ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، ج. 1، ص 13 ـ15.

83. اتین ژیلسون، مبانی فلسفة مسیحیت، محمد محمد رضائی ـ سید محمود موسوی، ص 160.

84. بهتر است این استدلال را با نام استدلال مبتنی بر تدبیر الهی جهان بنامیم تا علت غائی.

85. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

86. اتین ژیلسون، تومیسم؛ درآمدی بر فلسفه قدیس توماس کوئیناس، سید ضیاء الدین دهشیری، ص 121.

87. برای مطالعه بیشتر ر. ک. به: محمد سعیدی مهر، آموزش کلام اسلامی، ج.1، ص 108ـ120.

88. الکساندر کویره، «مکتب ارسطوئی و مکتب افلاطونی در فلسفه قرون وسطی»، ترجمه داریوش آشوری و همایون فولادپور، معارف، دوره یازدهم ش 1 و2، ص 120.

89. ر.ک: آنتونی کنی، آکویناس، ص 12 ـ13.