تأثيرپذيري آكوئيناس از انديشمندان مسلمان در ارائه پنج راه اثبات وجود خدا

سال دوم، شماره اول، زمستان 1389، ص 43 ـ 72

Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.1, Winter 2011

سيداكبر حسيني‌قلعه‌بهمن*

چكيده

اين نوشتار، به اجمال به بررسي تأثيرپذيري توماس آكوئيناس از انديشمندان مسلمان، در يكي از اساسي‌ترين ديدگاه‌هاي خود، يعني ادلة اثبات وجود خدا پرداخته و وامداري او را به فيلسوفان مسلمان نشان داده است. اولاً، آكوئيناس اثبات وجود خدا با استدلال را امري ضروري مي‌داند. ثانياً ايشان پنج راه و استدلال در اين زمينه ارائه كرده است كه دست‌كم در چهار استدلال، وي از تلاش فيلسوفان مسلمان بهره برده است. استدلال پنجم وي نيز از استحكام چنداني برخوردار نيست.

كليد واژه‌ها: توماس آكوئيناس، استدلال مبتني بر حركت، استدلال مبتني بر علّت فاعلي، استدلال مبتني بر وجود واجب و وجود ممكن، استدلال مبتني بر مراتب و استدلال مبتني بر علت غائي.

مقدمه

توماس آكوئيناس، بي‌ترديد يكي از بزرگترين الاهي‌دانان مسيحي، به ويژه مسيحيت كاتوليكي به شمار مي‌آيد. آثار و انديشه‌هاي وي، هنوز هم در قالب انديشه‌هاي توميستي ميان آنان جريان دارد و به عنوان يك جريان فكري قدرتمند مورد توجه الاهي‌دانان مسيحي است. تلاش وي در ارائه ديدگاه‌هاي استدلالي در عرصه‌هاي گوناگون و وامداري وي نسبت به انديشمندان مسلمان، كاملاً مشهود است. اكنون آنچه در اين نوشتار مورد بررسي است، نظر به يكي از مهم‌ترين موضوعاتي است كه آكوئيناس بدان پرداخته است و نشان دادن تأثيرپذيري وي از فيلسوفان و متكلمان مسلمان است.

آكوئيناس، براهين اثبات وجود خدا را در قالب پنج استدلال طرح كرده است كه به پنج راه آكوئيناس شهرت يافته‌اند. اين پنج راه و استدلال، عبارتند از استدلال مبتني بر حركت، استدلال مبتني بر علّت فاعلي، استدلال مبتني بر وجود واجب و وجود ممكن، استدلال مبتني بر مراتب، استدلال مبتني بر علت غائي. از باب مقدمه، براي نشان دادن تأثير‌پذيري وي از انديشمندان مسلمان، لازم است به زندگي و آثار وي توجه كنيم.

زندگي و برخي آثار1

سنت توماس آكويناس،2 در اوايل سال 1225م. در روكاسكا3، واقع در نزديكي شهر ناپل متولد شد. وي هفتمين پسر كنت آكوينو بود. هنگامي كه پنج سال داشت، به واسطة علاقة بيش از حد خانواده و با توقعي بسيار بالا، براي تحصيل به صومعة «بنديكتي»4 در «مونتي كاسينو5» فرستاده شد.6 پس از نه سال تحصيل در اين صومعه و دير، به ناچار و بواسطه اشغال شدن صومعه از سوي سربازان امپراطور، ناچار به ترك دير گرديد7 و به نزد خانواده بازگشت. پس از مدتي كوتاه، براي ادامة تحصيل به دانشگاه ناپل كه به دست امپراطور و در برابر مدارس پاپي ايجاد شده بود، رفت در آنجا علوم هفت‌گانة منطق، علم معاني و بيان، رياضيات، هندسه، دستور زبان، موسيقي و اختر‌شناسي را فراگرفت. در همين دوره با فلسفه و مباحث فلسفي آشنا شده و رسالات منطقي ارسطو را نزد استادي به نام پيتر ايرلندي آموخت و با آثار ارسطو در عرصه‌هاي گوناگون آشنا شد. در نوزده‌سالگي (1244م.)، با پيوستن به مجمع برادري راهبان دومنيكن، كه در آن زمان كمتر مورد توجه مردم قرار داشت، خشم خانواده خود را برانگيخت؛ زيرا آنان مايل بودند كه پسرشان كسوت رهباني فرقة بنديكتي را بر تن كند.8 راهبان دومنيكن براي اينكه به او كمك كنند تا از ناخشنودي خانواده‌اش بگريزد، وي را راهي پاريس كردند؛ اما در طول راه، به وسيلة برادرانش ربوده شد و متجاوز از يك سال در خانه‌اش زنداني گرديد. در اين دوران كه پدر وي از دنيا رفته بود، مادر و ساير اعضاي خانواده تلاش زيادي كردند تا او را از تصميمش منصرف نمايند؛ ولي موفق نشدند. وي همچنان بر انتخابش ثابت و پايدار ماند و حاضر نشد از وفاداري نسبت به فرقه دومنيكن دست بردارد؛ سرانجام، خانوادة او به وي اجازه‌ دادند كه به نزد آن فرقه باز گردد و تحصيلات خود را از سر گيرد.9 توماس پس از آزادشدن از روكاسكا به شهر كلن آلمان رفت و از سال 1248م. تا 1252م. تحت نظر استاد مشهور خود، آلبرت كبير10 به تحصيل مشغول شد. آلبرت كه داراي نبوغ خاصي بود، توانست استعداد آكويناس را شناسايي كند و با اصرار خاصي، سران فرقة دومنيكني را قانع نمايد كه او را براي دريافت درجة دكتري و استادي به دانشگاه پاريس بفرستند. آكويناس در ميان هم‌كلاسي‌هاي خود محبوبيت چنداني نداشت، تا آنجا كه به سبب درشت‌اندامي و كندي حركتش، او را گاو زبان بسته مي‌خواندند. آلبرت كبير در پاسخ به اين مطلب مي‌گفت كه اين گاو زبان بسته، روزي تمام جهان را با نعرة خود پر خواهد كرد.

آكويناس در 1252 م. وارد دانشگاه پاريس شد تا با ايراد يك رشته سخنراني‌ها، به مرتبة استادي در آن دانشگاه نايل شود. وي در سي سالگي، مدرس دانشگاه پاريس شد. در آن دوران به جهت انتقادات فراواني كه به فرقة دومنيكني صورت مي‌گرفت، اغلب وقت خودش را به نوشتن رديه‌هايي بر آن انتقادات اختصاص مي‌داد: با اين حال از نوشتن در ساير عرصه‌ها غفلت نكرد. دو اثر كوتاه با نام‌هاي دربارة اصول طبيعت و دربارة هستي و جوهر، كه ديدگاه‌هاي ارسطويي و پيروان و مفسرين ارسطويي را تبيين كرده است، به رشتة تحرير درآورد. اين دو اثر، به ويژه اثر دوم، اعتباري همه‌گير يافت و از آن به عنوان كتب درسي بهره گرفته ‌شد. از سال 1256م. تا 1259م. به تفسير كتاب مقدس اشتغال ورزيد و حاصل اين دوره، كتاب‌هاي تفسيري‌ است كه از وي بر جاي مانده است. آكويناس در خلال همين دوران، ديدگاه خود درباره نظريه تمثيلي را مطرح كرد كه بر اساس آن، مفاهيم موجود در كتاب مقدس بايد تفسيري تمثيلي شوند.11

در 1259م. به دليل اينكه يك دومنيكن انگليسي به نام ويليام آلتوني در كرسي الاهيات جانشين توماس شد، پاريس را به مقصد ايتاليا ترك كرد و شش سال بعد را در آنجا سپري كرد. در اين مدت، نزد پاپ‌هاي زمان خود يعني الكساندر چهارم و اوربان چهارم به خدمت گرفته شد. در اورويتيو رم و ويتوربو با دانشمندان، سياست‌مداران و الاهي‌دانان زمان هم‌صحبت گرديد. مهم‌ترين محصول اين دوران، يكي از دو اثر معروف او يعني خلاصه يا رد امم ضاله12 است. اين كتاب، بر عليه مسلمانان، يهوديان و ديگر افراد غيرمسيحي نوشته شده است.13 لازم به يادآوري است كه اين كتاب با نام در باب صدق ايمان كاتوليك14 به زبان انگليسي ترجمه و منتشر شده است. پاپ اوربان چهارم، آكوئيناس را به عنوان مصنف عبادات و سرودهاي مذهبي معرفي كرد. در اين مسير، او آثاري را نيز از خود بر جاي گذاشت. پس از مرگ پاپ، وي به شهر رم رفت و دو سال در آن شهر به تدريس الاهيات پرداخت. به احتمال قوي، وي در رم و ايتاليا بود كه نخستين قسمت از شاهكار خود، يعني خلاصة علوم الهي15 را نوشت.

وي در سال 1268م. بار ديگر براي تصدي كرسي تدريس خود، به پاريس اعزام شد. در آن دوران با املاء كردن مطالب خود به منشي‌هايش، نوشتن كتاب خلاصة علوم الاهي را ادامه داد؛ با اين حال وي موفق به اتمام آن نشد؛ زيرا در اين دوران او به نوعي پريشان حواسي دچار شده و ديگر حوصلة نوشتن و گفتن نداشت و در سال 1273 م. در خلال مراسم عشاي رباني، به حالي افتاد كه تمام كارهاي قبل خود را بي‌فايده مي‌ديد و حتي در پاسخ به منشي‌هاي خود، براي ادامه دادنِ نوشتن، مي‌گفت كه تمام مطالبي را كه در گذشته گفته و نوشته، پوچ و پوشالي است.

در اوايل سال بعد (1274)م. پاپ گريگوري دهم خواستار تشكيل شوراي عمومي كليسا در شهر ليون شد. دستور اصلي جلسة شورا، آشتي دادن بين كليساهاي يوناني و لاتين بود. توماس به عنوان يك متخصص مذهب‌شناسي يوناني به شركت در جلسه فرا خوانده شد. وي علي‌رغم ضعف بُنيه، سفر به شمال را آغاز كرد؛ اما بر اثر ضربة تصادفي كه به سر او وارد آمد، به توقف در قصر يكي از خويشاوندان خود در نزديكي فوسانووا16 ناگزير شد. پس از چند هفته او به صومعة مسيحي مجاور منتقل شد و در همانجا در هفتم مارس 1274م. از دنيا رفت.17

آكوئيناس در طول زندگي خويش، مجموعة بسيار گسترده‌اي از معارف مسيحي و فلسفي را از خود بر جاي گذاشت و بدين ترتيب شكل و نسق جديدي به الاهيات كاتوليك داد كه تا به امروز نيز مورد توجه بوده و بارها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. اشاره به اين نكته كفايت مي‌كند كه در الاهيات كاتوليك، پرجاذبه‌ترين مكتب و جريان فكري از آن توماس آكوئيناس است كه با نام «توميسم»18 شهرت يافته است.

(آكوئيناس) با اينكه بيش از 53 سال عمر نكرده است، آثار وي علاوه بر كيفيت، از لحاظ كميت نيز قابل ملاحظه است. همين نكته در واقع نشانگر پشتكار و همت فوق‌العادة او و فعاليت مستمر و دائمي اوست و وي را چه در زمان حيات و چه بعداً به عنوان يكي از پركارترين افراد فرقة دومنيكن كه در خدمت كليساي رسمي رومي بوده مشهور ساخته است. نوشته‌هاي توماس را به تنهايي مي‌توان مجموعة كامل و درواقع استثنايي از يك دورة دائرةالمعارف فلسفي و كلامي، اعم از معقول يا منقول در سنت مشايي مسيحي دانست.19

اين نوشتار تلاش دارد به تأثير انديشمندان مسلمان بر افكار آكوئيناس بپردازد و نشان دهد كه الاهيات مسيحيت كاتوليكي، وامدار رويكردهاي مشائي و اسلامي است؛ هر چند در طول تاريخِ اين سنت، تلاش‌هاي بسياري صورت پذيرفته كه اين تأثير ناديده گرفته شود و اسلام و انديشمندان مسلمان افرادي غير قابل توجه جلوه داده شوند.

آكويناس به استادان پيش‌ترِ فلسفه و خداشناسي مديون بود كه نوشته‌هايشان براي او در دسترس بود. وي به ويژه به اسلاف بلافصل‌اش مديون بود كه در مدارس و دانشگاه‌هاي قرن سيزدهم تدريس مي‌كردند؛ به ويژه آلبرت كه روال و نيز نيروي محرك تدريس را رواج داده بود و به دورة درسي پرسش‌ها و مباحث و نيز به روشي مدرسي پرداخته بود كه عبارت از پرسش‌ها و نظم و ترتيب دادن متون مستخرج از حجت‌ها ـ مسيحي و نيز وثني و اسلامي و يهودي ـ ملاحظة اعتراضات و حل همة برهان‌ها، له و عليه، در تصميمي نهايي بود. وي به طور گزينشي و انتقادي متكي به عرب‌ها (مسلمانان) بود. در اواخر زندگي، حدود 1272م. به دلايل فلسفي معلوم كرد كه كتاب العلل، كه بر اساس آن تفسيري نوشت، عمدتاً بخشي از نوشتة فيلسوفي عرب (مسلمان) بود، نه از ارسطو.20

همان گونه كه اشاره شد، وامداري آكوئيناس به امثال ابن‌سينا، فخر رازي، ابن‌رشد، غزالي و تعداد ديگري از انديشمندان مسلمان، به قدري است كه بررسي كامل آنها، نوشتاري بيش از اين مقاله مي‌طلبد؛ از اين‌رو، در اينجا تنها به بررسي ادلة اثبات وجود خدا در آثار وي مي‌پردازيم.

براي نشان دادن جايگاه آكوئيناس در ميان مسيحيان، اشاره‌اي اجمالي به جريان توميسم خواهيم داشت تا در پرتو آن، اهميت تأثير انديشمندان مسلمان بر وي بيشتر آشكار گردد.

توميسم

در دائرةالمعارف راتليج، در تعريف توميسم چنين آمده است:

توميسم نظامي از مفاهيم فلسفي و الاهياتي است كه از توماس آكوئيناس در قرن سيزدهم ميلادي سرچشمه گرفته و در تلاش است كه محتواي عقلاني كليساي كاتوليك را به دقت توضيح داده و تبيين نمايد.21

اين رويكرد، ابعاد مختلف و شاخه‌هاي گوناگوني را مورد بررسي قرار داده است و تلاش مي‌كند تا نظامي كامل و جامع براي مسيحت تدارك ببيند. اين رويكرد، تا كنون سه دورة مهم را پشت سر گذاشته، و سه موج را در عالم غرب به راه انداخته است.

اولين دورة توميسم با خود آكوئيناس آغاز شده است. وي در زمان حياتش با دو جريان فكري روبه‌رو بود: يكي از آنها، همان رويكرد نوافلاطوني ـ آگوستيني22 بود كه در آن زمان پيروان فرقة فرنسيسكن23 حامي جدّي آن بودند. ديگري، طبيعت‌گرايان ارسطويي افراطي24 كه متأسفانه به غلط با نام ابن‌رشدي‌هاي لاتيني25 شهرت يافته‌اند؛26 به هر حال در آغاز كار، وي براي مقابله با اين دو جريان تلاش فراواني كرد؛ ولي بارها و بارها مورد هجوم افراد گوناگون قرار گرفت و بارها با حمايت‌هاي استاد خود، آلبرت كبير از فشار اين تهاجم‌ها خارج شد. اين وضعيت حتي پس از مرگ وي ادامه داشت كه امري كاملاً طبيعي‌ است؛ زيرا وي در حال ارائة تحليلي تازه بود و مي‌خواست مبناي نويني براي فلسفه و الاهيات مسيحي معرفي كند؛ براي نمونه، در سال 1270 م. و در اواخر عمرش، اسقف تمپاير پاريسي27 اعتقاداتي را كه مبتني بر ديدگاه‌هاي ارسطويي بود، محكوم كرد و در سال 1277م. و پس از مرگ آكوئيناس، صريحاً برخي از آموزه‌هاي وي را بدون اينكه نامي از خود او ببرد، محكوم كرد. در همين سال، اسقف آكسفورد كه خود نيز يك دومنيكني بود، آموزه‌هاي توماس را محكوم كرد. در اين زمان تمام تلاش افراد فرقة دومنيكني بر اين متمركز شد كه از ديدگاه‌هاي آكوئيناس در برابر تهاجماتي كه از درون و بيرون از فرقة آنها وارد مي‌شد، دفاع كنند. آنان در سال 1288م. موفق شدند كه خواندن ديدگاه‌هاي آكوئيناس را در دانشگاه پاريس (محلي كه او به درجة اجتهاد و استادي رسيده بود) اجباري كنند. با اين اقدام، اندك‌اندك اين ديدگاه‌ها از جايگاهي مناسب برخوردار شده و در ادامه، ساير دانشگاه‌ها هم اقدام به اجباري كردن خواندن اين آثار نمودند؛ براي نمونه، در سال 1309م. دانشگاه ساراگوسا، در سال 1314م. در دانشگاه لندن و در سال 1315م. در دانشگاه بولونيا، افكار وي به عنوان ديدگاه‌هاي رسمي مورد توجه قرار گرفت. بدين‌ترتيب، وي ديگر يك متفكر بدعت‌گذار محسوب نمي‌شد؛ بلكه به واسطة نفوذ و قدرتي كه توماس در كليسا يافته بود، تلاش شد تا او را قديس معرفي كنند كه در سال 1323م. به اين مهم نائل آمد؛ علاوه بر اينكه افكار وي جايگاه نخست را در الاهيات مسيحيت به خود اختصاص داد. خود وي نيز حكم قديس آكوئيناس28 را پيدا كرد و در سال 1325م. حتي محكوميتي كه اسقف پاريس بر عليه وي اعلان كرده بود، لغو شد. اين حركت آكوئيناس، اندك‌اندك به تمام عالم مسيحي كشيده شد. آثار او در تمام دانشگاه‌ها به مثابه رويكرد موجّه كليسا مورد توجه قرار گرفت. در هر دانشگاهي، بخش مخصوص مطالعة آكوئيناس شكل گرفت. آثار آكوئيناس در اين زمان به زبان‌هاي گوناگون همچون يوناني و آلماني ترجمه شد. دومنيكن‌ها مطمئن شدند كه صداي آكوئيناس را به همه جا رسانده‌اند. اين نخستين موج از توميسم بود كه در قرن‌هاي سيزدهم تا پانزدهم تمام جهان مسيحيت را فراگرفت.

قرن شانزدهم، بدترين دوران براي مسيحيت پس از قرون وسطي است. نهضت اصلاح ديني،29 عملاً عالم مسيحيت را به دو دستة كاتوليك30 و پروتستان31 تقيسم كرد؛ هرچند پروتستانتيسم در انگلستان، نگاهي سياسي داشت؛ ولي در ديگر نقاط جهان غرب، اين نهضت، به اساسي‌ترين مباحث سنت كاتوليكي توجه داشته و اصل و اساس اعتقادات و باور‌هاي كاتوليكي را مورد معارضه قرار مي‌داد؛ بدين ترتيب كليساي كاتوليك در تلاش بود تا به بازسازي خودش بپردازد و در مقابل اين جريان مقاومت كند و حتي حركت تهاجمي آن را متوقف كند. شوراي ترنت،32 در سال‌هاي 1545 تا 1563 در اين راستا برپا شد. اولين مجموعه از كتِكيزم33 كه كتاب اعتقادات كليساي كاتوليك است، در سال بعد (1566م.) منتشر شد كه در آن، افكار آكوئيناس نقش اصلي را بر عهده داشت. اعتقادنامة ‌شوراي ترنت، خواندن فلسفه را تشويق كرد؛ همين نكته سبب شد كه متون فلسفي تازه‌اي تدوين شوند و در كوشش براي متوقف كردن پروتستانتيسم، اصول فلسفي كاتوليكي را تدوين مي‌كردند. در ادامة اين تلاش‌ها، مسيحيت شاهد بنيان‌گذاري فرقه‌هاي جديدي بود كه به اين نكته اهميت بيشتري مي‌دادند. مشهورترين اين فرقه‌ها «جزوئيت‌ها»34 بودند كه مؤسس آن ايگناتيوس35 نام داشت. پايگاه اصلي وي در اسپانيا قرار داشت. ايگناتيوس، خواندن كتاب‌هاي ارسطو و آكوئيناس را تشويق مي‌كرد و از علماي زمان خود خواست كه افكار آنان را به روز نموده و از آنها براي دفاع از كليساي كاتوليك بهره گيرند؛ به هر حال آكوئيناس و افكار وي در اروپا دوباره رواج پيدا كرد. از آنجا كه فرقة دومنيكني نيز از آغاز توميستي بود، در آن دوره دو شاخه از توميسيم جريان يافت: يكي از آنها، وابسته به جزوئيت‌ها بود و ديگري، وابسته به دومنيكن‌ها و توميسم قرن شانزدهم را با اين جلوه و برجسته‌گي به پايان رساند و عملاً موجب قوام يافتن دوبارة كليساي كاتوليك شد و موفق شد حركت پروتستانتيسم را كنترل كند. اين رواج دوباره و بيش از پيش آكوئيناس، موج دوم توميسيم به شمار مي‌آيد.

در قرون هفدهم و هجدهم، تجربه‌گرايي از يك سو، و عقل‌گرايي از سوي ديگر، مجدداً كليسا را مورد هجوم قرار داده و كليسا را به انزوا كشاند. در برابر اين دو حركت، عده‌‌اي سنت‌گرا36 شدند و از دفاع عقلاني از مسيحيت خودداري كردند و به اصطلاح ايمان‌گرا شدند. عده‌اي نيز به اصالت وجود37 گرايش يافتند؛ بدين ترتيب سعي كردند تا از مسيحيت دفاع كنند. در اين ميان عده‌اي كه هنوز به آكوئيناس وفادار بودند، با نقد هر دو رويكرد، موج سوم توميسيم را با نام «نئو توميسيم»38 آغاز كردند. اين رويكرد هنوز هم تا حدود زيادي بر كليساي كاتوليك حاكم است. اين جريان، جريان غالب بر كليساي كاتوليك در قرون نوزدهم و بيستم است؛ هر چند به عقيدة برخي، توميسم دوباره در حال كم‌رنگ شدن است؛ ولي تجربه نشان داده است كه توميسيم جدي‌ترين جريان فكري كليساي كاتوليك است. آنان چاره‌اي ندارند جز اينكه در مشكلات دست به دامان آن شوند.

البته مسيحيان مي‌توانند دوباره به سمت انديشمندان و فيلسوفان مسلمان همچون ملاصدرا روي آورند. و در بازسازي اعتقادات خود از آنان ياري جويند.

در اينجا ضمن بررسي ديدگاه آكوئيناس راجع به برهان‌پذيري اثبات وجود خدا، به پنج راه وي بر اين مهم اشاره مي‌كنيم.

آكوئيناس و اثبات وجود خدا

پيش از آنكه به ادلة آكوئيناس راجع به اثبات وجود خدا بپردازيم، به اين پرسش پاسخ مي‌دهيم كه آيا از نگاه آكوئيناس، اثبات وجود خدا نياز به استدلال دارد يا خير؟ توماس، در برابر كساني كه وجود خدا را بديهي و بي‌نياز از استدلال معرفي مي‌كنند، برآن است كه براي اثبات وجود خدا، لازم است استدلال‌هاي مقتضي اقامه گردد. در آن زمان، سه استدلال بر بي‌نيازي وجود خداوند از اثبات مطرح بود:

أ. يحيي دمشقي39 در ابتداي كتاب خود با نام ايمان راست‌كيشانه و حنيف40 مي‌گفت: «معرفت به وجود خدا، طبعاً در نهاد همه قرار داده شده است»؛41 بر اين اساس نيازي به اثبات وجود خدا نيست و آدمي به اقتضاي فطرت خويش، خدا را مورد شناخت قرار مي‌دهد.

آكوئيناس در نقد اين ديدگاه به اين نكته اشاره مي‌كند كه به صرف وجود يك تمايل دروني به چيزي، نمي‌توان وجود آن را بديهي دانست و بايد براي اثبات آن دليل آورد.

«درك وجود خدا به طريقي عام و مبهم به واسطة طبيعت (به طور فطري)، در درون ما نهاده شده است، تا آنجا كه خدا را سعادت آدمي معرفي كنيم: در نتيجه، از آنجا كه سعادت مطلوب انسان است و چيزي كه مطلوب اوست بايد براي او شناخته شده باشد، پس وجود خدا هم بايد براي او شناخته شده باشد و نيازي به استدلال نداشته باشد. درحالي كه به صرف اينكه ما نسبت به خدا علاقه و ميل داريم، نمي‌توانيم قاطعانه بگوييم كه خدا وجود دارد؛ زيرا به صرف اينكه كسي از راهي مي‌آيد، نمي‌توان حكم كرد كه آن شخص پيتر است؛ گرچه واقعاً هم آن شخصي كه در حال آمدن است، واقعاً هم پيتر باشد. در برابر اين تلقي كه خدا سعادت انسان است، بسياري از افراد معتقدند كه خير كامل كه همان سعادت است، عبارت است از توانگري و عده‌اي ديگر آن را لذت و افراد ديگري چيزي غير از اين مي‌دانند؛ لذا صرف درك اين نكته كه در درون انسان تمايل به سعادت وجود دارد، نمي‌توان گفت كه سعادت خداست؛ لذا نمي‌توان از اين يافت به وجود خدا رسيد».42

اتين ژيلسون در بيان اين مطلب مي‌نويسد:

نقدي كه آكوئيناس بر اين استدلال مي‌آورد اين است كه اين شناخت فطري، صرفاً معلول خداست و صورتي است كه وي از خود بر صفحة ضمير ما نقش بسته است؛ اما به نظر آكويناس، براي اينكه از اين مطلب پي به وجود خدا ببريم، لازم است كه اصل وجود خدا، بدون در نظر گرفتن اين معلول مورد مداقه و استدلال واقع شود؛43 به عبارتي روشن‌تر، نمي‌توان صرفاً به جهت وجود يك درك دروني، خدا را مصداق آن معرفي كرد و وجود خدا را بي‌نياز از اثبات در نظر گرفت؛ البته اين مطلب مي‌تواند به عنوان مقدمة استدلال قرار گيرد و با طي طريقي عقلاني از آن، به اثبات وجود خدا برسد، ولي آنگاه، ديگر نمي‌توان حكم به فطري بودن درك وجود خدا داشت؛

ب. دومين استدلالي كه به زعم آكويناس بر بي‌نيازي اثبات وجود خداوند از استدلال اشاره دارد، برهانِ وجودي «سنت آنسلم» است. اين استدلال مبتني بر اين مطلب است كه اگر صدق يك گزاره، وابسته به صدق موضوع و محمول آن باشد؛ يعني اگر با دقت در موضوع و محمول به صدق گزاره برسيم، در اين حالت آن گزاره بديهي بوده و نيازي به اثبات نخواهد داشت؛ بر اين اساس آنسلم قديس در اين برهان مدعي است كه همه خدا را به عنوان كامل‌ترين موجود قابل تصور تعريف مي‌كنند. وقتي گفته مي‌شود خدا كه كامل‌ترين موجود قابل تصور است، وجود دارد، مطلبي بديهي را اذعان كرده‌اند؛ زيرا كامل‌ترين و بزرگترين موجود قابل تصور اگر بخواهد كامل‌ترين و بزرگترين موجود قابل تصور باشد، بايد علاوه بر ذهن در عالم خارج نيز محقق باشد؛ بنابراين صرف تصور دقيق موضوع و محمول در گزارة « خدا وجود دارد»، به صدق آن مي‌رسيم و ديگر نيازي به اثبات آن وجود ندارد.44

اين برهان دو عيب اساسي دارد: نخست اينكه فرض مي‌كند كه با اين واژه و اصطلاحِ خدا، هر انساني لزوماً مي‌خواهد وجودي را به تصوير بكشد كه نمي‌توان بزرگ‌تر از آن را در حيطة ادراك درآورد. بسياري از پيشينيان بر آن بوده‌اند كه عالم خداست و به سهولت، مي‌توان وجودي برتر از عالم را تصور كرد. ... عيب دوم اين برهان اين است كه حتي اگر قبول كنيم كه از واژة خدا همة مردم وجودي را در نظر مي‌آورند كه نتوان بزرگ‌تر از آن را تصور كرد، وجود واقعي و خارجي چنين تصوري، بالضروره ابداً از اين قضيه نتيجه نمي‌شود. از آنجاكه اين تعريف را مي‌فهميم، تنها نتيجه مي‌دهد كه خدا براي فاهمة ما وجود دارد، نه اينكه در عالم واقع وجود داشته باشد و براي اثبات وجود خدا بايد در پي اثبات وجود خارجي او باشيم.45

به عبارت ديگر، مي‌توان گفت «خدا وجود دارد»؛ ولي وجود او صرفاً در ذهن است و اين يعني، عدم وجود خارجي خداوند. آكوئيناس در نقد آنسلم مي‌گويد كه هرگز تصور و وجود ذهني به معناي وجود خارجي نيست و نبايد از يك تصور، انتظار تحقق خارجي داشت؛ هر چند كه اين تصور، تصور بزرگترين و كاملترين موجود قابل تصور است؛46

ج. سومين استدلال كه آكوئيناس در پي ابطال آن است، از سوي آگوستينِ قديس طرح شده است. آگوستين مي‌گويد:

اين نكته بديهي است كه حقيقت وجود دارد؛ زيرا هركسي كه وجود حقيقت را منكر گردد و از ديگر سو حقيقت نيز وجود نداشته باشد، در اين هنگام اين گزاره كه حقيقت وجود ندارد، حقيقت و صادق است؛ بنابراين، بايد گفت: چيزي به نام حقيقت وجود دارد. اما از سوي ديگر، خدا خود صدق و حقيقت است؛ زيرا در يوحنا آمده است كه «من صراط و حقيقت و حيات هستم».47 بنابراين «گزارة خدا وجود دارد»، گزاره‌اي بديهي است كه نياز به اثبات ندارد.48

در ديد آگوستين و پيروان وي، خدا براي عقل ما به طور مستقيم همچون نور قابل شناخت است؛ يعني همانطور كه نور چراغ براي قوة باصرة ما قابل رؤيت است، نور وجود خدا نيز بر عقل ما تابيده و بدون هيچ مشكلي، اين نور قابل ادراك و دريافت است؛ از اين‌رو اثبات وجود خدا ضرورتي ندارد و نيازي به آن نيست.

در نظر آكوئيناس، وجودِ حقيقت امري بديهي است؛ اما از بديهي بودن حقيقت، نمي‌توان به اين نتيجه رسيد كه يك حقيقت ابتدايي و مقدماتي49 به نام «خدا» در ما وجود دارد؛50 بنابراين لازم است كه براي اثبات وجود اين حقيقت، مقدماتي و اوليه، به استدلال‌هائي عقلي روي آوريم و آن را با استدلال عقلي اثبات كنيم؛ اما در نقد اين مطلب كه خدا مستقيماً مورد ادراك قرار مي‌گيرد، آكوئيناس مي‌گويد كه تنها موجودات مادي و محسوس به طور مستقيم قابل دريافت و ادراك‌اند؛ در غير اين صورت، اگر بخواهيم از وجود خدا آگاهي پيدا كنيم، ضرورتاً بايد از استدلال‌هاي عقلي كمك بگيريم.51 روشن است كه ايشان توجهي به علم حضوري و دروني انسان ندارد كه چگونه آدمي به امور غيرمادي مي‌تواند از درون خود آگاهي و اشراف پيدا كند. و بدون اينكه در اين مسير، آن حقايق را به امور مادي و محسوس ارجاع دهد، از آنها آگاهي حضوري بيابد.

براهين اثبات وجود خدا از منظر آكوئيناس

همان گونه كه ملاحظه شد، آكوئيناس اثبات وجود خدا را نيازمند دليل و برهان مي‌داند. وي گزارة «خدا وجود دارد» را بديهي تلقي نمي‌كند. ايشان در كتاب رد امم ضاله بر اين مطلب دو برهان، و در كتاب خلاصة علوم الهي، پنج برهان كه به «پنج راه»52 مشهور است، اقامه كرده است. در اينجا به پنج راه ايشان مي‌پردازيم.

آكوئيناس در آغاز به اين مطلب اشاره مي‌كند كه استدلال براي كشف يك مجهول، به دو طريق قابل طرح ‌است: راه اول از طريق علت است كه به آن «استدلال پيشيني يا لمّي»53 گويند، يعني پي بردن به معلول از طريق علت. اين نوع استدلال، آگاهي‌اي را براي ما به ارمغان مي‌آورد كه پيشيني است؛ يعني قبل از آنكه ما معلول را تجربه كنيم، علم به آن از طريقِ علتش براي ما حاصل مي‌گردد. راه ديگر، استدلال و كشف مجهول از طريق معلول است. اين استدلال با نام «استدلال پسيني يا انّي»54 ياد مي‌شود. اگر معلولي براي ما از علتش شناخته شده‌تر باشد، ما از آگاهي به معلول به آگاهي از علت مي‌رسيم. از هر معلولي ما مي‌توانيم بر وجود علت مناسب و شايسته‌اش استدلال كنيم؛ البته تا زمانيكه معلول‌هاي آن علت، از خود علت براي ما آشناتر باشند؛ زيرا هر معلولي به وجود علتش وابسته است؛ بنابراين اگر معلول موجود است، بايد علتش وجودي متقدم بر آن داشته باشد از اين‌رو تا وقتيكه وجود خدا براي ما بديهي نيست، اين وجود مي‌تواند از طريق معلول‌هايي كه براي ما آشنا و معلوم هستند، مستدل و اثبات شود.55

آكوئيناس با اين مقدمه، به استدلال‌هاي خود براي اثبات وجود خدا مي‌پردازد و آنها را در قالب پنج راه و با نام پنج راه ذكر مي‌كند. جان هيك، خلاصة اين پنج راه را اين گونه به تصوير مي‌كشد:

كوشش مهم بعدي در اثبات وجود خدا، متعلق است به توماس آكوئيناس (1224ـ1274م) كه پنج طريقه براي اثبات وجود خدا پيشنهاد مي‌كند؛56 برخلاف برهان وجودي، كه تأكيد آن بر تصور خداست و با پيشرفت برهان نتايج ضمني آن روشن مي‌گردد،براهين آكويناس با توصيف برخي خصوصيات عالم پيرامون ما آغاز مي‌گردد و استدلال مي‌كند جهان با اين ويژگي‌هاي خاص نمي‌تواند وجود داشته باشد مگر يك حقيقت غائي نيز وجود داشته باشد كه او را خدا مي‌ناميم. طريقة اول از موضوع حركت به محرك اول[57 راه مي‌برد، طريقة دوم از رابطة علت و معلول به علت اولي،58 طريقة سوم از ممكن يا محتمل‌الوجود بودن موجودات به وجود واجب،59 طريقة چهارم از سلسلة مراتب ارزش‌ها به ارزش مطلق[60 و طريقة پنجم از شواهد و قرائن هدفمند بودن طبيعت به مدبر الاهي.61و62

استدلال مبتني بر حركت

اولين استدلال آكوئيناس، «استدلال مبتني بر حركت» است. به عقيدة وي استدلال مبتني بر حركت، آشكارترين استدلال بر وجود خداست. تقرير اين استدلال چنين است:

الف. بر اساس آگاهي حسيِ ما، بديهي و قطعي است كه برخي از امور عالم داراي حركت‌اند؛

ب. هرچه كه داراي حركت است، از جانب محرّكي به آن حركت داده شده‌ است؛ زيرا در آغاز، آن حركت، امر، بالقوه بوده و محرّكْ، آن حركت بالقوه را به فعليت رسانده است؛

ج. اين محرك يا خود نيز به واسطة محرّك ديگري به حركت در آمده است و يا اينكه خودش حركتش را از خودش دارد.

د. اگر محرك حركتش را از خودش داشته و هميشه در حال حركت بوده، پس ديگر حالت بالقوه‌اي نداشته است كه بر اساس آن بخواهد با حركت‌بخشيِ محرّك، حالت بالقوه‌اش به فعليت برسد. اين محرّكِ غير متحرك، مطلوب ما را اثبات مي‌كند كه همان خداست. اگر محرّك ما خودش نيز نياز به محرّك داشت و آن محرّك نيز همچنين و ...، بالاخره به جهت محال بودن تسلسل، لازم است كه اين سلسله در جايي ختم شود و به پايان برسد كه خودِ آن پايان، نياز به محرّك نداشته باشد و آن محرّك اول است كه خودش نياز به محرك ندارد و آن نقطة پايان، مطلوب ماست و همه آن را تعبير به خدا مي‌كنند. و بدين ترتيب، وجود خدا اثبات مي‌شود.63

ارسطو در كتاب مابعدالطبيعة خود، در باب دوازدهم و فصل ششم در اثبات وجود محرّك نخستين مي‌آورد:

چون ديديم كه سه قسم جوهرْ وجود دارد كه دو قسم جواهر، طبيعي‌اند و يك قسم، جوهرِ نامتحرك، پس اكنون بايد به اين جوهر سوم بپردازيم و بگوييم كه وجودِ جوهري سرمدي و نامتحرك ضروري است. ...

اگر چيزي وجود دارد كه مي‌تواند اشياء را به حركت درآورد يا آنها را منفعل سازد، ولي بالفعل چنين نمي‌كند، پس وجود حركت ، ضروري نمي‌تواند بود؛ زيرا چيزي كه قوه‌اي دارد، ضرورتي نيست بر اينكه از حالت بالقوه به حالت بالفعل درآيد؛ پس فرض وجود چنين جوهري فايده‌اي ندارد؛ حتي وجود جواهر سرمدي بي‌فايده است. اگر اين جواهر داراي مبدأيي نباشند كه موجد حركت و تغيير باشد. ولي حتي آن كافي نيست و وجود جوهر ديگري، علاوه بر ايده‌ها فايده‌اي ندارد؛ چه اگر اين جوهر در حال فعليت نباشد، حركت وجود نخواهد داشت؛ حتي اين جوهر اگر در حال فعليت باشد، كافي نيست اگر ماهيتش قوه باشد؛ چه در اين صورت نيز حركتِ سرمدي وجود نخواهد داشت؛ زيرا چيزي كه وجود بالقوه دارد، ممكن هم هست كه موجود نشود؛ بنابراين بايد مبدأيي وجود داشته باشد كه ذات و ماهيتش فعليت باشد؛ به علاوه جواهر مورد نظر بايد فاقد ماده باشند؛ زيرا اگر اصلاً چيزي بايد سرمدي باشد، همين جواهر بايد سرمدي باشند؛ بنابراين اين جواهر بايد در حال فعليت باشند.64

برهان ارسطو را به شكل ذيل مي‌توان بيان نمود:

هر آنچه كه در حركت است، به وسيلة چيز ديگري در حركت است. اين امر محسوس است كه حركت وجود دارد؛ مثلاً خورشيد داراي حركت است، ماه داراي حركت است و ... ؛ اما آنچه كه شيء را به حركت درمي‌آورد، يا خودش نيز در حركت است و يا نه اين‌چنين نيست. اگر خودش در حركت نباشد، مطلوب ما ثابت است و به محركي رسيده‌ايم كه خودش غير متحرك است و اگر آن شيء خودش نيز در حركت باشد، قطعاً اين حركت را از ديگري گرفته است. اكنون در اين فرض يا بايد تا بي‌نهايت بالا رفت و دچار تسلسل محال شد و يا اينكه به وجود محركي غير متحرك قايل گرديد كه همان خداست؛ پس چاره‌اي نيست، اينكه به وجود محرّكي غير متحرك معتقد شويم.

نكتة قابل توجه اينكه اين استدلال را ابن‌رشد در تفسير خود از مابعدالطبيعة ارسطو ذكر مي‌كند و آن را تبيين مي‌كند تا مراد و منظور ارسطو از اين استدلال آشكار شود.

قوله «الا انه إن كان جوهر محرك او فاعل و ليس يفعل شيئاً لا يكون تحريك»؛ يريد: أنه اذا كانت هاهنا حركة سرمدية و كان كل حركة لها محرك علي ما تبين في علوم الطبيعية فواجب ان يكون لهذه الحركة محرك هو فعل محض ليس يشوبه قوة اصلاً اي ليس يوجد في وقت من الاوقات محركاً بالقوة... .65

بي‌ترديد آشنا شدن غربيان با اين استدلال، از طريق مفسراني است كه آثار آنان از زبان عربي به لاتيني ترجمه شد و بدون اين تفاسير و ترجمه‌ها، امكان بهره‌گيري از اين استدلال‌ها از جانب امثال آكوئيناس وجود نداشت.

نكتة دوم اينكه آكوئيناس به طور مستقيم اين استدلال را از ارسطو نپذيرفت؛ بلكه در آن تغييراتي را با كمك گرفتن از افكار انديشمندان مسلمان اعمال كرد؛ زيرا خدا در نگاه ارسطو با خداي عالم مسيحيت متفاوت است: اولين وجه تفاوت آنجاست كه در رويكرد ارسطويي ضرورتاً يك خداي واحد به عنوان محرّك غير متحرك شناخته نمي‌شود؛ بلكه ممكن است كه خدايان متعددي از چنين ويژگي‌اي برخوردار باشند؛ در حقيقت نوعي شرك و چندخدايي بر عالم حاكم است. ارسطو بدين لحاظ در كتاب مابعدالطبيعة خود، اشاره مي‌كند كه افلاك به عنوان محرّك‌هاي نامتحرك، تعدادشان 47 عدد است.66

اتين ژيلسون در بيان تأثير ابن‌سينا بر تفسير رويكرد ارسطو در برهان حركت مي‌نويسد:

چه چيزي در فلسفة ارسطو بوده است كه اين قدر توجه توماس را به خود جلب كرده است. دليل آن ساده است. براي يك مسيحي، واقعاً هيچ‌چيزي به جز خدا اهميت ندارد و خداوند همان‌طور كه توماس فهميد، كمال مطلق است، نه صرفاً كمال مطلقِ حقيقت يا معقوليت، بلكه كمال مطلق، هستي محض است و چون عالم الاهيات خود توماس به طور ضروري بايد نظامي از نسبت‌ها ـ نه بين مبادي معقول و اموري كه از آنها بهره‌ورند (مانند امور جزيي)، بلكه بين موجودات (خدا و مخلوقات) ـ مي‌بود، توماس بالطبع مجذوب جهان ارسطويي شد و آن را برگزيد؛ در عين حال آن را در معرض دو اصلاح و تعديل اساسي قرار داد. او ابتدا در موافقت با ابن سينا، علل محركه ارسطويي را به عنوان نظامي از روابط علل فاعلي و معلولات تفسير كرد. اين تغيير به طور مؤثر به او اجازه داد كه خداي كتاب مقدس را جايگزين محرك نخستين ارسطو كند.67

بر اين اساس مي‌توان گفت كه آكوئيناس در استدلال مبتني بر حركت، به دو جهت وامدار فيلسوفان مسلمان است: زيرا اولاً، اگر تفاسير اين انديشمندان نبود، اساساً با نگرش‌هاي ارسطويي آشنا نمي‌شد. ثانياً، بدون دخل و تصرف‌هاي امثال ابن‌سينا در اين استدلال، او راهي به جز شرك از اين استدلال نمي‌يافت.

استدلال مبتني بر علت فاعلي

استدلال دوم آكوئيناس، «استدلال مبتني بر علّت فاعلي» است. ايشان اين استدلال را به‌صورت ذيل به تصوير مي‌كشد:

أ. در عالمِ محسوسات، ما نظم و ترتيبي از سلسلة علل فاعلي را مي‌يابيم؛

ب. در عالم، هيچ موجودي را نمي‌بينيم و نمي‌توانيم ببينيم كه خودش علت خودش باشد؛ زيرا لازمة اين مطلب آن است كه شيء بر خودش تقدم داشته باشد كه آن هم امري محال است؛

ج. از سوي ديگر، ادامه يافتن سلسلة علل فاعلي تا بي‌نهايت، ناممكن است. در اين سلسله، معلول، معلول علت اوليه است و آن نيز معلول علت ميانه و آن نيز معلول علت نخستين كه خود معلول علتي محسوب نمي‌شود. حال اگر ما علت را در هر مرحله‌اي كنار بگذاريم، در حقيقت معلول و تحقق معلول را كنار نهاده‌ايم؛ بنابراين اگر علتِ نخستين وجود نداشته باشد، علت مياني نيز نيست و علت مباشر هم تحقق نمي‌يابد و معلول نيز به سرانجام نمي‌ر‌سد؛ بنابراين اگر يك سلسلة نامتناهي علل در طول هم بدين صورت محقق مي‌شدند، نه علل فاعلي ميانه موجود مي‌شدند و نه معلول آخرين؛

د. اما در عالم محسوسات مشاهده مي‌كنيم كه چنين علّت‌ها و معلول‌هايي موجودند؛

ه‍ . پس بايد به وجود علت فاعلي نخستيني معتقد شويم كه همة آدميان آن را خدا مي‌نامند.68

اكنون شما استدلال آگوئيناس را با استدلال ابن‌سينا مقايسه كنيد:

اولين نكته‌اي كه بايد مد نظر قرار گيرد و بر اثبات آن استدلال شود، اين است كه تمام انواع علل ( فاعلي، غائي، مادي و صوري) متناهي‌اند. هر طبقه‌اي از علل مبدأيي و آغازي دارد و مبدأ تمام مراتب و طبقات علل يكي است و آن با تمام موجودات مباين است كه نام واجب‌الوجود بدان اطلاق مي‌گردد. از آن موجود، تمام موجودات وجودشان را گرفته‌اند و سرآغاز وجودشان از اوست.

بر اين‌اساس براي اثبات علتي كه سرسلسلة تمام علت‌هاست، بايد گفت:

الف. پيش‌تر از اين اثبات شد كه علت وجود شيء با خود آن شيء موجود است؛69

ب. اگر وجود معلولي را فرض كنيم كه براي آن معلول، علتي محقق گرديده است و براي اين علت نيز علتي باشد، اين سلسلة علل نمي‌تواند تا بي‌نهايت ادامه يابد؛ زيرا معلول و علتش و علت علتش، اگر با هم مقايسه شوند، علت علت، علت اولي است و نسبت به دوتاي ديگر، يعني معلول و علت معلول، مطلق است و نيازي به آنها ندارد، البته آن دو معلول آن به شمار مي‌روند و نيازمند به آن، گرچه خود آن دو با هم، در اين جهت كه يكي معلول مستقيم آن علتِ علت محسوب مي‌شود و ديگري با واسطه معلول است: اما آن دو اين طور نيست كه نسبت به دوتاي ديگر علت باشند؛ بنابراين يك موجود وجود دارد كه علتِ تنهاست و يك موجود وجود دارد كه معلولِ تنهاست. موجود سومي نيز هست كه هم علت است و هم معلول؛

ج. با توجه به اين تبيين، ما دو طرف داريم و يك وسط: يك طرف علتِ علت است كه علت محض است و يك طرف معلول محض است. در ميان اين دو، موجودي هست كه نسبت به علت خود، معلول تلقي شده و نسبت به معلول خود، علت ناميده مي‌شود؛ البته هريك از اين سه، خاصيتي دارند. خاصيت اولي اين است كه علت است بدون اينكه معلول باشد. خاصيت دومي اين است كه هم علت است و هم معلول و خاصيت سومي اين است كه تنها معلول است و هيچ عليّتي نسبت به ديگر موجودات ندارد؛

د. آنچه كه وسط است، ممكن است يكي باشد و ممكن است بيش از يكي. مهم اين است كه وسط اين خاصيت را دارد كه هم علت است و هم معلول. معلول علّت مافوق خود و علتِ معلول مادون خويش؛

ه‍ . اگر قرار باشد ما در ميان موجودات، چيزي كه طرف باشد، نداشته باشيم، بايد هميشه موجوداتي داشته باشيم كه وسط‌اند؛ يعني اينكه خاصيت وسط را داشته، و از يك سو معلول يك موجود و از سوي ديگر، علت موجودي ديگر باشند؛

و. اكنون شما دست بر روي هر مرتبه از اين موجودات بگذاريد، او براي تحقق وجودش نيازمند به علت مافوق خودش است و آن نيز به علت بالاتري و اگر اين سلسله تا بي‌نهايت ادامه يابد، آنگاه به جايي نمي‌رسيم كه مبدأ وجودِ معلول‌ها و وسط‌ها باشد. بر اين اساس وجودي تحقق نمي‌يابد و تحقق وسطْ بدون طرف مُحال است؛

ز. آن طرفي كه طرف قرار مي‌گيرد، همان علت اولي و طرف در عليت است70 كه تعبير به «خدا» مي‌شود.

اكنون پرسش اساسي اين است كه آيا مي‌توان بدون كمك گرفتن از بوعلي و استدلال و برهان وسط و طرف او، استدلال آكوئيناس را بررسي كرد؟! آيا آكوئيناس همان استدلال بوعلي را مورد استفاده قرار نداده است؟ اين استدلال، نخستين‌بار در مقالة اول مابعدالطبيعة ارسطو آمده است. در ادامه فارابي نيز آن را در آغاز رساله‌اش در باب اثبات مفارقات آورده و بوعلي در الاهيات شفا اين مطلب را به نقل از هر دو ذكر كرده است گرچه نقش فارابي در تبيين اين برهان بي‌مثال است. اين برهان را ملاصدرا در اسفار، محكم‌ترين برهان مي‌نامد.71 ابن‌رشد نيز در كتاب مابعد الطبيعة ارسطو، همين مطلب را شرح داده و آن را به صورتي روشن‌تر بيان كرده است؛ بنابراين اين استدلال نيز به همان دو جهتي كه در استدلال پيشين مورد اشاره قرار گرفت، متأثر از انديشمندان مسلمان است و آكوئيناس كار تازه‌اي ارائه نكرده‌اند.

استدلال مبتني بر وجود واجب و وجود ممكن

سومين استدلال، استدلال مبتني بر «وجود واجب» و وجود ممكن» است. آكوئيناس اين استدلال را به شكل ذيل آورده است:

أ. در عالم اموري را مشاهده مي‌كنيم كه ممكن است موجود باشند و ممكن است وجود نداشته باشند؛ زيرا آنها مي‌توانند به وجود آيند و نيز در زماني معدوم شوند. درنتيجه آنها ممكن است موجود باشند و ممكن است نيز موجود نباشند؛ به ديگر سخن، آن امور، ممكن‌الوجودِ و العدم‌اند؛

ب. بر اين اساس مُحال است كه اين‌گونه از اشياء، هميشه وجود داشته باشند؛ چون چيزي كه عدمش ممكن باشد، در زماني اين عدم بر آن عارض شده و معدوم مي‌گردد. اكنونْ اگر همة امور عالم ممكن‌الوجود باشند كه عدمشان ممكن تلقي گردد، آنگاه در يك زمان، ممكن است كه چيزي در عالمِ وجودْ محقق نباشد؛

ج. اگر اين زمان ـ زماني‌كه هيچ‌كدام از امور ممكن محقق نباشند و همه معدوم گردند ـ صادق بوده و واقع شده باشد، حتي اكنون نيز نبايد موجودي محقق باشد؛ زيرا چيزي كه وجود ندارد، تنها بعد از اينكه چيزي كه قبل آن وجود دارد وجود بگيرد، محقق شده و موجود مي‌شود؛ بر اين اساس اگر حتي يك لحظه وجود داشته باشد كه در آن يك لحظه، هيچ موجودي وجود نداشته باشد، ديگر آغاز يافتن وجود براي هر موجودي ناممكن مي‌شود. اين مطلب ـ موجودي در عالم محقق نيست ـ چيزي است كه به نظر باطل مي‌آيد؛ چراكه كه ما مشاهده مي‌كنيم در عالم موجودات زيادي تحقق يافته‌اند.

د. از اين‌رو نبايد تمام موجودات، ممكن‌الوجودِ والعدم باشند؛ زيرا، ممكن‌العدم در لحظه‌اي معدوم خواهد شد: در نتيجه ضروري است كه در ميان موجودات، موجودي باشد كه وجودش واجب است؛

ه‍ . اما اين موجود ضروري و واجب، يا وجوبش را از موجود ديگري گرفته‌ و يا اينكه وجوب را از خودش دارد؛

و. اما اينكه وجوبش را از ديگري گرفته باشد، و آن نيز از موجود ديگر و سومي نيز از بعدي و ...، همانگونه كه اشاره شد، اين سلسله نمي‌تواند تا بي‌نهايت امتداد يابد. بايد در موجودي كه وجودش و وجوبش را از ديگري نگرفته است، متوقف شود (يعني واجب‌الوجود باشد)؛

ز. پس به ناچار بايد به موجودي برسيم كه نه تنها وجوبش را از موجود ديگري نگرفته، بلكه به ساير امور نيز وجوب بخشيده باشد. واجب‌الوجود بالذات به شمار مي‌آيد؛

ح. همة آدميان، آن موجودي را كه وجوبِ وجودش از خودش است، «خدا» مي‌نامند.72

نويسندگان كتاب عقل و اعتقاد ديني، اين استدلال را به شكل ذيل ارائه كرده‌اند:

1. موجودي ممكن وجود دارد؛

2. موجوديت اين موجودِ ممكن، محتاج به علت است؛

3. علت موجوديت اين موجودِ ممكن، چيزي غير از خود اوست؛

4. مجموعة عللي كه موجد موجوديت آن موجودِ ممكن است، لاجرم يا صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن است يا دست‌كم واجد يك موجود ناممكن (واجب) مي‌باشد؛

5. مجموعه‌اي كه صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن باشد، نمي‌تواند علت موجوديت اين موجود ممكن باشد؛

6. بنابراين مجموعة عللي كه موجد موجوديت اين موجود ممكن است، حتماً واجد يك موجود ناممكن ( واجب) مي‌باشد؛

7. بنابراين، موجودي واجب (ضروري) وجود دارد.73

اكنون به اين استدلال نيز توجه كنيد:

أ. ترديدي وجود ندارد كه در عالم موجودي وجود دارد (مثل وجود خود ما)؛

ب. هر موجود و هر وجودي يا واجب است يا ممكن؛

ج. اگر آن وجود واجب باشد، مطلوب ما ثابت است و وجود واجب تعاليِ ثابت شده است؛

د. اگر آن موجود و وجود، ممكن باشد، بايد وجودش به وجودِ واجبي منتهي شود؛ زيرا: يك پديدة ممكن‌الوجود، نمي‌تواند در يك زمان علّت‌هاي بي‌نهايت داشته باشد كه همة آن علّت‌ها ذاتاً ممكن بوده باشند؛ زيرا يا همة آن علّت‌ها با هم وجود دارند و يا اينكه با هم وجود ندارند.

اگر فرض كنيم همة آن علّت‌هايِ نامتناهي، در زمان واحد با هم وجود نداشته باشند، بلكه يكي پس از ديگري به وجود آمده باشند، در صورتي كه به وجودِ واجبي منتهي نشود، به دور يا تسلسل كشيده مي‌شود كه هر دو محال است.

اما اگر فرض كنيم كه همة علت‌ها با هم وجود داشته باشند؛ ولي اين سلسلة علل، هيچ علت واجب‌الوجودي به همراه نداشته باشد، در آن صورت، اين مجموعه از دو حال بيرون نيست: يا اينكه اين مجموعه ـ چه متناهي باشد و چه نامتناهي ـ واجب‌الوجود بالذات است يا اينكه اين مجموعه، ممكن‌الوجود است.

اگر اين مجموعه واجب‌الوجود بالذات باشد، با اينكه همة افرادش ممكن‌الوجودند، در آن صورت لازم مي‌آيد كه يك حقيقت واجب (يعني آن مجموعه) با حقيقت‌هاي ممكن (افراد آن مجموعه) قوام يافته باشد و اين خُلف است و محال.

و اما اگر آن مجموعه را ممكن‌الوجود بدانيم، پس مجموعه به طور كلي نيازمند علتي است كه به آن وجود داده باشد. اين علت يا علتي است خارج از آن مجموعه يا داخل در آن مجموعه.

در صورتيكه اين علت را جزء مجموعه فرض كنيم، به اين معنا كه يكي از افراد اين مجموعه را واجب فرض كنيم، اين فرد واجب نمي‌تواند جزء مجموعه‌اي باشد كه همة افراد آن، ممكن فرض شده بودند؛ يعني اين فرض، برخلاف فرض قبلي و خلف است.

و اگر اين فرد را كه داخل در مجموعه است و در عين حال علّت مجموعه است، ممكن فرض كنيم، در آن صورت نيز اين فرد ـ كه علّتِ مجموعه نيز هست ـ بايد نخست علّت تك‌تك افراد و اجزاي مجموعه باشد؛ از آنجايي‌كه خودش يكي از افراد مجموعه است، نتيجه آن مي‌شود كه خودش علت خودش واقع شود و اين فرض كه چيزي علّت خودش واقع شود، با اينكه محال است، اما اگر درست بوده باشد، از جهتي مطلوب ما خواهد بود؛ به اين دليل كه هرچيزي كه در وجود خود به غير خود وابسته نباشد، در حقيقت همان واجب‌الوجود است؛ در صورتي‌كه در فرض مذكور، ما اين جزء را واجب فرض نكرده بوديم و اين خلف است.

پس تنها يك صورت باقي مي‌ماند و آن اينكه، اين علت حقيقتي باشد خارج از آن مجموعه. اين حقيقت خارج از آن مجموعه نمي‌تواند ممكن‌الوجود باشد؛ زيرا همة علّت‌هاي ممكن را در داخل آن مجموعه فرض كرديم؛ بنابراين اين علتي كه خارج از آن مجموعه است علتي است، واجب‌الوجود بالذات.

ه‍ . بنابراين چنين نتيجه مي‌گيريم كه پديده‌هاي ممكن، سرانجام به يك علت واجب‌الوجود منتهي مي‌شوند و چنين نيست كه هر پديدة ممكني، داراي يك سلسلة نامتناهي از علّت‌هاي ممكن بوده باشند.74

اكنون آيا منطقي نيست كه بگوييم استدلالي كه در جهان غرب با نام «برهان جهان شناختي توميستي»75 شهرت يافته است،76 همان برهان وجوب و امكان بوعلي است و چيزي به آن افزوده يا از آن كم نشده است؟ البته خود غربي‌ها نيز اعتراف مي‌كنند كه اين استدلال، ريشه در ارسطو و فيلسوفان مسلمان دارد؛77 ولي انصاف اين است كه گفته شود اين مطلب از بوعلي گرفته شده است.

استدلال مبتني بر مراتب وجود

دليل و استدلال چهارم آكوئيناس، «استدلال مبتني بر مراتب78 وجودي» است. توضيح استدلال از كلام ايشان، به صورت ذيل آمده است:

أ. در ميان اشياي عالم، نوعي رتبه‌بندي و درجه‌بندي مشاهده مي‌شود؛ براي نمونه، چيزي بيشتر خوب است و چيزي كمتر؛ چيزي بيشتر صادق، و چيزي كمتر حقيقي است؛ چيزي از شرافت بيشتري برخوردار است و چيزي از شرافت كمتري؛

ب. اما كمتر يا بيشتري و درجه بندي مذكور در امور گوناگون، صرفاً به اين علت به اشياي مختلف نسبت داده مي‌شود كه اين امور، به درجات متفاوتي، به برترين79 مرتبة آن نوع نزديك شده يا دور شده باشند؛ براي نمونه، «گرمتر» وصف چيزي قرار مي‌گيرد كه به چيزي كه داراي اعلا درجة گرماست، نزديك شده باشد؛

ج. بنابراين چيزي وجود دارد كه به اعلا درجه صادق و حقيقي است، به اعلا درجه خوب است و درنتيجه چيزي وجود دارد كه به اعلا درجه وجود دارد و موجود است؛ زيرا چيزي كه به اعلا درجه صادق، حقيقي و خوب باشد، در وجود نيز به اعلا درجه موجود است. اين مطلب را ارسطو در مابعدالطبيعة خود ذكر كرده است؛

د. اكنون اعلا مرتبة هر نوعي، علّت تمام مصاديق آن نوع است؛ براي نمونه، آتش كه داراي اعلي درجه گرماست، علت به وجود آمدن تمام حرارت‌ها و نيز مقياس و ميزان سنجش آنهاست؛

ه‍ . بر اين اساس بايد چيزي وجود داشته باشد كه داراي اعلي درجة وجود، خير و كمال باشد كه علت تمام خوبي‌ها، خيرها كمالات و وجودهاست و در تمام موجودات يافت مي‌گردد كه به آن «خدا» گويند.80

اين استدلال ريشه در استدلال ارسطو در كتاب مابعدالطبيعة دارد. در آنجا، ارسطو به اين نكته اشاره مي‌كند كه هرچيزي كه كامل‌تر از ديگر هم‌نام‌هاي خودش كامل‌تر است، نوعي رابطة عليت نيز با آنها دارد؛ در واقع، علت آنها نيز مي‌باشد. در نظر او اگر موجودي ازلي باشد، اين موجودِ ازلي، علت موجوداتي به شمار مي‌رود كه ازلي نيستند.81 بي‌ترديد اين استدلال بدون تفسير ابن‌رشد از كلام ارسطو چندان روشن نيست. ابن‌رشد در تفسير مابعدالطبيعة ارسطو، به اين استدلال روح بخشيده و آن را با خداي الاهيات اديان ابراهيمي متناسب گردانيده است. وي دراين‌باره مي‌گويد: «چيزي كه از جهت درجه وجود و كيفيت از رتبة بالاتري برخوردار است، شايسته‌تر است كه نام آن كيفيت و وجود به آن اطلاق گردد؛ در اين صورت، آن شيء، علت مادون خود محسوب مي‌گردد؛ بر اين اساس موجودي كه كامل‌ترين وجود را دارد، براي گرفتن نام وجود، از اولويت برخوردار است و آن موجود سرسلسلة تمام موجودات و علت تمام موجودات مادون است».82 بدين ترتيب مشاهده مي‌شود كه آكوئيناس اين استدلال را نيز از ديگران گرفته و ابتكار و نوآوري خاصي در آن انجام نداده است. در عبارتي كه پيش‌تر از اين از اتين ژيلسون بيان شد، وي به همين نكته اشاره كرد كه تفسير فيلسوفان مسلمان در اين استدلال نيز مؤثر بوده و خداي ارسطو را با خداي اديان الاهي سازگار كرده است.

چه چيزي در فلسفة ارسطو بوده است كه اين قدر توجه توماس را به خود جلب كرده است. دليل آن ساده است. همانطور كه توماس فهميد، كمال مطلق است، نه صرفاً كمال مطلق حقيقت يا معقوليت، بلكه كمال مطلق هستي محض است و چون عالم الاهيات خود توماس به طور ضروري بايد نظامي از نسبت‌ها ـ نه بين مبادي معقول و اموري كه از آنها بهره‌ورند (مثل امور جزيي)، بلكه بين موجودات (خدا و مخلوقات) ـ مي‌بود، توماس بالطبع مجذوب جهان ارسطويي شد و آن را برگزيد؛ در عين‌حال آن را در معرض دو اصلاح و تعديل اساسي قرار داد. وي ابتدا در موافقت با ابن‌سينا، علل محركه ارسطويي را به عنوان نظامي از روابط علل فاعلي و معلولات تفسير كرد؛ اين تغيير به طور مؤثر به او اجازه داد كه خداي كتاب مقدس را جايگزين محرك نخستين ارسطو كند. ثانياً، اين تغيير، توماس را قادر ساخت كه اهميت و نفوذي كامل به اصلي كه توسط ارسطو وضع شده است بدهد. آن اصل اين است: هرجايي كه در يك جنس خاص، درجات كمالي وجود داشته باشد، كامل‌ترين در آن جنس، سبب كمالات مادون است. آنچه كه ارسطو مد نظر داشته است، سلسلة مراتب جواهر يا كيفياتي است كه توسط صورشان متعين شده است. در ذهن توماس، درجات كمال ارسطويي بايد عيناً بر حسب عليت فاعلي و صوري تصور مي‌شدند.83

بدين ترتيب روشن است كه آكوئيناس در اين استدلال نيز دست‌كم به دو سبب، متأثر از فيلسوفان مسلمان است. اول اينكه، بدون ترجمة آثار اين فيلسوفان، غرب در آن زمان با انديشه‌هاي ارسطو آشنا نمي‌شد. ديگر اينكه، بدون تفاسير مسلمانان، كلام ارسطو با انديشه‌هاي الاهياتي مسيحيت سازگار نبوده و براي‌ غربيان قابل استفاده نمي‌شد.

استدلال مبتني بر علت غايي (تدبير الاهي جهان)

پنجمين استدلال آكوئيناس بر وجود خدا، «استدلال مبتني بر علت غائي»84 است. اين دليل از حاكميت الاهي بر پديده‌هاي عالم گرفته شده است. آكوئيناس اين استدلال را به صورت ذيل آورده:

أ. ما مشاهده ‌مي‌كنيم كه اشياءِ فاقد عقل و هوشِ عالم، مثل اشيايِ طبيعت بي‌جان، در راستاي نيل به يك هدف عمل مي‌كنند. و اين نكته هميشه يا اغلب، از عمل و رفتار مشابه‌ آن اشياء در راه كسب بهترين نتيجه، آشكار است؛

ب. روشن است كه اين اشياء، نه به صورت اتفاقي، بلكه براساس يك طرح و نقشة مشخص، اين‌گونه اعمالشان را در راستاي نيل به هدف خود سامان مي‌دهند؛

ج. يك موجود فاقد شعور نمي‌تواند كارش را براي رسيدن به مقصد و هدفي انجام دهد؛ مگر اينكه تحت هدايت موجودي ذي‌حيات و داراي علم و آگاهي و هوش قرار گرفته باشد؛ به همان شكلي كه پيكان و تير به واسطة كمان‌دار خود به سوي هدفش پرتاب مي‌شود؛

د. درنتيجه در عالم موجودي هوشمند وجود دارد كه به وسيلة آن، تمام اشيايِ طبيعي به سوي غايت و هدف نهايي خود هدايت مي‌شوند. اين موجود را «خدا» مي‌ناميم.85

اتين ژيلسون بر آن است كه نبايد براي اين برهان، به دنبال ريشه‌اي فلسفي در ميان انديشمندان و فيلسوفان يوناني و مسلمان بگرديم؛ زيرا اين استدلال مبتني بر نصوص كتاب مقدس بوده و از مباحث فلسفي به عاريت گرفته نشده است: البته خود آكوئيناس مدعي است كه اين استدلال را از يحياي دمشقي گرفته است.86

اين استدلال از جهاتي مورد خدشه است و در جاي خود مورد تأمل مي‌باشد. مهم‌ترين اشكال اين است كه اين استدلال، صرفاً از وجود مدبّري براي عالم به وجود خدا مي‌رسد؛ حال آنكه اين احتمال وجود دارد كه موجودي كه واجب‌الوجود نيست، مدبر اين عالم فرض شود؛ به ديگر سخن، مدبّريت مساوي با خدا بودن نيست؛ به همين جهت در فلسفه و كلام اسلامي، از وصف خالقيت خداوند به وصف مدبريت او مي‌رسند و تدبير را ادامه خالقيت او مي‌دانند؛87 خلاصه اينكه از وجود يك مدبر براي عالم، نمي‌توان به خدا رسيد، چه بسا عالم خود به خود خلق شده‌ باشد و در ادامه، شخصي كه اندكي از ساير موجودات قدرت بيشتري دارد، تدبير اين عالم را به دست گرفته باشد؛ به هر حال اين استدلال براي اثبات وجود خدايي كه مسيحيت در پي آن است، عاجز است و مشكلي را براي آنها حل نمي‌كند.

از بخت و اقبالِ آكوئيناس، تنها استدلالي كه ريشه‌اي غير فلسفي دارد و به‌گونه‌اي جداي از انديشمندان مسلمان مطرح مي‌كند، داراي مشكل است و قابل اتكا نيست. چاره‌اي نيست جز اينكه به ساير استدلال‌ها، كه به اصطلاح بنيان فلسفي دارند و در واقع از صافي فكري فيلسوفان مسلمان گذشته است، مراجعه كرد و از آنها براي اثبات وجود خدا استفاده كرد.

جمع‌بندي

همان‌گونه كه گذشت آكوئيناس پنج راه براي اثبات وجود خدا در كتاب خلاصة علوم الاهي طرح كرد كه در چهار مورد از آنها، به طور مستقيم يا غيرمستقيم وامدار انديشمندان و فيلسوفان مسلمان بوده است؛ از اين‌رو، اگر بخواهيم در ميان آموزه‌هاي يك دين، مهم‌‌ترين بخش را مشخص كنيم، اعتقادات آن دين جلب توجه مي‌كند. از ميان اعتقادات نيز مهم‌ترين بخش، مباحث مربوط به خداشناسي است و اساسي‌ترين مبحث خداشناسي نيز اثبات وجود خداست؛ پس آكوئيناس با استفاده كردن از اصولي كه انديشمندان مسلمان در اختيار وي گذاشته‌اند، راجع به مهم‌ترين مباحث اعتقادي و ديني، وامدار مسلمانان بوده و از آثار علمي آنان ارتزاق كرده است؛ البته آكوئيناس نيز مهم‌ترين شخصيت الاهيات مسيحي، به ويژه كاتوليك است. بدين ترتيب غربيان به شدت متكي بر انديشه‌هاي مسلمانان هستند؛ گرچه خود مدعي هستند كه افكار آنان ارسطويي است. با اين حال حتي اگر انديشمندان مسلمان را واسطة ميان ارسطو و غرب تلقي كنيم، هنوز هم اين نقش از اهميت والايي برخوردار است:

نوشته‌هاي ارسطو، نخست از اسپانيا به صورت ترجمه‌هايي از ترجمة عربي، سپس به صورت ترجمه‌هاي سر راست از يوناني ـ در طول قرون سيزدهم و يا شايد هم حدوداً اواخر قرن دوازدهم ـ به غرب رسيد.88

به هر حال چه انديشمندان مسلمان را واسطة ارسطو در نظر بگيريم و يا خود اين انديشمندان را از مفسران ارسطو و يا حتي بنيان‌گذاران فلسفه‌اي نوين قلمداد كنيم، آكوئيناس و امثال او بدون اين انديشمندان چيزي در دست نداشتند تا الاهيات خود را بر آن مبتني سازند، همان گونه كه عالم مسيحيت براي مدت چندين قرن، به واسطة فقدان اين انديشه‌‌ها و ناشناس بودن آنها براي غربيان، بدون روح و افسرده تنها به افكار آگوستين اكتفا كرد؛ البته لازم به يادآوري است كه خود آكوئيناس، چندان اخلاق پژوهش را رعايت نكرد، و پس از استفاده از آثار انديشمندان مسلمان در با اهميت‌ترين ابعاد الاهياتي‌اش، بر عليه آنها ايستاد و با نوشتن كتاب رد امم ضاله مسلمانان را گمراه خواند.89

نتيجه‌گيري

در اين نوشتار به اجمال به بررسي تنها ضرورت يكي از اساسي‌ترين ديدگاه‌هاي آكوئيناس، يعني ادلة اثبات وجود خدا پرداختيم. به دليل آشنايي با ايشان و آثار برجاي‌مانده از وي و نيز به جهت شناخت جايگاه او در سنت كاتوليكي، چاره‌اي جز افزودن برخي مباحث به اين نوشتار نبود: به هر حال در اين نوشتار، كوشيديم وامداري وي را به فيلسوفان مسلمان، تنها در يك بحث نشان دهيم؛ از اين‌رو، اولاً، آكوئيناس اثبات وجود خدا با استدلال را امري ضروري مي‌داند. ثانياً، در اين زمينه پنج راه و استدلال ارائه كرده است كه دست‌كم در چهار استدلال، وي از تلاش فيلسوفان مسلمان بهره برده است. از سوي ديگر، استدلال پنجم او نيز از استحكام چنداني برخوردار نيست.

منابع

ابن سينا، الإلهيات من كتاب الشفا، تحقيق آيت‌الله حسن زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1376.

ـــــ ، النجاة، مطبعة السعادة، ط.الثالنية، قاهره مصر، بي‌نا، 1938.

ابن‌رشد، تفسير مابعد الطبيعة، تهران، حكمت، 1377.

اتين ژيلسون، توميسم (درآمدي بر فلسفة قديس توماس آكوئني)، سيدضياء الدين دهشيري، تهران، حكمت، 1384.

ـــــ ، روح فلسفه در قرون وسطي، ع. داوودي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي و شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1370.

ـــــ ، مباني فلسفة مسيحيت، محمد محمد رضائي ـ سيدمحمود موسوي، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه، 1375.

ارسطو، مابعد الطبيعه، محمد حسن لطفي، تهران، طرح نو1378، كتاب دوازدهم (لامبدء).

آنتوني كني، آكويناس، مترجمان: حسن موفقي و دكتر فاطمه زيباكلام، هرمزگان دانشگاه هرمزگان، 1377.

برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، نجف دريابندري، تهران، پرواز، 1373.

جان هيك، فلسفة دين، بهزاد سالكي، تهران، انتشارات بين المللي هدي، 1376.

ديويد لاسكم، تفكر در دورة قرون وسطي، محمدسعيد حنائي كاشاني، تهران، قصيده، 1380.

فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، سيدجلال‌الدين مجتبوي، تهران، مركز انتشارا علمي و فرهنگي، 1362.

كريم مجتهدي، فلسفه در قرون وسطي (مجموعه مقالات)، تهران، امير كبير، 1375.

الكساندر كويره، مكتب ارسطويي و مكتب افلاطوني در فلسفه قرون وسطي، مترجمان: داريوش آشوري و همايون فولادپور، در: معارف، دوره يازدهم شماره 1 و2، فروردين ـ آبان 1373.

مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، طرح نو، 1377.

محمد سعيدي مهر،‌آموزش كلام اسلامي، قم، طه، 1381.

ويل دورانت، تاريخ فلسفه، عباس زرياب، شركت تهران، علمي و فرهنگي، 1374.

Alvin Plantinga, “God, arguments for the existence of”, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Aristotle, Metaphysics.

John Haldane, “Thomism”, in: : Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Norman Kretzmann and Elenore Stump, “Aquinas, Thomas” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Norman Kretzmann; Elenore Stump, “Aquinas, thomas”, in: in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Inc. New York, 1988.

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, (Benziger Bros. edition, 1947) Translated by Fathers of the English Dominican Province

Vernon J. Bourke, “Thomas Aquinas, St.”, in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan Publishing Co., New York, 1972.

W. A. Wallace; J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas, St”, in: New Catholic Encyclopedia , The Catholic University of American, Washington, 1967.


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Akbar_Akbar48@yahoo.com

دريافت: 8/4/90 ـ پذيرش: 20/6/90


1. اين قسمت از نوشتار برداشتي است از منابع ذيل:

آنتوني کني، آکويناس، مترجمان حسن موفقي و دکتر فاطمه زيباکلام، ص 2 ـ43.

دکتر کريم مجتهدي، فلسفه در قرون وسطي، ص 231ـ235.

C.f: W. A. Wallace; J. A. Weisheipl, “Thomas Aquinas, St”, in: New Catholic Encyclopedia , V14; Norman Kretzmann; Elenore Stump, “Aquinas, thomas”, Routledge Encyclopedia of Philosophy; Vernon J. Bourke, “Thomas Aquinas, St.”, The Encyclopedia of Philosophy.

2. St. Thomas Aquinas.

3. Roccasecca.

4. Benedictine.

5. Monte Cassino.

6. در آن زمان معمولاً از ميان خانوادة اشرافي افرادي براي شرکت در فرقه‌هاي مذهبي به ديرها و صومعه‌ها فرستاده مي‌شدند.

7. در دوران آکويناس، درگيري و منازعة ‌سرنوشت سازي ميان پاپ و امپراطور وجود داشت و در پي همين منازعه سربازان امپراطور اقدام به اشغال و مصادرة اموال مدارس پاپي مي‌نمودند.

8. فرقه‌هاي مسيحي رويکردهاي متفاوتي دارند مثلاً برخي از آنها عزلت نشين هستند و برخي موعظه‌گر و يا ... . اکنون آکويناس از فرقه‌اي که تمايلات عزلت نشيني دارد جدا شده و به فرقه دومنيکني پيوست که تمايلات وعظي و تبليغي بيشتر دارد.

9. برادرن آکويناس در اقدامي خاص و براي شکستن مقاومت او، شبي دختر بدکاره و فريبنده‌اي را به درون سلولي که محبوس بود فرستادند ولي آکويناس با به دست گرفتن شعله‌اي آتش او را از خود راند.

10. «آلبرت کبير (1193/1206ـ 1280)، که در نزد معاصرانش از بابت دانش عظيم و دانشنامه‌وارش به آلبرت کبير مشهور بوده بيش از هر چيز ديگري به‌واسطة نشان دادن دامنة گستردة دانش بشري در همة زمينه‌هاي مشهور است که آن هنگام براي مطالعه در دسترس بود. او فقيري دومينيکني بود که وقتي در حدود 1240 به پاريس آمد مشغول نگارش دو دانش‌نامة عظيم بود، يکي شرحي بود بر کل آثار مکتوب ارسطوئي دربارة منطق و مابعد الطبيعه و روان‌شناسي و علم اخلاق و فلسفة طبيعي و ديگري خلاصه‌اي بود از خدا شناسي مشهور با عنوان de Creaturis. او فلسفه و علم را از براي خودشان دنبال مي‌کرده، اما بيش از هر چيزي براي حجيت ارسطو ارزش قائل بود و مبادرت به ارائه تفکر ارسطوئي به کامل‌ترين اندازة آن به معاصرانش کرد، گرچه از بساري از جهات با تأويلي خداشناختي و تأويلي که اغلب از منابع اسلامي گرفته شده بود. او براي انجام اين کار ويراست‌هائي از آثار ارسطو فراهم کرد و تفسيري به هم پيوسته بر آنها افزود. ... نوشته‌هاي او دربارة ارسطو ديرتر از نوشته‌هايش دربارة خداشناسي است و اين چيز نامعمولي نيست؛ اين نوشته‌ها در ميان سال‌هاي 1250 و 1270 بيرون داده‌ شده‌اند. آلبرت اذعان داشت که مطالب تازه ترجمه شده از منابع اسلامي و يهودي را مطالعه کرده بود و براي مسيحيان مفهوم ساخته بود، و با شدت با آن کساني، به ويژه در درون سلسلة دومنيکني، مخالفت مي‌کرد که غير از اين مي‌انديشيدند. توليد نويسندگي آلبرت حتي با معيارهاي قرن سيزدهم بسيار است، و تفاسيرش شامل آثاري دربارة کتاب مقدس و دربارة عبارات است.» (ديويد لاسکم، تفکر در دورة قرون وسطي، محمد سعيد حنائي کاشاني، ص 119ـ120).

11. براي مطالعة بيشتر ر.ک. به: مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص 256.

12. Summa Contra Gentiles (1259_ 1264).

13. کتاب رد امم ضاله رساله‌اي است که داراي چهار کتاب است. در کتاب اول درباره ماهيت و طبيعت خداست. در اين کتاب تلاش آکويناس بر آن صورت گرفته است که بدون استفاده از وحي مباحث مربوط به خدا را مطرح نمايد به‌طوري که ديگر افراد که مسيحي نيستند آنها را بپذيرند. کتاب دوم به جهان شناسي و خلقت عالم توسط خداوند مي‌پردازد در اين کتاب در وحلة نخست به اوصاف خدا و در مقام بعد به ارتباط او با عالم مي‌پردازد. در اين کتاب به اين نکته اشاره مي‌شود که خداوند عالم را از هيچ آفريده است. همچنين به اين نکته نظر دارد که ارواح انساني و فرشتگان فنا ناپذيرند و البته براي هر انساني روحي مجزا وجود دارد که با خلقت جسم اين روح پديد آمده است. در کتاب سوم، آکويناس به خير و شر مي‌پردازد. و در ادامه به اين نکته اشاره مي‌کند که خداوند غايت و نهايت تمام حرکت است. در کتاب چهارم، آکويناس به مباحث خاص مسيحي همچون تثليث، گناه ذاتي، ظهور خدا در در کالبد عيسي، مراسم‌ها و آئين‌هاي کليسا و اموري که وراي طور عقل هستند اشاره مي‌نمايد. ( آنتوني کني، آکويناس، سعيد موفقي و دکتر فاطمة زيبا کلام، ص 12 ـ 19)

14. On the Truth of the Catholic Faith.

15. Summa Theologiae.

16. Fossanova.

17. آنتوني کني، آکويناس، حسن موفقي و دکتر فاطمة زيبا کلام، ص 37.

18. Thomism.

19. دکتر کريم مجتهدي، فلسفه در قرون وسطي (مجموعه مقالات)، ص 229ـ 130.

20. ديويد لاسکم، تفکر در دورة قرون وسطي، محمد سعيد حنائي کاشاني، ص 124ـ125.

21. John Haldane, “Thomism”, in:: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

22. Augustinian Platonism.

23. Franciscans.

24. Extreme Aristotelian Naturalists.

25. Latin Averroists.

26.به اين دليل که اساساً ابن رشد فيلسوفي مسلمان و خداباور است و نسبت دادن طبيعت‌گرائي و انکار عالم ماورا به وي ناموجه مي‌باشد.

27. Bishop Tempier of Paris.

28. St. Thomas Aquinas.

29. Reformation.

30. Catholic.

31. Protestant.

32. The Council of Trent (1545_1563).

33. Catechism (Catechismus romanus).

34. Jesuits.

35. Ignatius.

36. Traditionalist.

37. Ontologism.

38. Neo-Thomism.

39. Jean Damascẻne.

40. De Fide Orthodoxa.

41. به نقل از: اتين ژيلسون، توميسم (درآمدي بر فلسفة قديس توماس آکوئني)، سيد ضياء الدين دهشيري، ص 74. و نيز:

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, (Benziger Bros. edition, 1947) Translated by Fathers of the English Dominican Province; Ia, 3, 1, obj.1.

42. Summa Theologiae, Ia, 3, 1 reply, 1.

43. ر.ک. به: اتين ژيلسون، توميسم (درآمدي بر فلسفة قديس توماس آکوئني)، سيد ضياء الدين دهشيري، ص 85ـ86.

44. See: Summa Theologiae, Ia, 3, 1, obj. 2.

45 Summa Theologiae, Ia, 3, 1 reply, 2.

46. اتين ژيلسون، توميسم (درآمدي بر فلسفة قديس توماس آکوئني)، ص 85ـ86.

47. يوحنا، 14: 6.

48. Summa Theologiae, Ia, 3, 1, obj. 3.

49. Primal Truth.

50. Summa Theologiae, Ia, 3, 1,reply 3.

51. اتين ژيلسون، توميسم (درآمدي بر فلسفة قديس توماس آکوئني)، ص 85ـ86.

52. Quinque Viae.

53. A priori.

54. A posteriori.

55 . Summa Theologiae, Ia, 3, 2, an.

56. Thomas Aquinas, Summa Theologia, Part I, question 2, Art. 3.

57. First Mover.

58. First Cause.

59. Ecessary Being.

60. Absolute Value.

61. Divine Designer.

62 . جان هيک، فلسفة دين، بهزاد سالکي، ص 51 ـ 52.

63. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

64. ارسطو، مابعد الطبيعه، محمد حسن لطفي، کتاب دوازدهم (لامبدء)، 1071ب.

65. ابن رشد، تفسير مابعد الطبيعة، (1071 ب)، ص 1565.

66. ارسطو، مابعدالطبيعة، 1074الف.

67. اتين ژيلسون، مباني فلسفة مسيحيت، محمد محمد رضائي ـ سيدمحمود موسوي، ص 160.

68. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

69. اين اصل در اين‌جا به عنوان يك اصل موضوعه اتخاذ مي‌گردد.

70. ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشفا، تحقيق آيت الله حسن زاده آملي، ص 341ـ344.

71. ر.ک. به ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشفا، تحقيق آيت الله حسن زاده آملي، پاورقي استاد حسن‌زاده آملي ص 341 ش. 2.

72. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

73. مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص 145ـ 146.

74. ابن سينا، النجاة، مطبعة السعادة، ص235( با استفاده از ترجمه دکتر سيد يحيي يثربي).

75. Thomistic Cosmological Argument.

76. ر.ک. به: مايکل و پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ص 145.

77. See: Alvin Plantinga, “God, arguments for the existence of”, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.

78. Gradation.

79. Maximum.

80. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

81. See: Aristotle, Metaphysics, 993b, 20-30.

82. ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعة، ج. 1، ص 13 ـ15.

83. اتين ژيلسون، مباني فلسفة مسيحيت، محمد محمد رضائي ـ سيد محمود موسوي، ص 160.

84. بهتر است اين استدلال را با نام استدلال مبتني بر تدبير الهي جهان بناميم تا علت غائي.

85. Summa Theologiae, Ia, 3, 3, an.

86. اتين ژيلسون، توميسم؛ درآمدي بر فلسفه قديس توماس کوئيناس، سيد ضياء الدين دهشيري، ص 121.

87. براي مطالعه بيشتر ر. ک. به: محمد سعيدي مهر، ‌آموزش کلام اسلامي، ج.1، ص 108ـ120.

88. الکساندر کويره، «مکتب ارسطوئي و مکتب افلاطوني در فلسفه قرون وسطي»، ترجمه داريوش آشوري و همايون فولادپور، معارف، دوره يازدهم ش 1 و2، ص 120.

89. ر.ک: آنتوني کني، آکويناس، ص 12 ـ13.

شماره مجله: 
5
شماره صفحه: 
43