معرفت ادیان

مقدمه

در واکنش به وضعیتی که در اواخر دورة ودایی برای آیین هندو به وجود آمد، حرکت‏های مختلفی انجام شد که می‏توان آنها را در دو دسته و دو طیفِ اصلاحی و انقلابی قرار داد. حرکت اصلاحی، حرکتی بود که در درون خود این آیین انجام شد و کوشید نقاط ضعف آن را بر طرف کند. این نهضت که از گوشه نشینی گروهی از هندوها در جنگل‏ها آغاز شد، در نهایت، با انجام تغییراتی شگرف در عرصة اعتقادات و نیز اعمال و شعایر آیین هندو، رویکردی درونی و عرفانی به این آیین داد.[1] تدوین اوپانیشادها که شاهکار نوشتاری آیین هندو در این دوران است، هنوز هم در جهان، معنا و مفهومی خاص به این آیین داده است. اما حرکت‏های انقلابی، از اساس، این آیین را زیر سؤال برده و آئین های جدیدی پی ریختند. آیین های بودایی (600ـ500 سال پیش از میلاد) توسط بودا، و جینه[2] (حدود 600 سال پیش از میلاد) توسط مهاویره[3] ثمرة این حرکت های انقلابی اند.[4] در این نوشتار، تلاش ما بر این است که با آشنایی اجمالی دربارة آیین بودا، تا حدودی نظام الهیاتی این آیین را بررسی کنیم. پیش از هر بحثی، به زمینه های پیدایش بودیسم اشاره ای کوتاه خواهیم داشت.

زمینه‏های پیدایش آیین بودا

«دین جینه، در میان آن دسته از ادیانی که توسط یک بنیان گذار خاص در هند به وجود آمده اند، قدیمی ترین آنها به حساب می آید. همچنین، این دین در خلال چند قرن متوالی، اولین کوشش سازمان یافته ای بود که زیر نظر یک رهبر قدرتمند مذهبی، سعی در رشد و ارتقای دین هندویی که قدیمی ترین دین خودجوش سرزمین هند به شمار می آمد، داشت. سی ودو سال بعد از دین جینَ، دین بودایی به عنوان حرکت اصلاح گرایانة دیگری سربرآورد. این هر دو دین، که از فروع و مشتقات دین هندویی هستند، نسبت به آداب قربانی کردن حیوانات و تقسیم بندی طبقاتی نظام کاست در دین هندویی، نگرشی آزادمنشانه و مبتنی بر عدم خشونت و محبت داشته اند. لیکن نتیجة اصلی هر دو حرکت اصلاحی و اعتراض آمیز، در عوض اصلاح دین هندویی، ایجاد دو دین جدید بود.»[5]

در یک تحلیل کامل تر، موارد ذیل از جمله اصلی ترین زمینه های به وجودآمدن آیین های انقلابی همچون بودیسم و جینه است:

1. وداها، ملاک هندو بودن یا نبودن. نویسندة کتاب ادیان و مکتب های فلسفی هند به این نکته اشاره می کند که «هندوان نظرات فلسفی خود را به دو گروه ناستیکه[6] و استیکه[7] تقسیم کرده اند. مراد از ناستیکه، اشاره به عقاید و آرایی است که سندیت آسمانی وداها را نمی پذیرد؛ مانند آیین بودایی و کیش جین و چارواکا که غیرمتشرع هستند؛ و غرض از استیکه، شش مکتب فلسفی برهمنی است که بدون چون وچرا، حقایق منزل وداها را قبول دارند و از شریعت برهمنی پیروی می کنند و موجودیت خود را قائم بر آن می دانند».[8] براین اساس، افرادی که وداها را به منزلة متون آسمانی لحاظ نمی کردند، از دین خارج و بدعت گذار معرفی می شدند و این مسأله، برای عدة زیادی مشکل ساز شده بود.

2. تأکید بسیار بر روی مناسک (قشری گری). در اواخر دوران ودایی و پیش از تدوین اوپانیشادها، به دلیل گسترش اعمال و مناسک دینی، و توجه مردم به انجام دقیق این مناسک و توجه کمتر به محتوا و بنیان های معنوی آیین هندو، نوعی قشری گرایی در این آیین به وجود آمد که موجب اعتراض و ایجاد آیین های اصلاح طلبانه و انقلابی شد. در کتاب ادیان و مکتب های فلسفی هند، در این زمینه آمده است که «آیین قربانی، سرانجام کارش به افراط و تفریط کشید و آن چنان توسعه یافت که امور معنوی و فلسفی را تحت الشعاع خود قرار داد. قربانی اسب و غیره که در آن ایام، سالیان دراز به طول می انجامید، خزانة پادشاهان هندو را تهی می ساخت و مانع گسترش فلسفه و اندیشه می شد؛ به طوری که واکنشی در این جهت ضروری می نمود...».[9]

3. حاکمیت مطلق براهمن ها. در این دوران، کنترل آیین به دست براهمن‏ها افتاده بود؛ یعنی، هندویسم به مرحله‏ای رسیده بود که حتی حق و ناحق را نیز براهمن ها مشخص می‏کردند تا جایی که می‏گفتند: هندو مساوی است با براهمن. زبان سانسکریت که زبان آیین هندو بود، در اختیار این طبقه قرار داشت و هر کس می‏خواست سانسکریت یاد بگیرد، باید جزو طبقه براهمن ها باشد و غیر از افراد این طبقه، کسی حق یادگرفتن این زبان را نداشت. این طبقه، تمام آیین ها را در انحصار خود داشتند و خود را مالک تمام وداها می‏دانستند و تنها راه بهره گیری از وداها، بهره گرفتن از براهمن ها معرفی می شد. در این دوران، حتی انجام مراسم های دینی، در اختیار و کنترل این گروه قرار داشت. از دیگرسو، قواعد طبقاتی اجازه نمی‏داد کسی از طبقة دیگر وارد طبقه براهمن ها شود. این مطلب برای سایر طبقات، به ویژه کشتریه‏ها[10] (طبقة حاکمان و جنگاوران) گران می‏آمد؛ بنابراین، قوی‏ترین واکنش‏ها به این قضیه، در کشتریه‏ها دیده می‏شد. آیین جین و بودیسم، در همین بستر شکل گرفت.

بودیسم[11]

بودیسم، آیین منسوب به بوداست. بودا[12] از جهت لغت شناختی، از زبان سانسکریت و پالی، به معنای «روشن شده»، ریشه گرفته است. در زمینة ادیان هندی، این واژه برای کسی به کار می رود که به بصیرت رسیده و مطالبی برای او با شعله‏ای که در درون اوست، آشکار شده است.[13] البته گفتنی است که بودا یک لقب است، نه اسم خاص؛ بنابراین، به هر کسی که به این مرحله، یعنی مرحلة روشن شدگی رسیده باشد، قابل اطلاق است. اکنون با توجه به این نکته، بودا، بنیان گذار بودیسم، در کودکی، «سیدارْتَه»[14] (کسی که به هدف نهایی‏اش رسیده) و «گُوتَمَه»[15] (از اسامی پاکبازان کهن ودایی) نام داشت. بعد در سنین 35 تا 40 سالگی به «گوتمه شاکیامونی» (مرتاض قبیلة شاکیا) نام گرفت و سرانجام، به او لقب «بودا» دادند و وی را با این عنوان خواندند. تاریخ تولد او، 563 و وفاتش[16] در حدود 483 پیش از میلاد رخ داده است. همان گونه که در آغاز اشاره کردیم، با توجه به آموزه های بودا، آیین بودیسم شکل گرفت که تا کنون، مریدان زیادی در گرداگرد جهان به دور خود گردآورده است.

در این نوشتار، آنچه مورد نظر ما قرار گرفته، نگرش این آیین به حقیقت غایی است و اینکه آیا بودیسم در این باره موضع گرفته است یا خیر. شایسته است با توجه به اختلاف دیدگاهی که میان نگرش ها و مکاتب بودایی دربارة حقیقت غایی وجود دارد، نخست اشاره ای کوتاه به تنوع این آیین داشته باشیم و سپس، با دقت بیشتری، حقیقت غایی را بررسی کنیم.

تحولات مهم آیین بودا و شکل گیری فرقه های بودایی

پس از مرگ بودا، بنا به قول مشهور، در سال 483 ق.م. بوداییانِ نخستین، اولین شورای آیین بودا را تشکیل دادند و با این کار درصدد برآمدند تا این آیین را از متلاشی شدن محفوظ دارند. در سال 338 ق.م دومین شورای بودایی نیز شکل گرفت و در آن شورا مقرر شد متون پالی (تری پیتاکه)، که آموزه های اصلی بودایی و متن مقدس این آیین است، تدوین شود. در سال 247 ق.م. سومین شورای بودایی برپا شد. در این شورا، نخستین نشانه های اختلاف در آیین بودا به صورت رسمی آشکار شد و به دنبال آن، بین سال های 200- 180 ق.م مکتب مَهایانه[17] (چرخ بزرگ) ظهور یافت. البته بین سال های 200 ق.م تا 200 میلادی، تدوین لوتوس سوتره ها و سایر متون مهایانه به درازا انجامید و مکتب مهایانه افزون بر متون پالی، متون خاص خودش را یافت. در حدود 700 م آیین بودا، به ویژه با تقریری مبتنی بر نگرش مهایانه، در سرزمین تبت راه یافت که با عنوان فرقة لامایی[18] شهرت یافت.[19]

با این توضیحات، روشن است که آیین بودا دارای سه فرقة مهم است: فرقة کهن ( که اغلب، خود را تراواد 21 معرفی می کنند)، مهایانه بودیسم و لاماییسم. اکنون برای بررسی نگرش این فرقه های سه گانة بودایی به حقیقت غایی، ضروری است جداگانه به هر یک از آنها توجه کنیم و به ارزیابی موضوع را از منظر هر کدام بپردازیم. اما در همین فرصت، یادآور می شویم که به دلیل نزدیکی دو فرقة مهایانه و لامایی، از بررسی مفصل فرقة لامایی پرهیز می کنیم.

آیین کهن بودا

آیینی که خود بودا آورده است (آیین کهن بودا)، و فرقة هینه‏یانه[20] (چرخ کوچک) و یا تراوادا[21] بودیسم مدعی استمرار آن است و خود را ارتدکسی آن به شمار می آورد، سه رکن مهم و اساسی دارد که عبارت اند از:

1. دُوکه (زبان پالی)؛[22] یعنی فرضیة رنج جهانی؛

2. انیکه؛[23] یعنی ناپایداری اشیا؛

3. اَناتا؛[24]یعنی عدم جوهر ثابت.[25]

در این مجال با بررسی این سه اصل، دیدگاه این فرقه را دربارة حقیقت غایی و خدا بررسی می کنیم.

الف. فرضیة رنج جهانی

وقتی بودا پس از گذراندن دوران ریاضت و نیز رسیدن به مرتبة بودایی، به طریقی که مشهور است، وارد جمع پنج مرتاضی که با او به ریاضت مشغول بودند شد،[26] فرضیة رنج جهانی را در ذیل چهار حقیقت شریف ارائه کرد:

1. هرچه رنگ وبوی هستی به خود بگیرد، سرتاسر، رنج است (حقیقت رنج). این حقیقت، تمامی موجودات را در تمام سطوح در بر می گیرد. لازم به ذکر است که رنج‏ها سه نوع اند:

یک: رنج ذاتی؛ برخی امور، رنج ذاتی دارند؛ مانند: امور ناخوشایند، بیماری و مرگ و... .

دو: رنج سببی؛ برخی از امور، رنج ذاتی ندارند، اما موجب رنج هستند؛ مانند اموال دنیا که تعلق و دل بستگی می‏آورند و به دنبال این تعلق و دل بستگی، از دست رفتن آنها، رنج آور است و در آدمی، دائماً هراس از دست دادن آنها وجود دارد.

سه: رنج‏هایی که از منیّت انسان و اینکه انسان برای خود اصالت و هویتی قایل است، برانگیخته می‏شوند. مثلاً شخص به خاطر دوست داشتنِ خود، از نوع رفتار دیگران با خود رنج می‏کشد.

به اعتقاد بودا، هرچه در دنیا تحقق دارد، زیر سایة این سه نوع رنج است و دنیا این سه را با خود به ارمغان می آورد.

2. خاستگاه این رنج، تولد و پیدایش است. اگر انسان متولد نشود، رنج نمی‏کشد (خاستگاه رنج). به دیگر سخن، آدمی اگر پای در دایرة هستی نگذارد، از این رنج ها رهاست و مشکلی بدان جهت، به او نمی رسد.

هر چیزی خاستگاهی دارد و خاستگاه رنج، تشنگی است؛ یعنی طلب و شهوت که مایل به اینجا و آنجاست. هر چیزی که در جهان عزیز و لذت آورست، تشنگی از آنجا پیدا می شود؛ خاستگاه رنج آنجاست.[27]

3. ایستادنِ گردونة مرگ و حیات باعث رهایی از رنج خواهد بود. به عبارت دیگر، برای فرونشاندن این رنج، لازم است که این چرخة تولد و مرگ های پی درپی و متوالی، متوقف شود (فرونشاندن رنج).

4. راه رهایی از این رنج (راه فرو نشاندن رنج)، هشت مرتبه دارد. این هشت مرتبه به هشت راه رهایی بودا مشهورند:

ای رهروان، از دمه های مشروط، راه هشت گانة جلیل را برترین دانسته اند؛ یعنی شناخت درست،[28] اندیشة درست،[29] گفتار درست،[30] کردار درست،[31] زیست درست،[32] کوشش درست،[33] آگاهی درست[34] و یک دلی درست.[35] آنان که به راه هشت گانة جلیل اعتماد دارند، و ثمرة اعتماد به برترین، برترین است.[36]

ب. ناپایداری اشیا

این عالم دائماً درحال تجدید و تغییر و عوض شدن است. مرگ و زندگی همیشه می‏آیند و می‏روند. در این عالم، هیچ جوهر ثابتی وجود ندارد. امور خوشایند، پایدار نیستند و دائماً، لحظه به لحظه در حال پدید آمدن اند؛ حتی اموری که گمان می‏رود ثابت‏اند، در یک جریان و سیلان بی پایان قرار دارند. می‏گویند در یک رودخانه نمی‏توان دوبار پا گذاشت. به اعتقاد بودا، آدمی باید به این حقیقت آگاه شود که اشیای عالم در معرض ناپایداری و ناپایندگی هستند:

ای رهروان، باید چنان زندگی کنید که نا پاکی را در تن ببینید؛ باید به یاد آورید دم و باز دم را در درون تان؛ باید چنان زندگی کنید که نپایندگی را در توده ها ببینید... .[37]

به دیگر سخن، «در جهان مظاهر، هیچ لحظة ساکنی نمی توان یافت که در آن، امری به هستی بگراید و استقرار یابد و سکون اختیار کند؛ چه به مجرد اینکه این چیز را به مدد صورت و نامش درک کنیم، متوجه می شویم که آن چیز دیگر است و صورت دیگری یافته و خاصیت دیگری به دست آورده است. پس هر حادثه ، حلقه ای ناپایدار در سلسلة علل و اسباب است؛ بدان گونه که معلول علت پیشین بوده است، خودْ علت معلول پسین خواهد بود و این حلقه های پی درپی، زنجیر سلسلة اسباب جهان اند و همین استمرار لحظات متوالی است که به اشیا پیوستگی ظاهری می بخشد و چنین می نماید که جوهر ثابتی در پس مظاهر ایستاده و پدیده ها را به خود متصل کرده است».[38]

نتیجة این اصل نکتة مهمی است که در آیین بودای کهن و نیز تراوادا بودیسم به وضوح شکل می گیرد و محوری ترین موضوع در الهیات بودایی می شود. این اصل، «عدم جوهر ثابت» است که در ذیل بدان اشاره می کنیم.

ج. عدم جوهر ثابت

هندوییسم، به ویژه هندوییسم مبتنی بر اوپانیشادها، برای انسان یک وجود ثابت به نام «آتمن» قایل است و یک جوهر ثابت دیگر به نام «برهمن»، که فهم اتحاد این دو را مایة نجات از چرخة مرگ و زندگی برمی‏شمرد. اما در بودیسم کهن، انسان آن حقیقت ثابت (آتمن) را ندارد؛[39] و از آنجا که آتمن که جلوه‏ای از برهمن است ثابت نیست، برهمن نیز ثابت نیست.[40]

اکنون با توجه به این سه اصل و سه محور کلیدی در آیین بودای کهن که فرقة تراودا نیز بدان پایبند است، بحث خدا در این نگرش از بودیسم، شکل خاصی به خود می گیرد که در پی بدان اشاره می شود.

نتایج دیدگاه آیین کهن بودایی و تراوادا دربارة اعتقاد به وجود خدا

وقتی سه اصل یاد شده را به همراه مسئلة نیروانه کنار هم می گذاریم، متوجه می شویم که نظر آیین کهن بودایی دربارة وجود یا عدم خدا مبهم است؛ به گونه ای که گروهی این رویکرد را یک رویکرد الحادی که قایل به وجود خدایی نیست، می دانند.. با این تفاسیر، این نظر قوی تر به نظر می رسد؛ هرچند به این نکته نیز می توان اشاره کرد که شاید بودیسم تراودا و آیین کهن بودایی، چندان در مقام ارائة یک دیدگاه مثبت و یا منفی دربارة خدا نبوده است. در نظر این آیین، خدایان به منزلة مبدأ آفرینش، اهمیت خاصی نداشتند. نویسندة کتاب ادیان و مکتب های فلسفی هند، چنین نگرشی را در این ره ارائه می دهد:

بنا به این تیرة آیین بودایی، همة عناصر و واقعیت های جهان، گذرنده... و آنی و برق آسا هستند. جوهر ثابت و حقیقت جاویدی وجود ندارد و نه می توان در پس مظاهر یا در وجود انسان، خود یا حقیقت ثابتی یافت. اشیا متشکل از استمرار عناصرِ گذرنده و برق آسا و ناپایدارند که به مجرد اینکه پدید می آیند، فانی می شوند. شخصیت ثابتی که بیاندیشد و احساس کند، وجود ندارد و ما فقط با یک سلسله تفکرات و احساسات مواجه هستیم. جهان، به منزلة صحنة پیدایش و انهدام پدیده هایی چند است که گرد هم می آیند و با هم می آمیزند و علت و معلول یکدیگر واقع می شوند... هدف نهایی، رسیدن به نیروانه است و بحث دربارة مبدأ و معاد و اصول جهان شناختی و غیره، بی فایده است.[41]

آیین مهایانه

گروهی از بوداییان رویکرد خود را مَهایانه یا چرخ بزرگ نامیدند و منظورشان این بود که بودیسم مورد پذیرش آنها انسان های بیشتری را همراه خود به نیروانه می‏برد و از این رو، پیروان این مکتب، گروه دیگر و فرقة دیگر را برای تحقیر، هینه‏یانه یعنی چرخ کوچک، خواندند؛ زیرا آدم‏های کمتری را با خود به رهایی می‏رساند. البته همان گونه که پیش تر اشاره شد، پیروان مکتب چرخ کوچک خود را «تراوادا» می‏خوانند.[42] چرخ بزرگ یا مهایانه، نام های دیگری، از جمله «ذن» یا «ذن بودیسم» دارد که این نام را ژاپنی‏ها ـ زمانی که مهایانه به ژاپن نفوذ کرد ـ به آن دادند. این دو فرقه، از جنبه هایی با یکدیگر متفاوت اند:

1. هینه‏یانه ادعا می‏کند که حافظ و نگهدارندة بودیسم کهن است.[43] پیروان این مکتب می‏گویند: ما همان اندیشه های بودا را نگه داشته ایم و در آن، تفسیری نداریم و همان‏ها را به عنوان بودیسم ارائه کرده‏ایم. به اصطلاح، این عده در مکتب بودیسم، اهل سنّت اند و معتقدند راه رسیدن به رهایی، همان هشت راه یا هشت مرحله است و عدم جوهر ثابت را قبول دارند؛ اما مهایانه، رنگ وبوی عرفانی و اسطوره ای به آموزه های بودا می‏دهد و تغییراتی در آن ایجاد می‏کند.

2. هینه یانه، بر آزادی شخص تأکید دارد و می‏گوید: هر کس باید خودش تلاش کند و به رهایی برسد[44] و به سایر افراد کاری نداشته باشد که آیا به نیروانه می‏رسند یا خیر؛ براین اساس، به مکتب آنها چرخ کوچک گویند؛ چون افراد کمتری را با خود به سوی نیروانه می برد و هر شخصی تنها به نجات خویش می اندیشد. در سوی دیگر، مهایانه می‏گوید: دیگران را هم باید با خود برد؛ بنابراین، به آن چرخ بزرگ می‏گویند؛ چون افراد بیشتری را همراه می‏برد.[45]

3. آثار هینه‏یانه به زبان پالی است؛ ولی آثار مهایانه ـ هر چند آثار هینه یانه را نیز می‏پذیرد و آنها را معتبر می‏داند ـ به زبان سانسکریت است[46] و این در زمانی بود که یادگیری زبان سانسکریت از انحصار راهبان هندو خارج شده بود و همه می توانستند به این زبان دسترسی پیدا کنند.

4. تفاوت برداشت این دو گروه از بودا نیز وجه تمایز دیگری میان این دو فرقه است. هینه‏یانه، بودا را انسانی مثل سایر انسان‏ها می‏داند[47] و الوهیتی برای او قایل نیست و راه نجات را در همان هشت مرحله برمی شمرد، نه متوسل شدن به بودا و امثال بودا. آنان می‏گویند: بودا یک انسان بیشتر نبود که زندگی کرد و به نیروانه رسید؛ امّا مهایانه برای بودا جنبه‏ای اسطوره‏ای و الوهی قایل است و می‏گوید: با پرستش بودا و بوداهای دیگر، می‏توان مسیر نیروانه را طی کرد و به نیروانه رسید (که این عقیده، دربردارندة نوعی شرک است). به نظر آنان، برای رسیدن به نیروانه باید نوعی ارتباط بین خود و بودا درست کرد تا بتوان به حقیقت رسید.[48]

دیدگاه مهایانه مردم را بیشتر به خود جذب کرد. همچنین، افسانه‏ای که برای زندگی بودا آورده شده، ساخته و پرداختة آیین مهایانه است.

در این فرصت ما بر آنیم که الهیات آیین مهایانه را بررسی کرده، نگرش این فرقه را به خدا مورد نظر قرار دهیم.

خدا از دیدگاه مهایانه

در این آیین، چیزی با نام «بودای نخستین»[49] مطرح است[50] که در نیروانه و روشنایی محض است. این بودا و امر الوهی، قائم به ذات[51] است و در هستی، وابسته به موجود دیگری نیست. این بودای نخستین، شبیه برهمن هندوییسم است. به نوعی، این بودا و این موجود الوهی، بی تشخص و غیرشخص وار بوده و بیشتر، شایستة عنوان هستی است. این بودای نخستین، به واسطة قوة متخیله و شهودی خود، بوداهایی را با عنوان «بوداهای تفکر و مراقبه»[52] آفریده است[53] که تعداد آنها را به پنج عدد می‏رسانند: «ویروچانه»،[54] «آکشوبیا»،[55] «راتناسامبوا»،[56] «آمی تابه»[57] و «آموگاسیدا».[58]

هر یک از این بوداهای تفکر و مراقبه، «بودی ستوه»های تفکر و مراقبه[59] را برای آفرینش عالم و نیز هدایت آن می آفرینند که به ترتیب، عبارت اند از: «سامانتا بهدره»،[60] «واجراپانی»،[61] «ویشوا پانی»[62] و «آوالوکیتا»[63] که گویا، سه آفرینش پیشین از میان رفته است و اینک، عصر آفرینش آوالوکیتاست که بودای محافظ این آفرینش، آمی تابه است. البته هر یک از این بوداها برای هدایت بشر به نیروانه، بودایی را به عنوان رسول نازل می کنند که بودای «شاکیامونی» (بودایی که بنیان گذار آیین بوداست)، رسول این دوران است. افسانة قرار داشتن بودا در بهشت (توشیتا)، محل استقرار این بوداها و بودی ستوه‏ها، و انتخاب وی برای فرود آمدن به زمین، بر اساس این رویکرد است و تفسیر خود را در این نگاه می یابد.

به این ترتیب، در الهیات آیین مهایانه بودیسم، یک سلسلة طولی از خدایان چیده شده است که در آغاز آن بودای نخستین قرار دارد و سپس، بودای تفکر و مراقبة آمی تابه و پس از آن، خدای آوالوکیتا و در پایان نیز بودا. اکنون، اندکی توضیح دربارة این خدایان، خالی از لطف نیست.

آمی تابه

آمی تابه که نامش از واژه ای سانسکریت گرفته شده است، در چین با عنوان «اومیتوفو»[64] و در ژاپن با نام «آمیدا»[65] و در کره «آمیتا»[66] خوانده می شود.[67] این بودای تفکر و مراقبه، که حیات نامحدود هم خوانده می شود بودای روشنایی و نورِ نامحدود است. او سوگند خورده است هر کسی را که از روی عقیده و ایمان او را بخواند، نجات داده و در تولد بعدی وی را در سرزمین پاک به دنیا خواهد آورد.[68]

آوالوکیتا

آوالوکیتا یا آوالوکیتشورا،[69] در زمرة بودی ستوه ها و یا بوداهای بالقوه قرار گرفته است و این ویژگی را دارد که تا هنگامی که آخرین موجودات به نیروانه نرسند، او به مقام نیروانه نمی رود و پس از پایان یافتن مراحل نجات موجودات عالم، به این مقام رهسپار می شود؛ بدین سبب، او را خدای مهر و محبت نیز می نامند.[70] این خدا در الهیات مهایانه همانند الهه های حاصل خیزیِ سومر و مهنجودارو، به شدت مورد توجه بوده و جایگاهی بس ممتاز به خود گرفته است و در زندگی میلیون ها نفر به ویژه در شرق آسیا، حکومت و سلطنتی فراطبیعی و متعالی دارد. این خدا در چین با عنوان «کون ئین»[71] و در ژاپن با نام «کوانون»[72] شهرت دارد.

او را از جهت شکل و شمایل با چهار دست ترسیم می کنند که در هر دستش شاخة نیلوفری قرار دارد و بدین سبب، او را گاه «خدای نیلوفر به دست» می نامند. در نگرش تبتی مهایانه بودیسم، یکی از مشهورترین و مقدس ترین اوراد و اذکار، یعنی ورد سحاری، از آنِ این خداست.[73] در وصف ترحم و رحمت بی حدوحصر این خدا، سروده های بسیار زیادی در فضای مهایانه وارد شده است که نشان از شأن ویژة وی دارد.[74]

خدایان در آیین مهایانه

مهایانه معتقد است چیزی به نام بودای نخستین هست که تقریباً نقش برهمن را در هندوییسم دارد؛ البته با تفاوت هایی که به آنها اشاره‏ای کوتاه شد. تمام اشیای عالم، جلوه‏های اوست و هیچ چیز جدای از او نیست؛ بنابراین، قایل به «کالبد حق» برای بودا شدند؛ یعنی هیچ چیز جدای از او نیست. بودای نخستین با قوة تخلّق خود، پنج بودا را خلق کرد و در آنها تجلی کرد. این پنج بودا، بوداهای تفکر و مراقبه هستند که به ترتیب آفریده شده بودند. پس از این مرحله، بودی ستوه های زیادی خلق شدند؛ اما آنهایی که با آفرینش عالم ربط دارند، پنج بودا هستند که در متن بدانها اشاره شد. پنج بودایی که در آفرینش عالم دخالت دارند، هر یک، همانطور که در بالا آمد، یک بودی ستوه خلق می‏کنند که این بودی ستوه، آفرینندة عالم مادی است. این بودی‏ستوه‏ها را بودی ستوة تفکر و مراقبه می‏گویند. در بین این بودی ستوه‏های هم عرض، آوالوکیتا برای راهنمایی مردم به نیروانه، بودی ستوه‏ای به نام «بودا شاکیامونی» خلق می‏کند. آوالوکیتا، تقریباً مشابه خدایان هندو شیوه و ویشنوست؛ یعنی تدبیر عالم مادی به دست اوست؛ خلق و اعدام نیز به دست اوست. ویژگی آوالوکیتا این است که صبر می‏کند تا تمام موجوداتی که آفریده است، به نیروانه برسند و بعد خودش وارد نیروانه می‏شود. به او خدای رحمت و ترحم نیز می‏گویند؛ چون تمام آفریده هایش را از چرخة زندگی و مرگ خارج می‏کند و بعد، خودش از این چرخه خارج می‏شود. در کنار بودا شاکیامونی و آوالوکیتا، بودی ستوه‏های دیگری نیز هستند که به این عالم می‏آیند، زندگی می‏کنند و به نیروانه می‏رسند؛ ولی بودی ستوه‏های خالق و مرسل نیستند.

بنا بر آنچه که گذشت، نمی‏توان قایل به الحاد در مهایانه شد. در یک
نگاه خوش‏بینانه می‏توان گفت، نوعی خداپرستی و توحید از سنخ همه خدایی[75] در آن وجود دارد؛ چون می‏گویند: تمام بودی‏ستوه‏ها تحت نظر و آفرینش
یک بودی ستوه‏اند؛ ولی ازسوی دیگر، چون این بودای نخستین تشخص
ندارد، تمام کارهای عالم در دست بوداهای تفکر و مراقبه است، براین اساس، نوعی شرک بارز و چندخداپرستی در این رویکرد، حاکم است. به ویژه اینکه
در نگاه این عده، برای رسیدن به نیروانه و رهایی از چرخة مرگ و زندگی، توسل به این بوداها و بودی ستوه‏ها نیاز است و این، نوعی شرک در عبادت
را آشکار می کند.

نتیجه گیری

از مجموع آنچه گذشت دو نکته کلی به دست می آید:

1. بر آیین بودا، در رویکرد کهنش و نیز در شکل هینه یانه اش، رویکرد تقریباً الحادی حاکم است؛

2. نگرش مهایانه از آیین بودا به احتمالی بسیار قوی، رویکردی شرک‏آمیز به شمار می رود.

منابع

ـ شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند، تهران امیرکبیر، چ چهارم، 1375.

ـ هیوم، رابرت ا، ادیان زنده جهان، ترجمة دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380.

ـ بوش، ریچارد، و دیگران، ادیان در جهان امروز (جهان مذهبی)، ترجمة دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1386.

ـ پاشائی، عسگر، بودا: گزارش کانون پالی: بودا، آئین،انجمن، تهران، فیروزه، 1362.

ـ چنین گوید او (ایتی و وتکه)، ترجمة ع. پاشایی، قم، مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.

-M. Kittelson، James، "Buddha"، Encyclopedia of Religion، ed by: Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.

-Parrinder، Geoffrey، "Triads"، Encyclopedia of Religion، ed by: Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.

-Zurcher، Erik، "Amitabha"، The Encycopedia of Religion، ed، By Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.

-Wylie، Turrlly V، "Dalai Lama"، The Encyclopedia of Religion، ed. By: Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.

[1] استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€. دریافت: 28/10/88 ـ پذیرش: 25/11/88

[1]. ر.ک: داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 90-92.

[2]. Jainism.

[3]. Mahavira, 599-527.B.C.

[4]. ر.ک: رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمة دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 79-83.

[5]. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ص 79-80.

[6]. Nãstika.

[7]. Ãstika.

[8]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 20.

[9]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 86-87.

[10]. Kshatriyas.

[11]. Buddhism.

[12]. Buddha.

[13]. James M. Kittelson, "Buddha", in: The Encyclopedia of Religion, ed. By: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, Vol.2, p.319.

[14]. Siddhārta.

[15]. Gautama.

[16]. Parinirvana.

[17]. Mahāyāna.

[18]. Lamaism.

[19]. ر.ک: ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز (جهان مذهبی)، ترجمة دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 452.

[20]. Hĩnayāna.

[21]. Theravāda.

[22]. Dukka.

[23]. Annicca.

[24]. Anatta.

[25] داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 145.

[26]. ر.ک: رابرت ا. هیوم، ادیان زندة جهان، دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 108-114.

[27]. عسگر پاشائی، بودا: گزارش کانون پالی: بودا، آئین، ص 26.

[28]. این راه مقدس هشت گانه به زبان پالی عبارت است: - sammā ditthi

[29]. sammā sankappa.

[30]. sammā vācā.

[31]. sammā kammanta.

[32]. sammā ājiva.

[33]. sammā vājāma.

[34]. sammā sati.

[35]. sammā samādhi.

[36]. چنین گوید او (ایتی و وتکّه)، ترجمه ع. پاشایی، ص 119.

[37]. همان، ص 111.

[38]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، پیشین، ص 147.

[39]. ر.ک: ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز (جهان مذهبی)، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 330-331.

[40]. ر.ک: داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 148-149.

[41]. ر.ک: همان، ص 170.

[42]. ر.ک: همان، ص 169.

[43]. ر.ک: همان، ص 169.

[44]. ر.ک: ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز (جهان مذهبی)، ص 368.

[45]. ر.ک: داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 169.

[46]. ر.ک: همان، ص 169.

[47]. ر.ک.: رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 114.

[48]. ر.ک: داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 171.

[49]. Ādibuddha.

[50]. See: Geoffrey Parrinder, "Triads", Encyclopedia of Religion, ed by: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, v. 15,p.44.

[51]. Svayambhû.

[52]. Dhyāni Buddha.

[53]. See: Geoffrey Parrinder, "Triads", Encyclopedia of Religion, ed by: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 1987,v. 15, p. 42.

[54]. Vairochana.

[55]. Akşobhya.

[56]. Ratnasambhava.

[57]. Amitābha.

[58]. Amogasiddha.

[59]. Dhyāni bodhisattva.

[60]. Samantabhadra.

[61]. Vajrapāni.

[62]. Vis’vapāni.

[63]. Avalokita.

[64]. Omito-fo.

[65]. Amida.

[66]. Amita.

[67]. See: Erik Zurcher, "Amitabha". In: The Encycopedia of Religion, ed. By: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, v. 1, p.235.

[68]. ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز (جهان مذهبی)، ص 375.

[69]. Avalokites'vara.

[70]. ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز (جهان مذهبی)، ص 379.

[71]. Kwan yin.

[72]. Kwannon.

[73]. Turrlly V. Wylie, "Dalai Lama", in the Encyclopedia of religion, ed. by: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, v. 4, p. 200-201.

[74]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 181.

[75]. Pantheism.