معرفت ادیان

زندگی نامه

موسی بن میمون عالم، فیلسوف، طبیب و تلمود شناس یهودی است، که در سال 1135م. برابر با سال 530 ق. در شهر قرطبه،1 در سرزمین اندلس (اسپانیا)، که حاکمان مسلمان بر آن حکم می راندند، متولد شد. تولد وی را در روز شنبه، عید فصح یهود (چهاردهم ماه نیسان)، سال 4895 پس از خلقت، بر طبق قول یهود ثبت کرده اند.2 در زبان انگلیسی و برخی زبان های دیگر، به وی Maimonides و در زبان فرانسوی Maimonide گفته می شود. در عرف اَحبار یهود، وی را Rambam، که مختصرِ ربی موسی بن میمون است، می خوانند. همچنین به او «ناجید»؛ یعنی رئیس ملت نیز گفته اند.3

ابن میمون گرچه از علما و اَحبار یهود است، اما چون در محیط اسلامی پرورش یافته و تحت تأثیر این فرهنگ بوده، به این حوزه نیز تعلّقی یافته است. مورخان عرب، کنیة وی را ابو عمران نوشته اند. در صورتی که وی فرزندی به نام «عمران» نداشته است. بعضی هم او را موسی بن عبیدالله نامیده اند که احتمال می رود « عبیدالله» عربی شدة «عوبادیه» باشد که دو تن از اجداد وی به این نام بوده اند. خود او در پایان کتاب «السراج» یا شرح میشنا نسب خود را چنین نوشته است: «موسی بن میمون قاضی قرطبه، پسر حکیم یوسف، پسر قاضی اسحاق، پسر قاضی یوسف، پسر قاضی عوبادیه، پسر ربّی سلیمان، پسر قاضی عوبادیه...» برخی مورخان یهود نسب او را تا یهودای هنّاسی، که از جمع کنندگان میشنا بوده، رسانده اند.4

قرطبه، محل تولد ابن میمون، یکی از بزرگترین شهرهای اروپا بود که با شهر بغداد، در شرق اسلامی رقابت می کرد. ابن میمون تا سیزده سالگی در همین شهر اقامت داشت. در سیزده سالگی این شهر را به همراه والدین خود ترک نمود و در شهر فاس از بلاد مراکش مستقر گردید.5 قرطبه از مراکز بزرگ فرهنگ اسلامی و نیز فرهنگ یهود بوده است. از این رو، خروج خانوادة ابن میمون از این شهر، با اینکه پدر او قاضی محکمة یهود در این شهر بوده، باید دلیلِ مهمی داشته باشد. مورخان بیان نموده اند که با تسلط «ا لموحدون» بر قرطبه، وضع اهل کتاب رو به سختی نهاد؛ زیرا عبدالمؤمن امیر موحدی حکم نمود که در مدت معینی یهود و نصارا، یا باید ایمان آورده و مسلمان شوند و یا این شهر را ترک کنند. البته اگر ایمان آورند، با آنها همانند مسلمانان رفتار خواهد شد. موسی بن میمون، از جمله کسانی بود که از سرِ اجبار اسلام آورد.6 مدتی در ظاهر به احکام اسلامی عمل می کرد و در باطن به دین یهود باقی مانده بود. شواهد متعددی را می توان ارایه کرد که ایمان ابن میمون ظاهری بوده است:

1. ابن میمون پس از استقرار در مصر، دین اصلی خود، یعنی یهودیت را آشکار کرد و به آن ملتزم بود.

2. دلیل دیگر اهانت ابن میمون به وجود مقدس حضرت رسول اعظم(ص) است.7 توضیح آنکه، ابن میمون در یکی از نوشته های خود با عنوان «نامه ای به یمن» در پاسخ به نامة یکی از همکیشان خود، مبنی بر اینکه برخی از افراد برای اثبات نبوت پیامبر اکرم(ص)، به عهد عتیق نیز تمسک می نمایند و می گویند به آمدن ایشان بشارت داده شده است، به وجود مقدس رسول اکرم(ص) اهانت نموده و حضرت را با لقب بسیار زشتی یاد می کند.

3. دلیل دیگر اینکه، ابن میمون رساله ای به نام «فی سبیل تقدیس اسم الله» نوشته و در آن به یکی از اَحبار که برخی از یهودیان را برای تغییر دین، مورد انتقاد قرار داده، پاسخ داده و از او انتقاد کرده است که خود وی در چنین شرایطی قرار نگرفته تا آن شرایط را درک کند. این برخورد ابن میمون و پاسخ وی، نشان از اسلام ظاهری ابن میمون دارد. پدر وی نیز در این زمینه و موضوع، رساله ای به نام «تسلی نامه» برای یهودیانی که دین خود را در شرایطی به اجبار تغییر داده اند، نوشت.8 از این رو، این احتمال که ابن میمون مسلمان شده باشد، قرین به صحت نیست.9

4. ابن میمون وصیت کرد که پس از مرگ، جسد او را در کنار دیگر بزرگان یهودی در فلسطین دفن کنند. ولفسن در کتاب خود می گوید:

اسلام آوردن و سپس ارتداد ابن میمون در جامعة یهود نیز غوغایی برپا کرد. در سال1707 م. عالمی یهودی به نام باسناژ درکتابِ تاریخ یهود خود، به نقل از ابن عبری قصة اسلام و ارتداد ابن میمون را نقل می کند و پس از آن، یهودیان دو دسته شدند: عده ای از رأی باسناژ حمایت کردند و عده ای هم این مسئله را به کلی انکار کردند.10

به هر حال خانوادة ابن میمون به تدریج امور خود را سامان داده و از شهر قرطبه خارج شده و ابتدا به شهر المریه در جنوب اندلس رفتند؛ اما با تصرف مجدّد این شهر توسط مسلمانان، خانوادة ابن میمون آنجا را نیز ترک کرده و در شهرِ فاس مراکش مستقر شدند و ابن میمون در این شهر درخدمتِ یکی از اَحبار یهود به نام «یهودا کوهن» درس خوانده و در آن زمان، حدود 25 سال سن داشته است. با درگذشت عبدالامیر کومی امیر موحدی، پسرش ابویعقوب به جای پدر نشست و کار را بر کسانی که به ظاهر اسلام آورده بودند، سخت گرفت. ظاهراً یهودا کوهن در همین جریان کشته شد. خانوادة ابن میمون برای نجات جان خودشان از فاس خارج شدند و با کشتی به سمت فلسطین رفتند و در عکا و بیت المقدس اقامت کردند. مدت اقامت ابن میمون در فلسطین، حدود شش ماه بوده است. درآن زمان، فلسطین در کنترل مسیحیان بود و مسلمانان و یهودیان زیر فشار بودند. از این رو، پس از شش ماه، ابن میمون به همراه خواهر و برادرش به سمت مصر که تحت سلطة فاطمی ها بود، رهسپار شد؛ زیرا یهودیان در مصر آزادی عمل بیشتری داشتند؛ اما پدرش در فلسطین باقی ماند و ظاهراً در همان جا درگذشت. ابن میمون، ابتدا در اسکندریه ساکن و سپس عازم فسطاط (قاهرة فعلی) شد. دلیل عزیمت ابن میمون به فسطاط این بود که اسکندریه تحت نفوذ «فرقة قرائیم»11 بود که تنها تورات و عهد قدیم را منبع فقه و شریعت یهود می دانستند و تلمود را قبول نداشتند. در حالیکه ابن میمون از فرقة ربانی ها بوده و سخت با آنها مخالف بود.

ابن میمون چندین سال در شهر فسطاط، به کار قضاوت در محکمة شرعی یهود اشتغال داشت و سپس به ریاست جامعة یهود انتخاب شد و دست به اصلاحات زیادی در آداب و مراسم یهود زد؛ از جمله به کار بردن تعویذها را تحریم نمود.12 در همین شهر، وی به کار طبابت اشتغال داشت. هرچند که قفطی می گوید: «ابن میمون گرچه علم طب را به خوبی می دانست، اما جرأت نمی کرد که به تنهایی به این کار مبادرت کند».13 و در این کار مشورت می کرد. البته امکان دارد این مسئله به اوایل کار او مربوط باشد؛ اما بعدها در کار طبابت، کسب مهارت کرده باشد؛ چنانچه ابن ابی اصیبه او را در کار طبابت، یگانة دوران خود دانسته است.14

ابن میمون در فسطاط با خواهر ابوالمعالی یهودی ازدواج کرد. ابوالمعالی نیز با خواهر ابن میمون ازدواج کرد. ابن میمون، صاحب دو فرزند شد. دخترش در جوانی درگذشت، اما پسرش ابراهیم از اطبای بزرگِ زمان خود شد. سپس طبیب خاص الملک الافضل پسر بزرگ صلاح الدین ایوبی شد.15 به گفتة مورخان یهود، ابن میمون در روز دوشنبه سیزدهم دسامبر 1204م. (هیجدهم ربیع الثانی سال 601 ق) در مصر در گذشت؛16 اما برخی مانند قفطی، وفات وی را سال605 ق. دانسته اند. قفطی می گوید: «ابن میمون وصیت کرد که پس از آنکه بوی جسدش منقطع شد، او را به فلسطین منتقل و در آنجا در کنار بزرگان یهود دفن کنند».17

تحصیلات ابن میمون و استادان او

ابن میمون علوم مقدماتی را در زادگاهش (قرطبه) فراگرفت. هنگامیکه با خانواده اش به مراکش رفتند، اصول معلومات دینی و غیر دینی خود را در مغربِ جهان اسلام فراگرفت و فعالیت ادبی او در همان ناحیه آغاز شد.18 رشته هایی که ابن میمون در آنها تحصیل کرده، عبارتند از: ریاضیات، نجوم، منطق، فلسفه، کلام و طب؛ همچنین وی عالم به شریعت یهود بود. اولین استاد ابن میمون، پدرش بوده است. او نزد «یهودا کوهن» از هم کیشان خود نیز درس خوانده است. به گفتة برخی نویسندگان، ابن میمون نزد سه تن از عالمان مسلمان درس خوانده است که عبارتند از یکی از شاگردان ابی بکربن الصانع، ابن الافلح و ابن رشد. اما گویا ابن میمون، به نام دو نفر اول تصریح می کند، اما ابن رشد را نام نمی برد. گرچه خود وی در یکی از رساله هایش، که در سال 1191م. تألیف کرده، می گوید: من برتمام آثار ابن رشد، به جز رسالة الحس و المحسوس دست یافته ام. از آنجاکه مرگ ابن میمون در 1204م. بوده، به نظر می رسد که وی در مدت سیزده سال، آثار ابن رشد را مطالعه کرده است و نشانه های استفادة او از آثار ابن رشد، در خلال تصحیحاتی که در کتاب دلالة الحایرین به عمل آورده است، مشهود است.19 اما این نکته مسلم است که وی در مباحث فلسفی و منطقی خود، تحت تأثیر فلاسفة مسلمان به ویژه فارابی بوده است.20

آثار ابن میمون

ابن میمون در رشته های گوناگون تحصیلی خود، تألیفاتی دارد. که از میان آنها، تنها به آثار فلسفی و دینی وی اشاره می کنیم. در ادامه نگاهی به مهم ترین اثر وی (دلالة الحایرین) می اندازیم و به مهم ترین نظریات دینی وی به صورت اجمالی اشاره می کنیم.

1. مقالة فی صناعةالمنطق، این رساله را ابن میمون در ایام جوانی خود نوشته است. اصل این رساله عربی است و در آن، از آثار فارابی بهره مند شده است؛21

2. کتاب السراج، که شرحی بر میشنا است. تألیف آنرا در جوانی آغاز و در مصر به پایان رسانده است؛

3. کتاب البعث که بحث از معاد است و مخالفان ابن میمون وی را به دلیل انکار معاد جسمانی و اعتقاد به معاد روحانی، به سختی سرزنش کردند. این کتاب نیز به عربی نوشته شده و ابن تبّون آنرا به عبری ترجمه کرده است؛

4. مجموعه رسالات ابن میمون، که به افراد گوناگون در پاسخ به مسائل گوناگون نوشته است و در سال 1957م تا 1961 م در سه مجلد به چاپ رسیده است؛22

5. دلالة الحایرین (راهنمای سرگشتگان). این کتاب مهم ترین اثر ابن میمون است. اصل این کتاب، به زبان عربی است؛ اما به خط عبری نوشته شده است تا مسلمانان از آن آگاه نشوند و یهودیانِ غیر عِالم نیز به آن دسترسی نداشته باشند؛ اما به هر حال، مسلمانان به این کتاب توجه نمودند. ابوعبدالله تبریزی از معاصران خواجة طوسی، بر مقدمات بیست و پنج گانة ابن میمون در مبحث اثبات وجود خدا، در کتاب دلالة الحایرین شرح نوشت.23 این شرح، در سال1369 ق. در قاهره به وسیلة محمدزاهد کوثری، و ترجمة فارسی آن هم توسط دکتر سجادی در تهران درسال 1360ش چاپ شده است. ترجمة لاتین این کتاب، در قرون وسطی در میان دانشمندان اروپایی رواج داشته و «آلبرت کبیر» و «آکویناس» در قرن سیزدهم از این کتاب بهره برده اند.24

مراد ابن میمون از حایرین (سرگشتگان)، کسانی هستند که در قضایای متعددی بین عقل و دین متحیّر مانده اند. هدف اصلی این کتاب، تطبیق ظواهر کتاب عهد عتیق با قواعد عقلانی و فلسفی است. این کار ابن میمون (تطبیق دین و فلسفه)، مسبوق به سابقه است؛ پیش از او فارابی، ابن سینا، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد نیز در این راستا تلاش کرده بودند و او را در این کار می توان متأثر از این بزرگان دانست. روی سخن ابن میمون با کسانی است که با فلسفه و حکمت آشنا هستند ولی هنگام مطالعة تورات با کلمات و جملاتی روبه رو می شوند که پذیرش آنها دشوار است و آنها را متناقض با مقبولات عقل و فلسفه می بینند و از این رو، دچار حیرت می شوند؛ بنابراین او خود را مکلف می بیند که حیرت این عالمان را برطرف کند. ابن میمون در مقدمة این کتاب چنین می گوید: «می دانم مبتدیانی که از بحث و نظر بهره ای ندارند، از برخی مطالب این کتاب بهره می برند؛ اما عالمان متشرع از همة این کتاب بهره خواهند برد».25

ابن میمون همة کلمات و جملاتی را که در تورات آمده و دارای ابهام و با عقل ناسازگار است، توجیه و تأویل عقلانی می کند. این کتاب، در میان خود یهودیان نیز مخالفت ها و موافقت هایی را برانگیخت.26 فیلسوف یهودی (لئو اشتراوس)، که حدود 25 سال به تدریس این کتاب اشتغال داشته، محتوای کتاب را به صورت تحلیلی موضوع بندی کرده است که مهم ترین مباحث آن، عبارتند از:

1. بحث هایی راجع به خداوند، اثبات وجود او، افعال و اوصاف الاهی و...؛

2. بحث نبوت، درجات انبیا و پاره ای از مباحث مرتبط با نبوت؛

3. بحث های الاهیات به معنای اعم؛

4. بحث های مفصل و متعددی برای توجیه ظواهر عهد عتیق که با عقل ناسازگارند.27

آرای دینی و کلامی

مهم ترین آرای دینی و کلامی ابن میمون در همین کتاب دلالةالحایرین آمده است که به آنها تحت عنوان چند مسئله اشاره می کنیم.

مسئلة اول: کلام یهودی برگرفته از کلام اسلامی

ابن میمون تصریح می کند که یهودیان علم کلام و توحید را از متکلمان اسلامی گرفته اند و خود ایشان در ابتدا چنین علمی نداشته اند؛ زیرا تدوین این علوم موجب بروز اختلاف در میان یهود می شده است؛ اما در اثر تسلط اقوام و ادیان دیگر بر یهود، ضرورت تدوین این علوم در میان یهود بروز کرد و با اقتباس از متکلمان مسلمان، علم کلام را تدوین کردند.28 از این سخن ابن میمون به دست می آید که در حدود2000 سال در میان یهود، مباحث کلامی و الاهیاتی به صورت نظام مند وجود نداشته است؛ زیرا از وفات حضرت موسی(ع)، تا زمان حضرت عیسی(ع) حدود 1230 سال فاصله وجود دارد و از زمان حضرت عیسی(ع) تا اواخر قرن اول هجری نیز حدود 700 سال فاصله وجود دارد.

مسئلة دوم: اثبات وجود خدا از راه قدم عالم

ابن میمون وجود خداوند و یگانگی او را با برهان فلسفی و از راه «فرضِ قدمِ عالم»، اثبات می کند. برای این کار، وی 25 مقدمه برای اثبات صانع بر می شمارد و با تکیه بر آنها به اثبات صانع و وحدانیت او می پردازد29 ابوعبدالله تبریزی، این مقدمات را مستقلاً شرح داده است که در دسترس علاقه مندان است.30

ابن میمون راه درست اثبات خداوند را فرض قِدم عالم می داند، نه آنکه قِدم عالم امری یقینی و برهانی باشد. وی براهین متکلمان بر حدوث عالم را، که مقدمة اثبات خداوند است، مخدوش می داند و می گو ید: «حداکثر کاری که متکلمان بتوانند انجام دهند این است که ادلة قِدم عالم را نقض کنند، اما نمی توانند حدوث عالم را اثبات کنند».31 مقدمات ابن میمون، مبتنی بر امتناع عدم تناهی ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آنِ واحد است و تمام حرکات را منتهی به حرکت فلک می داند. وی حرکت و زمان را ازلی فرض می کند و از این مسئله، که هر حرکتی محرّک می خواهد و فلک، محرّک همة حرکات است، نتیجه می گیرد که محرّک فلک باید بیرون از او و غیرجسمانی باشد و آن محرّک همان «صانعِ عالم» است.

البته لازم به یادآوری است که ابن میمون ادلة قایلان به قِدم یا حدوث عالم را برهانی نمی داند، اما خودش قِدم عالم را برای اثبات وجود خداوند فرض می کند؛ هرچند بر اساس اعتقاد شرعی به تبع شریعت یهود، عالَم را حادث می داند.32 درهمین جا، ابن میمون اشاره می کند که راجع به حدوث و قِدم عالم سه نظریه وجود دارد:

1. حدوث عالم که دیدگاه شرایع و از جمله شریعت یهود است؛

2. قِدم عالم که دیدگاه افلاطون و برخی دیگر است که خلقِ از عدم را مُحال می دانند؛

3. قدیم و ازلی بودن آسمان و افلاک که دیدگاه ارسطو است؛

هر سه دیدگاه، به وجود صانع قایل هستند. در مقابل، عده ای هم منکر وجود صانع اند.33

مسئلة سوم: چگونگی اثبات صفات خدا (الاهیات سلبی)

از جمله آرای ابن میمون راجع به خداوند این است که وحدانیت و یگانگی خداوند را باید با برهان اثبات کرد و صِرف اعتقاد به آن کافی نیست. وی می گوید: «توحید حقیقی آن است که در خداوند هیچ گونه ترکیب و انقسامی نیست؛ از این رو، خداوند دارای صفات ذاتی نیست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است: بنابراین صفات خداوند را سلبی می داند و ذکر اوصاف ثبوتی برای خداوند را شرک می شمارد».34 البته خود او با برهان، به اثبات یگانگی خداوند اقدام کرده و این نقدی بر الاهیات سلبی اوست35 ابن میمون معتقد است صفاتی که برای خداوند مطرح شده است، همگی به واسطة کثرت افعالی است که از او صادر می شود، نه اینکه در ذات او کثرتی باشد؛ بنابراین الاهیات ابن میمون راجع به صفات، یک الاهیات سلبی است.36

مسئلة چهارم: شرط دستیابی به نبوت

ابن میمون معتقد است در ارتباط با نبوت، سه نظریه وجود دارد:

1. کسانی که می گویند خداوند هرکس را که بخواهد و مشیتش به او تعلق گیرد، به نبوت برمی گزیند؛ هرچند آن شخص بی سواد و عامی باشد و فرقی نمی کند که آن شخص از نظر سِنّی کوچک یا بزرگ باشد؛ البته باید انسانِ نسبتاً صالحی باشد و مشکل اخلاقی خاصی هم نداشته باشد. ابن میمون می گوید: این دیدگاه همة انسان های عوام و جاهلی است که به نبوت قایل اند و از جمله دیدگاه برخی از عوام شریعت یهود است».

2. نظریة فلاسفه که معتقدند، خداوند هر کس را که به کمال برسد، بالضروره به نبوت برمی گزیند؛ چون نبوت نوعی کمال در طبیعت انسانی است که تنها در برخی از افراد به فعلیت می رسد؛

3. دیدگاه شریعت یهود که بر اساس آن، هرچند نبوت به انسانی تعلق می گیرد که به مرتبة کمال برسد، اما این تعلّق وابسته به اراده و مشیت الاهی است. ابن میمون بیان می کند که بین دیدگاه ما و فلاسفه تفاوت اندکی وجود دارد و آن این است که، هرچند شخص به کمال رسیده باشد، اما ضرورتاً به نبوت نمی رسد؛ بلکه نبوت او وابسته به مشیّت الاهی است.37

ابن میمون حقیقت نبوت و ماهیت آن را فیض الاهی می داند که به واسطة عقل فعّال، به قوة عاقله و سپس به قوة متخیله افاضه می شود. این غایتِ کمال انسان و نهایت مرتبه ای است که برای نوع انسان ممکن است؛38 البته این مرتبه از کمال، تنها در برخی از انسان ها تحقق می یابد. تحقق آن هم به این است که شخص در علوم نظری و تهذیب اخلاق به کمال برسد.

مسئلة پنجم: انواع وحی

ابن میمون در ادامة بحث نبوت، انواع وحی را بررسی می کند:

1. گاهی وحی به نبی از راه خواب دیدن خداوند است که با نبی سخن می گوید.

2. گاهی نبی ملکی را می بیند که با او سخن می گوید. این قسم زیاد رخ داده است.

3. گاهی نبی انسانی را می بیند که با او سخن می گوید.

4. گاهی نبی تنها صدایی را می شنود و کسی را نمی بیند.39

مسئلة ششم: مراتب نبوت

ابن میمون برای نبوت یازده مرتبه و درجه بر می شمارد؛ البته یادآوری می کند که این سخن به این معنا نیست که هر شخصی که در یکی از این مراتب باشد، نبی است؛ بلکه انبیا به این مراتب رسیده اند. در اینجا به اختصار این مراتب را توضیح می دهیم:

1. درجه یا مرتبة اول: شخص را کمک الاهی همراهی کند؛ به گونه ای که بتواند کار نیکوی بزرگی انجام دهد، مانند اینکه جمعی از انسان های فاضل را از دست اشرار نجات دهد، یا به گروهی از انسان ها خیر برساند. چنین شخصی در نفس خود داعی بر این کار را می یابد. به این مرتبه «روح الله» می گویند و به آن شخص گفته می شود که روح رب بر او قرار گرفته است. این مرتبة «داوران بنی اسرائیل»40 است.41

2. درجه یا مرتبة دوم: شخص چنین احساس کند که گویا در او نیرویی حلول کرده و او را به سخن درمی آورد؛ از این رو چنین شخصی، حکم یا سخنان بسیار سودمندی در ارتباط با تدبیر کارهای مردم و یا سخنی الاهی را بیان می کند و همة این مسائل در حالت بیداری رخ می دهد و شخص به صورت عادی حواس خود را در اختیار دارد و در آنها تصرف می کند. راجع به چنین شخصی گفته می شود که او به واسطة روح القدس تدبیر می شود. ابن میمون در ادامه می گوید: «داود با چنین وضعیتی «مزامیر» را سروده و سلیمان کتابِ جامعه و کتابِ امثال را تدوین کرده است». به اینها «کتاب» می گویند. مقصود شان این است که اینها مکتوب به واسطة روح القدس هستند. در ادامه ابن میمون افراد دیگری از بزرگان بنی اسرائیل را نام می برد که کارهای آنها مرتبط با این درجه بوده است؛42

3. درجه یا مرتبة سوم: این مرتبة کسی است که می گوید، کلام خداوند به سوی من آمده است؛ مانند اینکه نبی در خواب مثالی را مشاهده کند و به واسطة اینکه شرایط نبوت را دارد، معنای آن مثال را بفهمد. اکثر امثال زکریا از این نوع بوده است؛43

4. درجه یا مرتبة چهارم: این است که شخص سخن مشروح و روشنی را در خواب راجع به نبوت بشنود؛ اما صاحب سخن را نبیند؛ مانند آنچه برای سموئیل در ابتدای نبوتش پیش آمد؛44

5. درجه یا مرتبة پنجم: این است که کسی در خواب با شخص سخن بگوید؛ مانند برخی نبوت های حزقیال؛

6. درجه یا مرتبة ششم: این است که مَلَکی در خواب با شخص سخن بگوید. این حالت اکثر انبیا است؛

7. درجه یا مرتبة هفتم: این است که شخص در حالت خواب چنین مشاهده کند که گویا خداوند با او سخن می گوید؛ مانند برخی حالات و سخنان اشعیای نبی؛45

8. درجه یا مرتبة هشتم: این است که وحی در خواب پیامبرانه به شخص ارائه شود و امثالی را مشاهده کند؛ مانند خواب حضرت ابراهیم(ع) برای قربانی کردن فرزندش؛46

9. درجه یا مرتبة نهم: این است که شخص کلامی را در رؤیا مشاهده کند؛ مانند ابراهیم(ع)، که کلام خداوند را شنید که به او گفت این وارث تو نخواهد بود؛47

10. درجه یا مرتبه دهم: این است که شخص در خوابِ پیامبرانه کسی را ببیند که با او سخن می گوید؛48

11. درجه یا مرتبة یازدهم: این است که شخص ملکی را ببیند که با او در رؤیا سخن می گوید؛ مانند حضرت ابراهیم(ع) در هنگام میثاق.49

ابن میمون در ادامه می گوید: «این مرتبه در نزد من بالاترین مراتب نبوت است که کتاب ها به آن گواهی می دهند».

مسئلة هفتم:عنایت و قضا و قدر الاهی

ابن میمون بحثی هم راجع به عنایت الاهی و قضا و قدر ارائه می کند و می گوید پنج نظریه دربارة عنایت وجود دارد:

1. نظریة کسانی که می گویند هیچ عنایت و تقدیری در کار نیست وهرآنچه در عالم رخ می دهد، همگی اتفاقی است و مدبّر و ناظمی در کار نیست. ابن میمون این نظریه را به اپیکور نسبت می دهد و می گوید: «ارسطو برای ابطال این نظریه، برهان اقامه کرده است»؛50

2. نظریة ارسطو و پیروان او که برخی از اشیاء را مشمول تدبیر الاهی و برخی را اتفاقی می شمارند. وی عنایت الاهی را شامل خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع منحصر می کند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و ارادة الاهی نمی داند؛ مانند افتادن برگ درخت یا مرگ فلان شخص و... . مراد از عنایت الاهی به اینها این است که حالت آنها تغییر نمی کند و بر حالت خود ثابت هستند ؛51

3. نظریة اشاعره که معتقدند همه چیز حتی جزئیات تابع قصد و ارادة الاهی و از پیش مقدر شده است. ابن میمون این نظریه را دارای تالی فاسد می داند؛ از جمله اینکه موجب جبر مطلق و نفی هرگونه اختیاری برای انسان است؛52

4. نظریة کسانی که انسان را مختار و دارای توانایی و قدرت بر انجام کارها می دانند و همة افعال الاهی را بر اساس حکمت و عدل می دانند و ظلم و تعدی را از خداوند نفی می کنند. معتزله از جمله کسانی هستند که به این نظریه گرایش دارند؛ هرچند استطاعت و اختیار انسان را مطلق نمی دانند. ابن میمون این نظریه را هم دارای اشکال می داند؛ از جمله اینکه بر اساس این نظریه نمی توان مسئلة شرور و نقص های موجود در جهان را حل کرد و تنها می توانند بگویند که اینها دارای حکمت اند؛ اما حکمت آنها را ما نمی دانیم؛

5. نظریة اصحاب شریعت حضرت موسی(ع) که معتقدند انسان ها دارای استطاعت و قدرت اند و حیوانات نیز با ارادة خود کارهایشان را انجام می دهند؛ اما این قدرت براساس اراده و خواست الاهی است. ابن میمون در اینجا نظریة خاصی دارد و آن این است که عنایت الاهی در عالم پایین (مادون فلک قمر) به افراد انسانی تعلق می گیرد و هرچه به انسان ها می رسد، براساس استحقاق آنهاست . اما امور طبیعی و کارهای حیوانات از روی قصد و اراده نیست و همة حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعی هستند؛ همان گونه که ارسطو معتقد بود؛ گرچه ابن میمون اعتراف می کند که این سخن من برهانی نیست، بلکه مستند من این است که برای من روشن شده است که مقصود کتاب الاهی و کتاب های انبیا، همین نظریه ای است که من بیان کردم. روی در ادامه توضیح می دهد که عنایت الاهی تابع فیض الاهی و تابع آن، نوعی (موجود نوعی) است که فیض به او تعلّق می گیرد، تا او صاحب عقل شده و هرچه برای صاحبان عقل مکشوف است، بر او نیز آشکار شود.53

مسئلة هشتم: انواع احکام شریعت

در آیین یهود، احکام شرعی را به چند صورت تقسیم کرده اند: بر اساس برداشت عالمان یهود و تورات که 613 حکم را در بر می گیرد. از این احکام 365 حکم مربوط به نواهی و 248 حکم مربوط به اوامر است. برخی از عالمان یهودی، این احکام را به سه دستة اوامر، نواهی و احکام اجتماعی تقسیم کرده اند. عده ای هم آنها را بر اساس ده فرمان به ده دسته تقسیم کرده اند. ابن میمون، ابتدا بحثی راجع به اغراض شریعت مطرح می کند و می گوید: «از جمله اهداف شریعت، اصلاح نفس آدمی و بدن اوست. اصلاح نفس مهم تر است. مراد از اصلاح نفس این است که برای عموم مردم، افکار و اندیشه های صحیحی به اندازة طاقتشان حاصل شود.54 شرایع به انسان ها، حقیقت، اخلاق و سیاست مَدَنیه را آموزش می دهند».55 ابن میمون فرایض را به چهارده دسته تقسیم می کند و در چهارده فصل، آنها را مورد بحث قرار می دهد که در اینجا ما تنها به عناوین آنها اشاره می کنیم:

1. فرایض مرتبط با معرفت الله و محبت نسبت به او و خوف از او؛56

2. فرایض مرتبط با تبیین چگونگی رهایی از شرک؛57

3. فرایض مرتبط با احکام اخلاق و معاشرت با مردم؛58

4. فرایض مرتبط با قیمت ها، قرض الحسنه، بندگان، هدایا و...؛59

5. فرایض مرتبط با احکام عقوبت ها، جنایت ها و احکام نهی از منکر؛60

6. فرایض مرتبط با قصاص، انواع آن و حکم هر یک از آنها؛61

7. فرایض مرتبط با احکام امور مالی و انواع معاملات؛ مانند خرید و فروش و ...؛62

8. فرایض مرتبط با احکام روز شنبه و عیدها؛63

9. فرایض مرتبط با احکام عبادت ها و دعاها؛64

10. فرایض مرتبط با احکام معابد، آلات عبادت و کسانی که امور معابد را برعهده دارند؛65

11. فرایض مرتبط با احکام قربانی ها، انواع و صفات آنها؛66

12. فرایض مرتبط با احکام طهارت و نجاست؛67

13. فرایض مرتبط با احکام خوردنی های حرام و حیواناتی که ذبح آنها حرام است؛68

14. فرایض مرتبط با احکام ازدواج و مُحّرمات ازدواج، طلاق و... .69

مسئلة نهم: تأویل ظواهر عهد عتیق

در مسئلة نهم، به یکی از مباحث مهمی که ابن میمون در تألیف کتاب دلالة الحایرین به دنبال آن بوده است، یعنی بحثِ تأویل ظواهر عهدعتیق، اشاره می کنیم. ابن میمون موارد متعددی از عهد عتیق را که با عقل ناسازگار است، تأویل عقلانی می کند. مبنایی که ابن میمون برای این گونه تأویل ها ارایه می کند، این است که تعبیرات تورات با زبان انسانی بیان شده است؛ به این معنا که بر خداوند لازم است مطالب و مسایل را، همان گونه که در ابتدای کار و با تفکر اولیه برای همة مردم قابل فهم است، بیان کند؛ از این رو، خداوند خودش را با اوصاف جسمانی توصیف کرده است؛ زیرا در آغاز این مباحث و مطالب، اکثر مردم از «وجود» چیزی جز «وجود جسمانی» نمی فهمند؛ همچنین انسان ها هر آنچه را که برای انسان کمال است به خداوند نسبت می دهند و هر آنچه را برای انسان نقص می شمارند، از خداوند نفی می کنند؛ در حالیکه ممکن است آنچه مردم کمال می شمارند، برای ما کمال باشد؛ اما نسبت به خداوند کمال نباشد؛ بلکه نهایت نقص باشد؛ اما انسان ها گمان کنند که اگر خداوند فاقد آن صفات باشد، نقص خواهد داشت؛ برای مثال حرکت برای حیوانات یک کمال است و برای رسیدن آنها به کمالاتِ دیگر نیز حرکت ضرورت دارد. بنابراین همان گونه که که انسان نیازمند غذا و آب است، نیازمند حرکت نیز هست؛ در حالیکه، نه غذا خوردن را می توان به خداوند نسبت داد و نه حرکت را؛ زیرا هر دو برای خداوند نقص به شمار می آید و در جای خود ثابت شده است که خداوند دارای آن عزم و اراده ای نیست که بخواهد با حرکت به آن برسد. در مقابل به سکون نیز متصف نمی شود؛ چون سکون، وصف موجودی است که دارای حرکت نیز باشد؛ اما اکثر مردم خدا را به حرکت متصف می کنند؛ ولی به خوردن و آشامیدن خیر؛ زیرا خوردن و آشامیدن را نقص شمرده و حرکت را نه تنها نقص نمی دانند، بلکه کمال می شمارند. ابن میمون در ادامه می گوید:

با این توضیح روشن می شود که افعالی مانند آمدن، رفتن، ساکن شدن، خارج و داخل شدن و... قابل اسناد به خداوند نیستند؛ بنابراین لازم است که این مطالب برای انسان هایی که به دنبال اتصاف به کمال انسانی هستند، تبیین شود.70

نکتة دیگری که مناسب است در اینجا به آن اشاره کنیم، این است که ابن میمون در جزء اول این کتاب، بحثی را با عنوان علل و اسباب بروز تضاد و تناقض در کتاب ها و رساله ها مطرح می کند و هفت علت برمی شمارد وی علت وجود تناقض و تضاد در کتاب های انبیا را چنین بیان می کند:

علت این تناقض یا تضاد این است که در برخی جاها ظاهر کلام، مقصود است و در برخی جاها، باطن کلام؛ همچنین ممکن است ظاهر دو قضیه با هم متناقض باشد، اما در باطن چنین نباشد که این، علت سوم از علل هفت گانه است. علت چهارم این است که گاهی یک نظریه مشروط است، اما شرط آن در جای خود بیان نشده یا ممکن است تناقض دو موضوع با هم ظاهری باشد؛ اما در حقیقت تناقضی نباشد.71

ابن میمون علت وجود تناقض در میشنا را چنین توضیح می دهد: «گاهی مؤلف گفتار دیگران را بدون ذکر سند، جمع آوری می کند و نامی از اشخاص نمی برد؛ از این رو، ممکن است دو قضیة متناقض مربوط به یک شخص نباشد؛ بلکه مربوط به دو شخص باشد». این علت اول ازعلل هفت گانه است.72

مسئلة دهم: سیزده اصل ایمانی

ابن میمون هنگامی که می خواهد عنوان «اسرائیلی» یعنی یهودی را تعریف کند، سیزده اصل یا مقولة ایمانی را برمی شمارد که هر یهودی باید به آن ایمان داشته باشد. برخی گفته اند، این سیزده اصل را می توان به سه دستة اساسی بازگرداند.73 آن سیزده اصل عبارتند از:

من عقیده دارم به اینکه فقط خداوند خالق است؛ او واحد، احد و مطلق است؛ هیچ جسمی نداشته و هیچ گونه صورت جسمانی نیافته است؛ او اول و آخر است؛ ما فقط باید او را پرستش کرده و غیر او را نپرستیم؛ سخنان انبیا حق است؛ موسی حق و او پدر تمام انبیاست؛ تورات، آن گونه که امروز در دست ماست، همان است که به موسی عطا شده است؛ تورات غیر قابل تغییر است و هیچ تورات دیگری ابداً از جانب خدا عطا نخواهد شد؛ خالق، تمام تفکرات و اعمال انسان ها را می شناسد؛ خداوند بر اساس اعمال نیک و بد پاداش و جزا می دهد؛ مسیح خواهد آمد و از آنجا که زمان طولانی باید در انتظار او ماند، من در انتظار او به سر می برم؛ مردگان برانگیخته خواهند شد.74

همة مباحث بعدی متفکران یهود، راجع به اعتقادات مرتبط با همین تنظیم اعتقادات (سیزده اصل) است که ابن میمون انجام داده است.

سخن پایانی

پس از بررسی اجمالیِ اندیشه های ابن میمون در کتاب دلالة الحایرین آخرین بخشِ این مقاله را به سامان می رسانیم؛ یعنی بررسی اجمالی تأثیراتی که ابن میمون از متفکران مسلمان پذیرفته است و نیز واسطه بودن وی در انتقال این تأثیرات به سایر متفکران غربی تا گوشه ای از نامهربانی دنیای غرب، در انکار یا کم رنگ جلوه دادن تأثیر دانش و فرهنگ اسلامی و متفکران مسلمان بر دانش و تمدن غرب و متفکران آنها آشکار گردد. برای رسیدن به این مقصود، کتاب های فراوانی منتشر شده و یا باید منتشر گردد. این کار مستلزم آشنایی هرچه بیشتر ما مسلمانان با فرهنگ اسلامی و غیراسلامی در اعصار مختلف است. در اینجا تنها درصدد نشان دادن تأثیرپذیری ابن میمون از فلاسفه و دانشمندان مسلمان هستیم. تأثیرپذیری ابن میمون از فرهنگ اسلامی را در پنج نکته بررسی می کنیم:

اعتراف وی به شاگردی از محضر دانشمندان مسلمان است. چنانچه اشاره شد، ابن میمون نزد سه تن از دانشمندان مسلمان درس خوانده است: یکی از شاگردان ابی بکر بن الصائغ، ابن الافلح و ابن رشد؛ گرچه خود ابن میمون، به نام دو نفر اول تصریح و اشاره ای به ابن رشد نمی کند.75 به هر حال تأثیر او از ابن رشد غیر قابل انکار است؛ زیرا از کتاب های ابن رشد استفادة فراوانی کرده که به آن اشاره خواهیم کرد:

دومین نکته ای که نشانگر اثرپذیری ابن میمون است، ب. استفادة غیر قابل انکار وی از کتاب های دانشمندان مسلمان است. ابن میمون در رساله ای که در 1191م تألیف کرده است، می گوید: «من بر تمام آثار ابن رشد، به جز رسالة «الحس و المحسوس» دست یافتم». با توجه به وفات ابن میمون، در سال 1204 به نطر می رسد که در مدت سیزده سال، تمام این آثار را مطالعه کرده است. تأثیرپذیری ابن میمون و رجوع وی به آثار ابن رشد، در خلال تصحیحاتی که در کتاب دلالة الحایرین انجام داده، قابل مشاهده است.76 ابن میمون از آثار فارابی نیز ـ به ویژه آثار منطقی وی ـ بهرة فراوان برده است. رسالة او با عنوان مقالة فی صناعة المنطق متأثر از آثار فارابی است. وی در فصل سیزدهم این مقاله که اصطلاحات خاص علمای منطق را مطرح می کند، از فارابی عباراتی را نقل می کند.77

ج. اعتراف وی به این مسئله است که یهود علم کلام را از مسلمانان آموخته اند و تا قرن اول میلادی فاقد یک مکتب اعتقادی نظام مند بوده اند.78

د. اینکه مقصود ابن میمون از تألیف دلالةالحایرین، ایجاد هماهنگی میان ظواهر عهد عتیق با آموزه های عقلی ای است که با هم در تعارض اند. وی در این کار، متأثر از عالمان مسلمانی است که مقدم بر او در این راستا تلاش کرده اند؛ مانند فارابی، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد؛ گرچه مبنای وی در این کار، با امثال ابن رشد اندکی تفاوت دارد.

ه‍ . با مطالعة کتاب دلالةالحایرین به تأثیرپذیری ابن میمون از فلاسفة مسلمان پی می بریم؛ از جمله در مسئلة «ماهیت و وجود خداوند» که فارابی و ابن سینا توضیح داده اند که ماهیت خداوند، همان انیّت اوست. این انیّت، همان وجود خاص الاهی است؛ اما کُنه انیّت او، همانند کُنه ماهیت او قابل ادراک نیست. ابن میمون در دلالةالحایرین به این بحث پرداخته و می گوید:

ثابت شده است که خداوند متعال واجب الوجود است؛ هیچ گونه ترکیبی در او نیست. ماتنها انیّت او را درک می کنیم، نه ماهیت او را؛ لذا محال است که خداوند صفت ایجابی داشته باشد؛ زیرا خداوند انیتّی خارج از ماهیتش ندارد؛ لذا صفت بر یکی از این دو دلالت می کند.79

چنانچه به روشنی دیده می شود، ابن میمون در این بحث، متأثر از ابن سینا و فارابی است و روش استدلال وی به آن دو فیلسوف اسلامی شباهت دارد؛ در عین حال در عبارت ابن میمون تناقض وجود دارد؛ زیرا او از یک سو می گوید: «ما تنها انیّت او را درک می کنیم، نه ماهیت او را». و از سوی دیگر، برای اثبات اینکه خداوند صفت ایجابی ندارد، می گوید: «زیرا خداوند خارج از ماهیتش انیّتی ندارد». این دو قضیه متناقض اند؛ زیرا در اولی بین ماهیت و وجود فرق گذاشته می شود و در قضیة دوم، وجود و ماهیّت را در خداوند عین یکدیگر می داند.

نتیجه گیری

أ. ابن میمون از عالمان تأثیر گذار در حوزة الاهیات یهودی است. وی بر متفکران مسیحی قرون وسطی، (مانند آلبرت کبیر و آکویناس) نیز تأثیر زیادی داشته است. با توجه به تأثیرات فراوانی که وی از فلاسفة مسلمان پذیرفته است، می توان ابن میمون را واسطة تأثیر و انتقال تفکرات اسلامی به اندیشمندان نام برده نیز دانست؛ گرچه در جای خود این نکته نیز ثابت شده که آکویناس از راه مطالعة آثار فلاسفة مسلمان با فلسفة ارسطو آشنا شده است؛

ب. بر اساس ادلة متعدد نمی توان ابن میمون را مسلمان دانست؛ گرچه در تمام عمر خود در میان مسلمانان و شهرهای اسلامی زیسته است؛

ج. مهم ترین اندیشه های دینی و کلامی ابن میمون در کتاب دلالةالحایرین منعکس شده است. که مهم ترین اثر وی به شمار می آید و تأثیرپذیری وی از عالمان اسلامی، در این کتاب به خوبی دیده می شود؛

د. شاید نتوان ابن میمون را صرفاً فیلسوفی دانست که تنها دغدغة فلسفی دارد، بلکه وی بیشتر عالم الاهیات است و دغدغة وی هماهنگ کردن فلسفه با دین است؛

ه‍ . فلسفه ای که ابن میمون در صدد هماهنگ کردن آن با دین است، مطلق فلسفه نیست؛ بلکه همان فلسفة ارسطویی است که ابن رشد آن را شرح داده است؛

و. معیار حقیقت در نزد ابن میمون عالم لاهوت است نه عقل و این خود می تواند یکی از نشانه های متأله بودن وی باشد؛

ز. یهودیان تا قرن اول میلادی، فاقد یک دستگاه نظام مند الاهیاتی بوده اند (حدود دو هزار سال). به اعتراف ابن میمون، آنها علم کلام را از مسلمانان آموخته اند.

منابع

ابن ابی اصیبعه، عیون الانباءفی طبقات الاطباء، بیروت، دارالفکر، بی تا، 1376ق .

ابن العبری، مختصر تاریخ الدول، عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی و فرهنگی، 1377 .

ابن میمون،موسی، دلالة الحایرین، حسین آتای، آنکارا، مکتبة الثقافه الدینیة، بی تا.

التبریزی، ابی عبدالله محمد، المقدمات الخمس و العشرون فی اثبات الله و ...، سیدجعفر سجادی، تهران، دانشگاه تهران، 1360.

احمد امین، ظهرالاسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، 1364ق.

زریاب عباس، دایرة المعارف اسلامی، مدخل ابن میمون، تهران، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1378.

زینب، محمودالخضیری، اثر ابن رشد فی فلسفة العصورالوسطی، چ دوم، لبنان، دارالتنویر، 1985.

ظفرالاسلام خان، نقد و نگرشی بر تلمود، محمدرضا رحمتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1369.

قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، به کوشش بهمن دارائی، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

یارشاطر، احسان، دایرة المعارف ایران و اسلام، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356.

The Encyclopedia of Religion, ed by Mircia Eliade, copyright 1993, Macmillanpublishing company, New York, 1993.

The Encyclopedia Judaica Jerasalem, copyright 1996 by keter Publishing House Jerusalem, 1996.

F. E.Peter, Judaism,christianity and Islam,Princton university press, new jersey, first publish, 1990

Leo Trepp, Die, Juden,volk,geschichte,religion, forth editio, Hamburg germany, sachbuch, 1998.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) sajed1362@yahoo.com

دریافت: 1/11/89 ـ پذیرش: 7/6/90

1. Cordoba.

2. L. I. R "Maimonides" in The encyclopedia of judaica, vol.11, p. 754.

3. Twersky Isador, Maimonides in Encyclopedia of Religion, 1987, Vol.9, p. 131.

4. Ibid.

5. ابی عبدالله محمد التبریزی، المقدمات الخمس و العشرون فی اثبات الله و ...، ص7 و 6.

6. علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، ص 434.

7. C.f: E, Peter, "Judaism", christianity and islam, vol.1, p. 188.

8. L. I. R "Maimonides" The encyclopedia of judaica, vol. 11, p 755.

9. از جمله ر.ک: ابن العبری، مختصرتاریخ الدول، ترجمة آیتی، ص 331.

10. ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 28ـ40؛ ر.ک: دایرة المعارف اسلامی، ج 8

11. یا قارئون همان گروهی هستند که پس از اسلام در سال 767م توسط عنان بن داود بغدادی یهودی که با ابوحنیفه معاشرت داشت، پایه گذاری شد.

12. L. I. R "Maimonides" The encyclopedia of judaica, Vol.11, p. 756.

13. علی بن یوسف قفطی، همان، ص 434.

14. ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ج 2، ص117.

15 .L. I. R "Maimonides", Ibid, V.11, p. 757.

16 . Ibid, p759.

17. علی بن یوسف قفطی، همان، ص 435.

18. احسان یارشاطر، دایرة المعارف ایران و اسلام، ج 6، ص 885؛ ابن العبری، همان، ص331.

19. ابن میمون، دلالة الحایرین، مقدمه، ص 23-24.

20. ابی عبدالله محمد التبریزی، همان، ص 8.

21 . همان

22 .L. I. R "Maimonides", Ibid, V.11, p.765-766.

23. جای تعجب است که در دانشنامة ایران و اسلام در مدخل ابن میمون، ابو عبدالله تبریزی شخصیت نا شناخته ای معرفی می شود که هیچ اطلاعی از او در دست نیست. دفتر7، ص887.

24 ولفسن، همان، ص 131-128.

25 ر.ک: ابن میمون، دلالة الحائرین، مقدمه.

26 .L. I. R "Maimonides", Ibid, V.11, p.765-766.

27. ابن میمون، دلالةالحایرین، ص 19ـ21.

28. همان، جزء اول، فصل 71، ص 179-180.

29 همان، جزء اول، فصل 71، ص231-267

30. ر.ک: ابی عبدالله محمد التبریزی، همان.

31.ابن میمون، همان، جزء اول، فصل71، ص 182-183.

32. همان، جزء دوم، فصل 13، ص 305.

33. همان، جزء دوم، فصل13، ص 304-309.

34. همان، ص 126 ـ 115.

35. همان، جزء اول، فصل 50، ص 115-118و فصل 58، ص 136-137.

36 این جانب در ضمن مقاله ای دیدگاه ابن میمون درباره الهیات سلبی را نقد و بررسی کرده ام، ر.ک: مجله معرفت ش 123.

37. ابن میمون، دلالةالحایرین، جزء دوم، فصل 32، ص388ـ390.

38. همان، جزء دوم، فصل 36، ص 400.

39. همان، ص430-432.

40. داوران بنی اسرائیل شانزده نفر بوده اند، اولین نفریوشع بن نون جانشین حضرت موسی(ع) و آخرین نفرسموئیل بوده است.

41. ابن میمون، دلالةالحایرین، ص432-433.

42. همان، جزء دوم، فصل 45، ص435-439.

43. همان، ص 439-440.

44. همان، ص 440

45 همان، جزء دوم، فصل 45، ص440

46. همان، ص 441

47. همان، ص441

48. همان، ص 441

49. همان، ص 441

50. همان، جزء سوم، فصل 17، ص 520-521

51. همان، جزء سوم، فصل 17، ص521-523

52. همان، ص523-524

53 همان، جزء سوم، فصل 17، ص 525-532

54.همان، فصل 27، ص575

55. همان، فصل 31، ص 592-593

56. همان، فصل، 36 ص610

57. همان، فصل 37، ص 612

58. همان، فصل 38، ص625

59.همان، جزء سوم، فصل 39، ص 625

60. همان، فصل 40، ص 631

61. همان، فصل 41، ص 635

62. همان، فصل 42، ص 647

63. همان، فصل 43، ص 650

64. همان، فصل 44، ص 655

65. همان، فصل 45، ص 656

66. همان، فصل 46، ص664

67. همان، فصل 47، ص 680

68. همان، فصل 48، ص 687

69. همان، فصل 49، ص 692

70. همان، جزء اول، فصل 26، ص 58-59

71. ابن میمون، دلالة الحایرین، ص 18.

72. همان، ص 18-21

73 . Maimonides, The encyclopedia of religion, V9, p. 133.

74 . Leo Trepp, Die juden: Volk,Geschichte,Religion, p forth edition.

75. آتای حسین، همان، ص 23ـ24.

76. همان، ص 24.

77. ابی عبدالله محمد التبریزی، همان، ص 7.

78. ابن میمون، همان، جزء اول، فصل 71، ص 179-180.

79. همان، جزء اول، فصل 58، ص 141.