انديشه‌هاي ديني موسي ابن‌ميمون با تأكيد بر كتاب دلاله‌الحائرين

سال دوم، شماره اول، زمستان 1389، ص 21 ـ 41

Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.1, Winter 2011

امير خواص*

چكيده

همواره در طول تاريخ، حوزه عمومي مطالعان اديان مورد توجه خاص انديشمندان بوده است. در اين حوزه، بحث و تحقيق درباره موضوعات مختلف جريان داشته و دارد كه مي‌توان به مواردي از اين دست اشاره كرد: چگونگي شكل‌گيري و بسترهاي فرهنگي و تاريخي و سياسي شكل‌گيري اديان، سير تحول و تطوراتي كه اديان از سرگذرانده‌اند، بررسي شخصيت و ويژگي‌هاي بنيانگذار يا بنيانگذران اديان، گستره جغرافيايي اديان، باورها، اعمال و مناسك و آداب و رسومي كه در حوزه اديان شكل گرفته و مي‌گيرد، نقش اديان در ايجاد تمدن‌ها و ... يكي از موضوعات مهم در اين حوزه، بررسي شخصيت‌هاي مهم، تأثير گذار و مجموعه آثار و انديشه‌هاي آنهاست، به ويژه انديشه‌هايي كه تحت تأثير عالمان ساير اديان به وجود آمده است. اين مقاله با رويكر تحليلي و نظري در صدد بررسي اجمالي زندگي علمي «موسي‌بن ميمون» و ارايه مهم‌ترين آراي ديني وي مي‌باشد. گرچه ابن‌ميمون در حوزه‌هاي متنوعي از علوم مطالعه و آثاري را پديد آورده است، اما در اين مقاله انديشه‌هاي ديني او مورد توجه قرار گرفته و به صورت اجمالي بررسي شده است. مي‌توان از جمله نتايج مقاله را تأثيرپذيري ابن‌ميمون از انديشمندان مسلمان در انديشه‌هاي ديني دانست كه البته در اين‌باره آثاري پديد آمده و هنوز جاي تحقيق بيشتر وجود دارد.

زندگي‌نامه

موسي‌بن ميمون عالم، فيلسوف، طبيب و تلمود‌شناس يهودي است، كه در سال 1135م. برابر با سال 530 ق. در شهر قرطبه،1 در سرزمين اندلس (اسپانيا)، كه حاكمان مسلمان بر آن حكم مي‌راندند، متولد شد. تولد وي را در روز شنبه، عيد فصح يهود (چهاردهم ماه نيسان)، سال 4895 پس از خلقت، بر طبق قول يهود ثبت كرده‌اند.2 در زبان انگليسي و برخي زبان‌هاي ديگر، به وي Maimonides و در زبان فرانسوي Maimonide گفته مي‌شود. در عرف اَحبار يهود، وي را Rambam، كه مختصرِ ربي موسي بن ميمون است، مي‌خوانند. همچنين به او «ناجيد»؛ يعني رئيس ملت نيز گفته‌اند.3

ابن‌ميمون گرچه از علما و اَحبار يهود است، اما چون در محيط اسلامي پرورش يافته و تحت تأثير اين فرهنگ بوده، به اين حوزه نيز تعلّقي يافته است. مورخان عرب، كنية وي را ابو‌عمران نوشته‌اند. در صورتي كه وي فرزندي به نام «عمران» نداشته است. بعضي هم او را موسي‌بن‌عبيدالله ناميده‌اند كه احتمال مي‌رود « عبيدالله» عربي شدة «عوباديه» باشد كه دو تن از اجداد وي به اين نام بوده‌اند. خود او در پايان كتاب «السراج» يا شرح ميشنا نسب خود را چنين نوشته است: «موسي‌بن ميمون قاضي قرطبه، پسر حكيم يوسف، پسر قاضي اسحاق، پسر قاضي يوسف، پسر قاضي عوباديه، پسر ربّي سليمان، پسر قاضي عوباديه...» برخي مورخان يهود نسب او را تا يهوداي هنّاسي، كه از جمع كنندگان ميشنا بوده، رسانده‌اند.4

قرطبه، محل تولد ابن‌ميمون، يكي از بزرگترين شهرهاي اروپا بود كه با شهر بغداد، در شرق اسلامي رقابت مي‌كرد. ابن‌ميمون تا سيزده سالگي در همين شهر اقامت داشت. در سيزده‌سالگي اين شهر را به همراه والدين خود ترك نمود و در شهر فاس از بلاد مراكش مستقر گرديد.5 قرطبه از مراكز بزرگ فرهنگ اسلامي و نيز فرهنگ يهود بوده است. از اين‌رو، خروج خانوادة ابن‌ميمون از اين شهر، با اينكه پدر او قاضي محكمة يهود در اين شهر بوده، بايد دليلِ مهمي داشته باشد. مورخان بيان نموده‌اند كه با تسلط «ا لموحدون» بر قرطبه، وضع اهل كتاب رو به سختي نهاد؛ زيرا عبدالمؤمن امير موحدي حكم نمود كه در مدت معيني يهود و نصارا، يا بايد ايمان آورده و مسلمان شوند و يا اين شهر را ترك كنند. البته اگر ايمان آورند، با آنها همانند مسلمانان رفتار خواهد شد. موسي‌بن ميمون، از جمله كساني بود كه از سرِ اجبار اسلام آورد.6 مدتي در ظاهر به احكام اسلامي عمل مي‌كرد و در باطن به دين يهود باقي مانده بود. شواهد متعددي را مي‌توان ارايه كرد كه ايمان ابن‌ميمون ظاهري بوده است:

1. ابن‌ميمون پس از استقرار در مصر، دين اصلي خود، يعني يهوديت را آشكار كرد و به آن ملتزم بود.

2. دليل ديگر اهانت ابن‌ميمون به وجود مقدس حضرت رسول اعظم(ص) است.7 توضيح آنكه، ابن‌ميمون در يكي از نوشته‌هاي خود با عنوان «نامه‌اي به يمن» در پاسخ به نامة يكي از همكيشان خود، مبني بر اينكه برخي از افراد براي اثبات نبوت پيامبر اكرم(ص)، به عهد عتيق نيز تمسك مي‌نمايند و مي‌گويند به آمدن ايشان بشارت داده شده است، به وجود مقدس رسول اكرم(ص) اهانت نموده و حضرت را با لقب بسيار زشتي ياد مي‌كند.

3. دليل ديگر اينكه، ابن‌ميمون رساله‌‌اي به نام «في سبيل تقديس اسم الله» نوشته و در آن به يكي از اَحبار كه برخي از يهوديان را براي تغيير دين، مورد انتقاد قرار داده، پاسخ داده و از او انتقاد كرده است كه خود وي در چنين شرايطي قرار نگرفته تا آن شرايط را درك كند. اين برخورد ابن‌ميمون و پاسخ وي، نشان از اسلام ظاهري ابن‌ميمون دارد. پدر وي نيز در اين زمينه و موضوع، رساله‌اي به نام «تسلي نامه» براي يهودياني كه دين خود را در شرايطي به اجبار تغيير داده‌اند، نوشت.8 از اين‌رو، اين احتمال كه ابن‌ميمون مسلمان شده باشد، قرين به صحت نيست.9

4. ابن‌ميمون وصيت كرد كه پس از مرگ، جسد او را در كنار ديگر بزرگان يهودي در فلسطين دفن كنند. ولفسن در كتاب خود مي‌گويد:

اسلام‌آوردن و سپس ارتداد ابن‌ميمون در جامعة يهود نيز غوغايي برپا كرد. در سال1707 م. عالمي يهودي به نام باسناژ دركتابِ تاريخ يهود خود، به نقل از ابن‌عبري قصة اسلام و ارتداد ابن‌ميمون را نقل مي‌كند و پس از آن، يهوديان دو دسته شدند: عده‌اي از رأي باسناژ حمايت كردند و عده‌اي هم اين مسئله را به كلي انكار كردند.10

به هر حال خانوادة ابن‌ميمون به تدريج امور خود را سامان داده و از شهر قرطبه خارج شده و ابتدا به شهر المريه در جنوب اندلس رفتند؛ اما با تصرف مجدّد اين شهر توسط مسلمانان، خانوادة ابن‌ميمون آنجا را نيز ترك كرده و در شهرِ فاس مراكش مستقر شدند و ابن‌ميمون در اين شهر درخدمتِ يكي از اَحبار يهود به نام «يهودا كوهن» درس خوانده و در آن زمان، حدود 25 سال سن داشته است. با درگذشت عبدالامير كومي امير موحدي، پسرش ابويعقوب به جاي پدر نشست و كار را بر كساني كه به ظاهر اسلام آورده بودند، سخت گرفت. ظاهراً يهودا‌ كوهن در همين جريان كشته شد. خانوادة ابن‌ميمون براي نجات جان خودشان از فاس خارج شدند و با كشتي به سمت فلسطين رفتند و در عكا و بيت‌المقدس اقامت كردند. مدت اقامت ابن‌ميمون در فلسطين، حدود شش ماه بوده است. درآن زمان، فلسطين در كنترل مسيحيان بود و مسلمانان و يهوديان زير فشار بودند. از اين‌رو، پس از شش ماه، ابن‌ميمون به همراه خواهر و برادرش به سمت مصر كه تحت سلطة فاطمي‌ها بود، رهسپار شد؛ زيرا يهوديان در مصر آزادي عمل بيشتري داشتند؛ اما پدرش در فلسطين باقي ماند و ظاهراً در همان‌جا درگذشت. ابن‌‌ميمون، ابتدا در اسكندريه ساكن و سپس عازم فسطاط (قاهرة فعلي) شد. دليل عزيمت ابن‌ميمون به فسطاط اين بود كه اسكندريه تحت نفوذ «فرقة قرائيم»11 بود كه تنها تورات و عهد قديم را منبع فقه و شريعت يهود مي‌دانستند و تلمود را قبول نداشتند. در حاليكه ابن‌ميمون از فرقة رباني‌ها بوده و سخت با آنها مخالف بود.

ابن‌ميمون چندين سال در شهر فسطاط، به كار قضاوت در محكمة شرعي يهود اشتغال داشت و سپس به رياست جامعة يهود انتخاب شد و دست به اصلاحات زيادي در آداب و مراسم يهود زد؛ از جمله به كار بردن تعويذها را تحريم نمود.12 در همين شهر، وي به كار طبابت اشتغال داشت. هرچند كه قفطي مي‌گويد: «ابن‌ميمون گرچه علم طب را به خوبي مي‌دانست، اما جرأت نمي‌كرد كه به تنهايي به اين كار مبادرت كند».13 و در اين كار مشورت مي‌كرد. البته امكان دارد اين مسئله به اوايل كار او مربوط باشد؛ اما بعدها در كار طبابت، كسب مهارت كرده باشد؛ چنانچه ابن ابي اصيبه او را در كار طبابت، يگانة دوران خود دانسته است.14

ابن‌ميمون در فسطاط با خواهر ابوالمعالي يهودي ازدواج كرد. ابوالمعالي نيز با خواهر ابن‌ميمون ازدواج كرد. ابن‌ميمون، صاحب دو فرزند شد. دخترش در جواني درگذشت، اما پسرش ابراهيم از اطباي بزرگِ زمان خود شد. سپس طبيب خاص الملك‌الافضل پسر بزرگ صلاح‌الدين ايوبي شد.15 به گفتة مورخان يهود، ابن‌ميمون در روز دوشنبه سيزدهم دسامبر 1204م. (هيجدهم ربيع‌الثاني سال 601 ق) در مصر در گذشت؛16 اما برخي مانند قفطي، وفات وي را سال605 ق. دانسته‌اند. قفطي مي‌گويد: «ابن‌ميمون وصيت كرد كه پس از آنكه بوي جسدش منقطع شد، او را به فلسطين منتقل و در آنجا در كنار بزرگان يهود دفن كنند».17

تحصيلات ابن‌ميمون و استادان او

ابن‌ميمون علوم مقدماتي را در زادگاهش (قرطبه) فراگرفت. هنگاميكه با خانواده‌اش به مراكش رفتند، اصول معلومات ديني و غير‌ديني خود را در مغربِ جهان اسلام فراگرفت و فعاليت ادبي او در همان ناحيه آغاز شد.18 رشته‌هايي كه ابن‌ميمون در آنها تحصيل كرده، عبارتند از: رياضيات، نجوم، منطق، فلسفه، كلام و طب؛ همچنين وي عالم به شريعت يهود بود. اولين استاد ابن‌ميمون، پدرش بوده است. او نزد «يهودا كوهن» از هم‌كيشان خود نيز درس خوانده است. به گفتة برخي نويسندگان، ابن‌ميمون نزد سه تن از عالمان مسلمان درس خوانده است كه عبارتند از يكي از شاگردان ابي بكربن الصانع، ابن‌الافلح و ابن‌رشد. اما گويا ابن‌ميمون، به نام دو نفر اول تصريح مي‌كند، اما ابن‌رشد را نام نمي‌برد. گرچه خود وي در يكي از رساله‌هايش، كه در سال 1191م. تأليف كرده، مي‌گويد: من برتمام آثار ابن‌رشد، به جز رسالة الحس و المحسوس دست يافته‌ام. از آنجاكه مرگ ابن‌ميمون در 1204م. بوده، به نظر مي‌رسد كه وي در مدت سيزده سال، آثار ابن‌رشد را مطالعه كرده است و نشانه‌هاي استفادة او از آثار ابن‌رشد، در خلال تصحيحاتي كه در كتاب دلالة‌الحايرين به عمل آورده است، مشهود است.19 اما اين نكته مسلم است كه وي در مباحث فلسفي و منطقي خود، تحت تأثير فلاسفة مسلمان به ويژه فارابي بوده است.20

آثار ابن‌ميمون

ابن‌ميمون در رشته‌هاي گوناگون تحصيلي خود، تأليفاتي دارد. كه از ميان آنها، تنها به آثار فلسفي و ديني وي اشاره مي‌كنيم. در ادامه نگاهي به مهم‌ترين اثر وي (دلالة‌الحايرين) مي‌اندازيم و به مهم‌ترين نظريات ديني وي به صورت اجمالي اشاره مي‌كنيم.

1. مقالة في صناعةالمنطق، اين رساله را ابن‌ميمون در ايام جواني خود نوشته است. اصل اين رساله عربي است و در آن، از آثار فارابي بهره‌مند شده است؛21

2. كتاب‌السراج، كه شرحي بر ميشنا است. تأليف آنرا در جواني آغاز و در مصر به پايان رسانده است؛

3. كتاب‌البعث كه بحث از معاد است و مخالفان ابن‌ميمون وي را به دليل انكار معاد جسماني و اعتقاد به معاد روحاني، به سختي سرزنش كردند. اين كتاب نيز به عربي نوشته شده و ابن تبّون آنرا به عبري ترجمه كرده است؛

4. مجموعه رسالات ابن‌ميمون، كه به افراد گوناگون در پاسخ به مسائل گوناگون نوشته است و در سال 1957م تا 1961 م در سه مجلد به چاپ رسيده است؛22

5. دلالة‌الحايرين (راهنماي سرگشتگان). اين كتاب مهم‌ترين اثر ابن‌ميمون است. اصل اين كتاب، به زبان عربي است؛ اما به خط عبري نوشته شده است تا مسلمانان از آن آگاه نشوند و يهوديانِ غير عِالم نيز به آن دسترسي نداشته باشند؛ اما به هر حال، مسلمانان به اين كتاب توجه نمودند. ابوعبدالله تبريزي از معاصران خواجة طوسي، بر مقدمات بيست و پنج‌گانة ابن‌ميمون در مبحث اثبات وجود خدا، در كتاب دلالة‌الحايرين شرح نوشت.23 اين شرح، در سال1369 ق. در قاهره به وسيلة محمدزاهد كوثري، و ترجمة فارسي آن هم توسط دكتر سجادي در تهران درسال 1360ش چاپ شده است. ترجمة لاتين اين كتاب، در قرون وسطي در ميان دانشمندان اروپايي رواج داشته و «آلبرت كبير» و «آكويناس» در قرن سيزدهم از اين كتاب بهره برده‌اند.24

مراد ابن‌ميمون از حايرين (سرگشتگان)، كساني هستند كه در قضاياي متعددي بين عقل و دين متحيّر مانده‌اند. هدف اصلي اين كتاب، تطبيق ظواهر كتاب عهد عتيق با قواعد عقلاني و فلسفي است. اين كار ابن‌ميمون (تطبيق دين و فلسفه)، مسبوق به سابقه است؛ پيش از او فارابي، ابن‌سينا، ابن‌باجه، ابن‌طفيل و ابن‌رشد نيز در اين راستا تلاش كرده بودند و او را در اين كار مي‌توان متأثر از اين بزرگان دانست. روي سخن ابن‌ميمون با كساني است كه با فلسفه و حكمت آشنا هستند ولي هنگام مطالعة تورات با كلمات و جملاتي روبه‌رو مي‌شوند كه پذيرش آنها دشوار است و آنها را متناقض با مقبولات عقل و فلسفه مي‌‌بينند و از اين‌رو، دچار حيرت مي‌شوند؛ بنابراين او خود را مكلف مي‌بيند كه حيرت اين عالمان را برطرف كند. ابن‌ميمون در مقدمة اين كتاب چنين مي‌گويد: «مي‌دانم مبتدياني كه از بحث و نظر بهره‌اي ندارند، از برخي مطالب اين كتاب بهره مي‌برند؛ اما عالمان متشرع از همة اين كتاب بهره خواهند برد».25

ابن‌ميمون همة كلمات و جملاتي را كه در تورات آمده و داراي ابهام و با عقل ناسازگار است، توجيه و تأويل عقلاني مي‌كند. اين كتاب، در ميان خود يهوديان نيز مخالفت‌ها و موافقت‌هايي را برانگيخت.26 فيلسوف يهودي (لئو اشتراوس)، كه حدود 25 سال به تدريس اين كتاب اشتغال داشته، محتواي كتاب را به صورت تحليلي موضوع‌بندي كرده است كه مهم‌ترين مباحث آن، عبارتند از:

1. بحث‌هايي راجع به خداوند، اثبات وجود او، افعال و اوصاف الاهي و...؛

2. بحث نبوت، درجات انبيا و پاره‌اي از مباحث مرتبط با نبوت؛

3. بحث‌هاي الاهيات به معناي اعم؛

4. بحث‌هاي مفصل و متعددي براي توجيه ظواهر عهد عتيق كه با عقل ناسازگارند.27

آراي ديني و كلامي

مهم‌ترين آراي ديني و كلامي ابن‌ميمون در همين كتاب دلالةالحايرين آمده است كه به آنها تحت عنوان چند مسئله اشاره مي‌كنيم.

مسئلة اول: كلام يهودي برگرفته از كلام اسلامي

ابن‌ميمون تصريح مي‌كند كه يهوديان علم كلام و توحيد را از متكلمان اسلامي گرفته‌اند و خود ايشان در ابتدا چنين علمي نداشته‌اند؛ زيرا تدوين اين علوم موجب بروز اختلاف در ميان يهود مي‌شده است؛ اما در اثر تسلط اقوام و اديان ديگر بر يهود، ضرورت تدوين اين علوم در ميان يهود بروز كرد و با اقتباس از متكلمان مسلمان، علم كلام را تدوين كردند.28 از اين سخن ابن‌ميمون به دست مي‌آيد كه در حدود2000 سال در ميان يهود، مباحث كلامي و الاهياتي به صورت نظام‌مند وجود نداشته است؛ زيرا از وفات حضرت موسي(ع)، تا زمان حضرت عيسي(ع) حدود 1230 سال فاصله وجود دارد و از زمان حضرت عيسي(ع) تا اواخر قرن اول هجري نيز حدود 700 سال فاصله وجود دارد.

مسئلة دوم: اثبات وجود خدا از راه قدم عالم

ابن‌ميمون وجود خداوند و يگانگي او را با برهان فلسفي و از راه «فرضِ قدمِ عالم»، اثبات مي‌كند. براي اين كار، وي 25 مقدمه براي اثبات صانع بر‌مي‌شمارد و با تكيه بر آنها به اثبات صانع و وحدانيت او مي‌پردازد29 ابوعبدالله تبريزي، اين مقدمات را مستقلاً شرح داده است كه در دسترس علاقه‌مندان است.30

ابن‌ميمون راه درست اثبات خداوند را فرض قِدم عالم مي‌داند، نه آنكه قِدم عالم امري يقيني و برهاني باشد. وي براهين متكلمان بر حدوث عالم را، كه مقدمة اثبات خداوند است، مخدوش مي‌داند و مي‌گو‌يد: «حداكثر كاري كه متكلمان بتوانند انجام دهند اين است كه ادلة قِدم عالم را نقض كنند، اما نمي‌توانند حدوث عالم را اثبات كنند».31 مقدمات ابن‌ميمون، مبتني بر امتناع عدم تناهي ابعاد و امتناع وجود مقادير نامتناهي در آنِ واحد است و تمام حركات را منتهي به حركت فلك مي‌داند. وي حركت و زمان را ازلي فرض مي‌كند و از اين مسئله، كه هر حركتي محرّك مي‌خواهد و فلك، محرّك همة حركات است، نتيجه مي‌گيرد كه محرّك فلك بايد بيرون از او و غيرجسماني باشد و آن محرّك همان «صانعِ عالم» است.

البته لازم به يادآوري است كه ابن‌ميمون ادلة قايلان به قِدم يا حدوث عالم را برهاني نمي‌داند، اما خودش قِدم عالم را براي اثبات وجود خداوند فرض مي‌كند؛ هرچند بر اساس اعتقاد شرعي به تبع شريعت يهود، عالَم را حادث مي‌داند.32 درهمين‌جا، ابن‌ميمون اشاره مي‌كند كه راجع به حدوث و قِدم عالم سه نظريه وجود دارد:

1. حدوث عالم كه ديدگاه شرايع و از جمله شريعت يهود است؛

2. قِدم عالم كه ديدگاه افلاطون و برخي ديگر است كه خلقِ از عدم را مُحال مي‌دانند؛

3. قديم و ازلي بودن آسمان و افلاك كه ديدگاه ارسطو است؛

هر سه ديدگاه، به وجود صانع قايل هستند. در مقابل، عده‌اي هم منكر وجود صانع‌‌اند.33

مسئلة سوم: چگونگي اثبات صفات خدا (الاهيات سلبي)

از جمله آراي ابن‌ميمون راجع به خداوند اين است كه وحدانيت و يگانگي خداوند را بايد با برهان اثبات كرد و صِرف اعتقاد به آن كافي نيست. وي مي‌گويد: «توحيد حقيقي آن است كه در خداوند هيچ‌گونه تركيب و انقسامي نيست؛ از اين‌رو، خداوند داراي صفات ذاتي نيست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است: بنابراين صفات خداوند را سلبي مي‌داند و ذكر اوصاف ثبوتي براي خداوند را شرك مي‌شمارد».34 البته خود او با برهان، به اثبات يگانگي خداوند اقدام كرده و اين نقدي بر الاهيات سلبي اوست35 ابن‌ميمون معتقد است صفاتي كه براي خداوند مطرح شده است، همگي به واسطة كثرت افعالي است كه از او صادر مي‌شود، نه اينكه در ذات او كثرتي باشد؛ بنابراين الاهيات ابن‌ميمون راجع به صفات، يك الاهيات سلبي است.36

مسئلة چهارم: شرط دستيابي به نبوت

ابن‌ميمون معتقد است در ارتباط با نبوت، سه نظريه وجود دارد:

1. كساني كه مي‌گويند خداوند هركس را كه بخواهد و مشيتش به او تعلق گيرد، به نبوت برمي‌گزيند؛ هرچند آن شخص بي‌سواد و عامي باشد و فرقي نمي‌كند كه آن شخص از نظر سِنّي كوچك يا بزرگ باشد؛ البته بايد انسانِ نسبتاً صالحي باشد و مشكل اخلاقي خاصي هم نداشته باشد. ابن‌ميمون مي‌گويد: اين ديدگاه همة انسان‌هاي عوام و جاهلي است كه به نبوت قايل‌اند و از جمله ديدگاه برخي از عوام شريعت يهود است».

2. نظرية فلاسفه كه معتقدند، خداوند هر كس را كه به كمال برسد، بالضروره به نبوت برمي‌گزيند؛ چون نبوت نوعي كمال در طبيعت انساني است كه تنها در برخي از افراد به فعليت مي‌رسد؛

3. ديدگاه شريعت يهود كه بر اساس آن، هرچند نبوت به انساني تعلق مي‌گيرد كه به مرتبة كمال برسد، اما اين تعلّق وابسته به اراده و مشيت الاهي است. ابن‌ميمون بيان مي‌كند كه بين ديدگاه ما و فلاسفه تفاوت اندكي وجود دارد و آن اين است كه، هرچند شخص به كمال رسيده باشد، اما ضرورتاً به نبوت نمي‌رسد؛ بلكه نبوت او وابسته به مشيّت الاهي است.37

ابن‌ميمون حقيقت نبوت و ماهيت آن را فيض الاهي مي‌داند كه به واسطة عقل فعّال، به قوة عاقله و سپس به قوة متخيله افاضه مي‌شود. اين غايتِ كمال انسان و نهايت مرتبه‌اي است كه براي نوع انسان ممكن است؛38 البته اين مرتبه از كمال، تنها در برخي از انسان‌ها تحقق مي‌يابد. تحقق آن هم به اين است كه شخص در علوم نظري و تهذيب اخلاق به كمال برسد.

مسئلة پنجم: انواع وحي

ابن‌ميمون در ادامة بحث نبوت، انواع وحي را بررسي مي‌كند:

1. گاهي وحي به نبي از راه خواب ديدن خداوند است كه با نبي سخن مي‌گويد.

2. گاهي نبي ملكي را مي‌بيند كه با او سخن مي‌گويد. اين قسم زياد رخ داده است.

3. گاهي نبي انساني را مي‌بيند كه با او سخن مي‌گويد.

4. گاهي نبي تنها صدايي را مي‌شنود و كسي را نمي‌بيند.39

مسئلة ششم: مراتب نبوت

ابن‌ميمون براي نبوت يازده مرتبه و درجه بر‌مي‌شمارد؛ البته يادآوري مي‌كند كه اين سخن به اين معنا نيست كه هر شخصي كه در يكي از اين مراتب باشد، نبي است؛ بلكه انبيا به اين مراتب رسيده‌اند. در اينجا به اختصار اين مراتب را توضيح مي‌دهيم:

1. درجه يا مرتبة اول: شخص را كمك الاهي همراهي كند؛ به گونه‌اي كه بتواند كار نيكوي بزرگي انجام دهد، مانند اينكه جمعي از انسان‌هاي فاضل را از دست اشرار نجات دهد، يا به گروهي از انسان‌ها خير برساند. چنين شخصي در نفس خود داعي بر اين كار را مي‌يابد. به اين مرتبه «روح‌الله» مي‌گويند و به آن شخص گفته مي‌شود كه روح رب بر او قرار گرفته است. اين مرتبة «داوران بني‌اسرائيل»40 است.41

2. درجه يا مرتبة دوم: شخص چنين احساس كند كه گويا در او نيرويي حلول كرده و او را به سخن درمي‌آورد؛ از اين‌رو چنين شخصي، حكم يا سخنان بسيار سودمندي در ارتباط با تدبير كارهاي مردم و يا سخني الاهي را بيان مي‌كند و همة اين مسائل در حالت بيداري رخ مي‌دهد و شخص به صورت عادي حواس خود را در اختيار دارد و در آنها تصرف مي‌كند. راجع به چنين شخصي گفته مي‌شود كه او به واسطة روح‌القدس تدبير مي‌شود. ابن‌ميمون در ادامه مي‌گويد: «داود با چنين وضعيتي «مزامير» را سروده و سليمان كتابِ جامعه و كتابِ امثال را تدوين كرده است». به اينها «كتاب» مي‌گويند. مقصود‌شان اين است كه اينها مكتوب به واسطة روح‌القدس هستند. در ادامه ابن‌ميمون افراد ديگري از بزرگان بني‌اسرائيل را نام مي‌برد كه كارهاي آنها مرتبط با اين درجه بوده است؛42

3. درجه يا مرتبة سوم: اين مرتبة كسي است كه مي‌گويد، كلام خداوند به سوي من آمده است؛ مانند اينكه نبي در خواب مثالي را مشاهده كند و به واسطة اينكه شرايط نبوت را دارد، معناي آن مثال را بفهمد. اكثر امثال زكريا از اين نوع بوده است؛43

4. درجه يا مرتبة چهارم: اين است كه شخص سخن مشروح و روشني را در خواب راجع به نبوت بشنود؛ اما صاحب سخن را نبيند؛ مانند آنچه براي سموئيل در ابتداي نبوتش پيش آمد؛44

5. درجه يا مرتبة پنجم: اين است كه كسي در خواب با شخص سخن بگويد؛ مانند برخي نبوت‌هاي حزقيال؛

6. درجه يا مرتبة ششم: اين است كه مَلَكي در خواب با شخص سخن بگويد. اين حالت اكثر انبيا است؛

7. درجه يا مرتبة هفتم: اين است كه شخص در حالت خواب چنين مشاهده كند كه گويا خداوند با او سخن مي‌گويد؛ مانند برخي حالات و سخنان اشعياي نبي؛45

8. درجه يا مرتبة هشتم: اين است كه وحي در خواب پيامبرانه به شخص ارائه شود و امثالي را مشاهده كند؛ مانند خواب حضرت ابراهيم(ع) براي قرباني كردن فرزندش؛46

9. درجه يا مرتبة نهم: اين است كه شخص كلامي را در رؤيا مشاهده كند؛ مانند ابراهيم(ع)، كه كلام خداوند را شنيد كه به او گفت اين وارث تو نخواهد بود؛47

10. درجه يا مرتبه دهم: اين است كه شخص در خوابِ پيامبرانه كسي را ببيند كه با او سخن مي‌گويد؛48

11. درجه يا مرتبة يازدهم: اين است كه شخص ملكي را ببيند كه با او در رؤيا سخن مي‌گويد؛ مانند حضرت ابراهيم(ع) در هنگام ميثاق.49

ابن‌ميمون در ادامه مي‌گويد: «اين مرتبه در نزد من بالاترين مراتب نبوت است كه كتاب‌ها به آن گواهي مي‌دهند».

مسئلة هفتم:عنايت و قضا و قدر الاهي

ابن‌ميمون بحثي هم راجع به عنايت الاهي و قضا و قدر ارائه مي‌كند و مي‌گويد پنج نظريه دربارة عنايت وجود دارد:

1. نظرية كساني كه مي‌گويند هيچ عنايت و تقديري در كار نيست وهرآنچه در عالم رخ مي‌دهد، همگي اتفاقي است و مدبّر و ناظمي در كار نيست. ابن‌ميمون اين نظريه را به اپيكور نسبت مي‌دهد و مي‌گويد: «ارسطو براي ابطال اين نظريه، برهان اقامه كرده است»؛50

2. نظرية ارسطو و پيروان او كه برخي از اشياء را مشمول تدبير الاهي و برخي را اتفاقي مي‌شمارند. وي عنايت الاهي را شامل خلق افلاك و موجودات روحاني و نيز در توليد و بقاي انواع منحصر مي‌كند و اجزاء و اشخاص و جزئيات را تابع قصد و ارادة الاهي نمي‌داند؛ مانند افتادن برگ درخت يا مرگ فلان شخص و... . مراد از عنايت الاهي به اينها اين است كه حالت آنها تغيير نمي‌كند و بر حالت خود ثابت هستند‌؛51

3. نظرية اشاعره كه معتقدند همه چيز حتي جزئيات تابع قصد و ارادة الاهي و از پيش مقدر شده است. ابن‌ميمون اين نظريه را داراي تالي فاسد مي‌داند؛ از جمله اينكه موجب جبر مطلق و نفي هرگونه اختياري براي انسان است؛52

4. نظرية كساني كه انسان را مختار و داراي توانايي و قدرت بر انجام كارها مي‌دانند و همة افعال الاهي را بر اساس حكمت و عدل مي‌دانند و ظلم و تعدي را از خداوند نفي مي‌كنند. معتزله از جمله كساني هستند كه به اين نظريه گرايش دارند؛ هرچند استطاعت و اختيار انسان را مطلق نمي‌دانند. ابن‌ميمون اين نظريه را هم داراي اشكال مي‌داند؛ از جمله اينكه بر اساس اين نظريه نمي‌توان مسئلة شرور و نقص‌هاي موجود در جهان را حل كرد و تنها مي‌توانند بگويند كه اينها داراي حكمت‌اند؛ اما حكمت آنها را ما نمي‌دانيم؛

5. نظرية اصحاب شريعت حضرت موسي(ع) كه معتقدند انسان‌ها داراي استطاعت و قدرت‌اند و حيوانات نيز با ارادة خود كارهايشان را انجام مي‌دهند؛ اما اين قدرت براساس اراده و خواست الاهي است. ابن‌ميمون در اينجا نظرية خاصي دارد و آن اين است كه عنايت الاهي در عالم پايين (مادون فلك قمر) به افراد انساني تعلق مي‌گيرد و هرچه به انسان‌ها مي‌رسد، براساس استحقاق آنهاست‌. اما امور طبيعي و كارهاي حيوانات از روي قصد و اراده نيست و همة حوادث طبيعي تابع علل و اسباب طبيعي هستند؛ همان‌گونه كه ارسطو معتقد بود؛ گرچه ابن‌ميمون اعتراف مي‌كند كه اين سخن من برهاني نيست، بلكه مستند من اين است كه براي من روشن شده است كه مقصود كتاب الاهي و كتاب‌هاي انبيا، همين نظريه‌اي است كه من بيان كردم. روي در ادامه توضيح مي‌دهد كه عنايت الاهي تابع فيض الاهي و تابع آن، نوعي (موجود نوعي) است كه فيض به او تعلّق مي‌گيرد، تا او صاحب عقل شده و هرچه براي صاحبان عقل مكشوف است، بر او نيز آشكار شود.53

مسئلة هشتم: انواع احكام شريعت

در آيين يهود، احكام شرعي را به چند صورت تقسيم كرده‌اند: بر اساس برداشت عالمان يهود و تورات كه 613 حكم را در بر مي‌گيرد. از اين احكام 365 حكم مربوط به نواهي و 248 حكم مربوط به اوامر است. برخي از عالمان يهودي، اين احكام را به سه دستة اوامر، نواهي و احكام اجتماعي تقسيم كرده‌اند. عده‌اي هم آنها را بر اساس ده فرمان به ده دسته تقسيم كرده‌اند. ابن‌ميمون، ابتدا بحثي راجع به اغراض شريعت مطرح مي‌كند و مي‌گويد: «از جمله اهداف شريعت، اصلاح نفس آدمي و بدن اوست. اصلاح نفس مهم‌تر است. مراد از اصلاح نفس اين است كه براي عموم مردم، افكار و انديشه‌هاي صحيحي به اندازة طاقتشان حاصل شود.54 شرايع به انسان‌ها، حقيقت، اخلاق و سياست مَدَنيه را آموزش مي‌دهند».55 ابن‌ميمون فرايض را به چهارده دسته تقسيم مي‌كند و در چهارده فصل، آنها را مورد بحث قرار مي‌دهد كه در اينجا ما تنها به عناوين آنها اشاره مي‌كنيم:

1. فرايض مرتبط با معرفت‌الله و محبت نسبت به او و خوف از او؛56

2. فرايض مرتبط با تبيين چگونگي رهايي از شرك؛57

3. فرايض مرتبط با احكام اخلاق و معاشرت با مردم؛58

4. فرايض مرتبط با قيمت‌ها، قرض‌الحسنه، بندگان، هدايا و...؛59

5. فرايض مرتبط با احكام عقوبت‌ها، جنايت‌ها و احكام نهي از منكر؛60

6. فرايض مرتبط با قصاص، انواع آن و حكم هر يك از آنها؛61

7. فرايض مرتبط با احكام امور مالي و انواع معاملات؛ مانند خريد و فروش و ...؛62

8. فرايض مرتبط با احكام روز شنبه و عيدها؛63

9. فرايض مرتبط با احكام عبادت‌ها و دعاها؛64

10. فرايض مرتبط با احكام معابد، آلات عبادت و كساني كه امور معابد را برعهده دارند؛65

11. فرايض مرتبط با احكام قرباني‌ها، انواع و صفات آنها؛66

12. فرايض مرتبط با احكام طهارت و نجاست؛67

13. فرايض مرتبط با احكام خوردني‌هاي حرام و حيواناتي كه ذبح آنها حرام است؛68

14. فرايض مرتبط با احكام ازدواج و مُحّرمات ازدواج، طلاق و... .69

مسئلة نهم: تأويل ظواهر عهد عتيق

در مسئلة نهم، به يكي از مباحث مهمي كه ابن‌ميمون در تأليف كتاب دلالة‌الحايرين‌ به دنبال آن بوده است، يعني بحثِ تأويل ظواهر عهدعتيق، اشاره مي‌كنيم. ابن‌ميمون موارد متعددي از عهد عتيق را كه با عقل ناسازگار است، تأويل عقلاني مي‌كند. مبنايي كه ابن‌ميمون براي اين گونه تأويل‌ها ارايه مي‌كند، اين است كه تعبيرات تورات با زبان انساني بيان شده است؛ به اين معنا كه بر خداوند لازم است مطالب و مسايل را، همان‌گونه كه در ابتداي كار و با تفكر اوليه براي همة مردم قابل فهم است، بيان كند؛ از اين‌رو، خداوند خودش را با اوصاف جسماني توصيف كرده است؛ زيرا در آغاز اين مباحث و مطالب، اكثر مردم از «وجود» چيزي جز «وجود جسماني» نمي‌فهمند؛ همچنين انسان‌‌ها هر آنچه را كه براي انسان كمال است به خداوند نسبت مي‌دهند و هر آنچه را براي انسان‌ نقص مي‌شمارند، از خداوند نفي مي‌كنند؛ در حاليكه ممكن است آنچه مردم كمال مي‌شمارند، براي ما كمال باشد؛ اما نسبت به خداوند كمال نباشد؛ بلكه نهايت نقص باشد؛ اما انسان‌ها گمان كنند كه اگر خداوند فاقد آن صفات باشد، نقص خواهد داشت؛ براي مثال حركت براي حيوانات يك كمال است و براي رسيدن آنها به كمالاتِ ديگر نيز حركت ضرورت دارد. بنابراين همان‌گونه كه كه انسان نيازمند غذا و آب است، نيازمند حركت نيز هست؛ در حاليكه، نه غذا خوردن را مي‌توان به خداوند نسبت داد و نه حركت را؛ زيرا هر دو براي خداوند نقص به شمار مي‌آيد و در جاي خود ثابت شده است كه خداوند داراي آن عزم و اراده‌اي نيست كه بخواهد با حركت به آن برسد. در مقابل به سكون نيز متصف نمي‌شود؛ چون سكون، وصف موجودي است كه داراي حركت نيز باشد؛ اما اكثر مردم خدا را به حركت متصف مي‌كنند؛ ولي به خوردن و آشاميدن خير؛ زيرا خوردن و آشاميدن را نقص شمرده و حركت را نه تنها نقص نمي‌دانند، بلكه كمال مي‌شمارند. ابن‌ميمون در ادامه مي‌گويد:

با اين توضيح روشن مي‌شود كه افعالي مانند آمدن، رفتن، ساكن شدن، خارج و داخل شدن و... قابل اسناد به خداوند نيستند؛ بنابراين لازم است كه اين مطالب براي انسان‌هايي كه به دنبال اتصاف به كمال انساني هستند، تبيين شود.70

نكتة ديگري كه مناسب است در اينجا به آن اشاره كنيم، اين است كه ابن‌ميمون در جزء اول اين كتاب، بحثي را با عنوان علل و اسباب بروز تضاد و تناقض در كتاب‌‌ها و رساله‌ها مطرح مي‌كند و هفت علت برمي‌شمارد وي علت وجود تناقض و تضاد در كتاب‌هاي انبيا را چنين بيان مي‌كند:

علت اين تناقض يا تضاد اين است كه در برخي جاها ظاهر كلام، مقصود است و در برخي جاها، باطن كلام؛ همچنين ممكن است ظاهر دو قضيه با هم متناقض باشد، اما در باطن چنين نباشد كه اين، علت سوم از علل هفت‌گانه است. علت چهارم اين است كه گاهي يك نظريه مشروط است، اما شرط آن در جاي خود بيان نشده يا ممكن است تناقض دو موضوع با هم ظاهري باشد؛ اما در حقيقت تناقضي نباشد.71

ابن‌ميمون علت وجود تناقض در ميشنا را چنين توضيح مي‌دهد: «گاهي مؤلف گفتار ديگران را بدون ذكر سند، جمع‌آوري مي‌كند و نامي از اشخاص نمي‌برد؛ از اين‌رو، ممكن است دو قضية متناقض مربوط به يك شخص نباشد؛ بلكه مربوط به دو شخص باشد». اين علت اول ازعلل هفت‌گانه است.72

مسئلة دهم: سيزده اصل ايماني

ابن‌ميمون هنگامي كه مي‌خواهد عنوان «اسرائيلي» يعني يهودي را تعريف كند، سيزده اصل يا مقولة ايماني را برمي‌شمارد كه هر يهودي بايد به آن ايمان داشته باشد. برخي گفته‌اند، اين سيزده اصل را مي‌توان به سه دستة اساسي بازگرداند.73 آن سيزده اصل عبارتند از:

من عقيده دارم به اينكه فقط خداوند خالق است؛ او واحد، احد و مطلق است؛ هيچ جسمي نداشته و هيچ‌‌گونه صورت جسماني نيافته است؛ او اول و آخر است؛ ما فقط بايد او را پرستش كرده و غير او را نپرستيم؛ سخنان انبيا حق است؛ موسي حق و او پدر تمام انبياست؛ تورات، آن‌گونه كه امروز در دست ماست، همان است كه به موسي عطا شده است؛ تورات غير قابل تغيير است و هيچ تورات ديگري ابداً از جانب خدا عطا نخواهد شد؛ خالق، تمام تفكرات و اعمال انسان‌ها را مي‌شناسد؛ خداوند بر اساس اعمال نيك و بد پاداش و جزا مي‌دهد؛ مسيح خواهد آمد و از آنجا كه زمان طولاني بايد در انتظار او ماند، من در انتظار او به سر مي‌برم؛ مردگان برانگيخته خواهند شد.74

همة مباحث بعدي متفكران يهود، راجع به اعتقادات مرتبط با همين تنظيم اعتقادات (سيزده اصل) است كه ابن‌ميمون انجام داده است.

سخن پاياني

پس از بررسي اجماليِ انديشه‌هاي ابن‌ميمون در كتاب دلالة‌الحايرين آخرين بخشِ اين مقاله را به سامان مي‌رسانيم؛ يعني بررسي اجمالي تأثيراتي كه ابن‌ميمون از متفكران مسلمان پذيرفته است و نيز واسطه بودن وي در انتقال اين تأثيرات به ساير متفكران غربي تا گوشه‌اي از نامهرباني دنياي غرب، در انكار يا كم‌رنگ جلوه دادن تأثير دانش و فرهنگ اسلامي و متفكران مسلمان بر دانش و تمدن غرب و متفكران آنها آشكار گردد. براي رسيدن به اين مقصود، كتاب‌هاي فراواني منتشر شده و يا بايد منتشر گردد. اين كار مستلزم آشنايي هرچه بيشتر ما مسلمانان با فرهنگ اسلامي و غيراسلامي در اعصار مختلف است. در اينجا تنها درصدد نشان دادن تأثيرپذيري ابن‌ميمون از فلاسفه و دانشمندان مسلمان هستيم. تأثيرپذيري ابن‌ميمون از فرهنگ اسلامي را در پنج نكته بررسي مي‌كنيم:

اعتراف وي به شاگردي از محضر دانشمندان مسلمان است. چنانچه اشاره شد، ابن‌ميمون نزد سه تن از دانشمندان مسلمان درس خوانده است: يكي از شاگردان ابي بكر‌بن الصائغ، ابن‌‌الافلح و ابن‌رشد؛ گرچه خود ابن‌ميمون، به نام دو نفر اول تصريح و اشاره‌اي به ابن‌رشد نمي‌كند.75 به هر حال تأثير او از ابن‌رشد غير قابل انكار است؛ زيرا از كتاب‌هاي ابن‌رشد استفادة فراواني كرده كه به آن اشاره خواهيم كرد:

دومين نكته‌اي كه نشانگر اثرپذيري ابن‌ميمون است، ب. استفادة غير قابل انكار وي از كتاب‌هاي دانشمندان مسلمان است. ‌ابن‌ميمون در رساله‌اي كه در 1191م تأليف كرده است، مي‌گويد: «من بر تمام آثار ابن‌رشد، به جز رسالة «الحس و المحسوس» دست يافتم». با توجه به وفات ابن‌ميمون، در سال 1204 به نطر مي‌رسد كه در مدت سيزده سال، تمام اين آثار را مطالعه كرده است. تأثيرپذيري ابن‌ميمون و رجوع وي به آثار ابن‌رشد، در خلال تصحيحاتي كه در كتاب دلالة‌الحايرين انجام داده، قابل مشاهده است.76 ابن‌ميمون از آثار فارابي نيز ـ به ويژه آثار منطقي وي ـ بهرة فراوان برده است. رسالة او با عنوان مقالة في صناعة‌المنطق متأثر از آثار فارابي است. وي در فصل سيزدهم اين مقاله كه اصطلاحات خاص علماي منطق را مطرح مي‌كند، از فارابي عباراتي را نقل مي‌كند.77

ج. اعتراف وي به اين مسئله است كه يهود علم كلام را از مسلمانان آموخته‌اند و تا قرن اول ميلادي فاقد يك مكتب اعتقادي نظام‌مند بوده‌اند.78

د. اينكه مقصود ابن‌ميمون از تأليف دلالةالحايرين، ايجاد هماهنگي ميان ظواهر عهد عتيق با آموزه‌هاي عقلي‌اي است كه با هم در تعارض‌اند. وي در اين كار، متأثر از عالمان مسلماني است كه مقدم بر او در اين راستا تلاش كرده‌اند؛ مانند فارابي، ابن‌سينا، ابن‌طفيل و ابن‌رشد؛ گرچه مبناي وي در اين كار، با امثال ابن‌رشد اندكي تفاوت دارد.

ه‍ . با مطالعة كتاب دلالةالحايرين به تأثيرپذيري ابن‌ميمون از فلاسفة مسلمان پي مي‌بريم؛ از جمله در مسئلة «ماهيت و وجود خداوند» كه فارابي و ابن‌سينا توضيح داده‌اند كه ماهيت خداوند، همان انيّت اوست. اين انيّت، همان وجود خاص الاهي است؛ اما كُنه انيّت او، همانند كُنه ماهيت او قابل ادراك نيست. ابن‌ميمون در دلالةالحايرين به اين بحث پرداخته و مي‌گويد:

ثابت شده است كه خداوند متعال واجب‌الوجود است؛ هيچ‌گونه تركيبي در او نيست. ماتنها انيّت او را درك مي‌كنيم، نه ماهيت او را؛ لذا محال است كه خداوند صفت ايجابي داشته باشد؛ زيرا خداوند انيتّي خارج از ماهيتش ندارد؛ لذا صفت بر يكي از اين‌ دو دلالت مي‌كند.79

‌چنانچه به روشني ديده مي‌شود، ابن‌ميمون در اين بحث، متأثر از ابن‌سينا و فارابي است و روش استدلال وي به آن دو فيلسوف اسلامي شباهت دارد؛ در عين حال در عبارت ابن‌ميمون تناقض وجود دارد؛ زيرا او از يك‌سو مي‌گويد: «ما تنها انيّت او را درك مي‌كنيم، نه ماهيت او را». و از سوي ديگر، براي اثبات اينكه خداوند صفت ايجابي ندارد، مي‌گويد: «زيرا خداوند خارج از ماهيتش انيّتي ندارد». اين دو قضيه متناقض‌اند؛ زيرا در اولي بين ماهيت و وجود فرق گذاشته مي‌شود و در قضية دوم، وجود و ماهيّت را در خداوند عين يكديگر مي‌داند.

نتيجه‌گيري

أ. ابن‌ميمون از عالمان تأثير‌گذار در حوزة الاهيات يهودي است. وي بر متفكران مسيحي قرون وسطي، (مانند آلبرت كبير و آكويناس) نيز تأثير زيادي داشته است. با توجه به تأثيرات فراواني كه وي از فلاسفة مسلمان پذيرفته است، مي‌توان ابن‌ميمون را واسطة تأثير و انتقال تفكرات اسلامي به انديشمندان نام‌برده نيز دانست؛ گرچه در جاي خود اين نكته نيز ثابت شده كه آكويناس از راه مطالعة آثار فلاسفة مسلمان با فلسفة ارسطو آشنا شده است؛

ب. بر اساس ادلة متعدد نمي‌توان ابن‌ميمون را مسلمان دانست؛ گرچه در تمام عمر خود در ميان مسلمانان و شهرهاي اسلامي زيسته است؛

ج. مهم‌ترين انديشه‌هاي ديني و كلامي ابن‌ميمون در كتاب دلالةالحايرين منعكس شده است. كه مهم‌ترين اثر وي به شمار مي‌آيد و تأثيرپذيري وي از عالمان اسلامي، در اين كتاب به خوبي ديده مي‌شود؛

د. شايد نتوان ابن‌ميمون را صرفاً فيلسوفي دانست كه تنها دغدغة فلسفي دارد، بلكه وي بيشتر عالم الاهيات است و دغدغة وي هماهنگ كردن فلسفه با دين است؛

ه‍ . فلسفه‌اي كه ابن‌ميمون در صدد هماهنگ كردن آن با دين است، مطلق فلسفه نيست؛ بلكه همان فلسفة ارسطويي است كه ابن‌رشد آن را شرح داده است؛

و. معيار حقيقت در نزد ابن‌ميمون عالم لاهوت است نه عقل و اين خود مي‌تواند يكي از نشانه‌هاي متأله بودن وي باشد؛

ز. يهوديان تا قرن اول ميلادي، فاقد يك دستگاه نظام‌مند الاهياتي بوده‌اند (حدود دو هزار سال). به اعتراف ابن‌ميمون، آنها علم كلام را از مسلمانان آموخته‌اند.

منابع

ابن‌ابي‌اصيبعه، عيون‌الانباءفي طبقات الاطباء، بيروت، دارالفكر، بي تا، 1376ق .

ابن‌العبري، مختصر تاريخ‌الدول، عبدالمحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، 1377 .

ابن‌ميمون،موسي، دلالة‌الحايرين، حسين آتاي، آنكارا، مكتبة الثقافه الدينية، بي‌تا.

التبريزي، ابي‌عبدالله محمد، المقدمات‌الخمس و العشرون في اثبات الله و ...، سيدجعفر سجادي، تهران، دانشگاه تهران، 1360.

احمد امين، ظهرالاسلام، بيروت، دارالكتاب‌العربي، 1364ق.

زرياب عباس، دايرة‌المعارف اسلامي، مدخل ابن‌ميمون، تهران، مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، 1378.

زينب، محمودالخضيري، اثر ابن‌رشد في فلسفة‌العصورالوسطي، چ دوم، لبنان، دارالتنوير، 1985.

ظفرالاسلام‌خان، نقد و نگرشي بر تلمود، محمدرضا رحمتي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1369.

قفطي، علي‌بن يوسف، تاريخ‌الحكماء، به كوشش بهمن دارائي، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

يارشاطر، احسان، دايرة‌المعارف ايران و اسلام، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1356.

The Encyclopedia of Religion, ed by Mircia Eliade, copyright 1993, Macmillanpublishing company, New York, 1993.

The Encyclopedia Judaica Jerasalem, copyright 1996 by keter Publishing House Jerusalem, 1996.

F. E.Peter, Judaism,christianity and Islam,Princton university press, new jersey, first publish, 1990

Leo Trepp, Die, Juden,volk,geschichte,religion, forth editio, Hamburg germany, sachbuch, 1998.


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) sajed1362@yahoo.com

دريافت: 1/11/89 ـ پذيرش: 7/6/90


1. Cordoba.

2. L. I. R "Maimonides" in The encyclopedia of judaica, vol.11, p. 754.

3. Twersky Isador, Maimonides in Encyclopedia of Religion, 1987, Vol.9, p. 131.

4. Ibid.

5. ابی‌عبدالله محمد التبريزی، المقدمات الخمس و العشرون فی اثبات الله و ...، ص7 و 6.

6. علي‌بن يوسف قفطي، تاريخ‌الحكماء، ص 434.

7. C.f: E, Peter, "Judaism", christianity and islam, vol.1, p. 188.

8. L. I. R "Maimonides" The encyclopedia of judaica, vol. 11, p 755.

9. از جمله ر.ک: ابن‌العبری، مختصرتاريخ‌الدول، ترجمة آيتی، ص 331.

10. ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 28ـ40؛ ر.ک: دايرة‌المعارف اسلامی، ج 8‌‌

11. يا قارئون همان گروهی هستند که پس از اسلام در سال 767م توسط عنان بن داود بغدادی يهودی که با ابوحنيفه معاشرت داشت، پايه گذاری شد.

12. L. I. R "Maimonides" The encyclopedia of judaica, Vol.11, p. 756.

13. علي‌بن يوسف قفطي، همان، ص 434.

14. ابن ابي‌اصيبعه، عيون‌الانباء في‌طبقات الاطباء، ج 2، ص117.

15 .L. I. R "Maimonides", Ibid, V.11, p. 757.

16 . Ibid, p759.

17. علي‌بن يوسف قفطي، همان، ص 435.

18. احسان يارشاطر، دايرة‌المعارف ايران و اسلام، ج 6، ص 885؛ ابن‌العبری، همان، ص331.

19. ابن ميمون، دلالة الحايرين، مقدمه، ص 23-24.

20. ابی‌عبدالله محمد التبريزی، همان، ص 8.

21 . همان

22 .L. I. R "Maimonides", Ibid, V.11, p.765-766.

23. جای تعجب است که در دانشنامة ایران و اسلام در مدخل ابن ميمون، ابو عبدالله تبريزی شخصيت نا‌شناخته‌ای معرفی مي‌شود که هيچ اطلاعی از او در دست نيست. دفتر7، ص887.

24 ولفسن، همان، ص 131-128.

25 ر.ك: ابن ميمون، دلالة الحائرين، مقدمه.

26 .L. I. R "Maimonides", Ibid, V.11, p.765-766.

27. ابن‌ميمون، دلالةالحايرین، ص 19ـ21.

28. همان، جزء اول، فصل 71، ص 179-180.

29 همان، جزء اول، فصل 71، ص231-267

30. ر.ك:‌ ابی‌عبدالله محمد التبريزی، همان.

31.ابن‌ميمون، همان، جزء اول، فصل71، ص 182-183.

32. همان، جزء دوم، فصل 13، ص 305.

33. همان، جزء دوم، فصل13، ص 304-309.

34. همان، ص 126 ـ 115.

35. همان، جزء اول، فصل 50، ص 115-118و فصل 58، ص 136-137.

36 اين جانب در ضمن مقاله‌اي ديدگاه ابن ميمون درباره الهيات سلبي را نقد و بررسي کرده‌ام، ر.ک: مجله معرفت ش 123.

37. ابن ميمون، دلالةالحايرین، جزء‌ دوم، فصل 32، ص388ـ390.

38. همان، جزء دوم، فصل 36، ص 400.

39. همان، ص430-432.

40. داوران بنی‌اسرائيل شانزده نفر بوده‌اند، اولين نفريوشع بن‌نون جانشين حضرت موسی(ع) و آخرين نفرسموئيل بوده است.

41. ابن‌ميمون، دلالةالحايرین، ص432-433.

42. همان، جزء دوم، فصل 45، ص435-439.

43. همان، ص 439-440.

44. همان، ص 440

45 همان، جزء دوم، فصل 45، ص440

46. همان، ص 441

47. همان، ص441

48. همان، ص 441

49. همان، ص 441

50. همان، جزء سوم، فصل 17، ص 520-521

51. همان، جزء سوم، فصل 17، ص521-523

52. همان، ص523-524

53 همان، جزء سوم، فصل 17، ص 525-532

54.همان، فصل 27، ص575

55. همان، فصل 31، ص 592-593

56. همان، فصل، 36 ص610

57. همان، فصل 37، ص 612

58. همان، فصل 38، ص625

59.همان، جزء سوم، فصل 39، ص 625

60. همان، فصل 40، ص 631

61. همان، فصل 41، ص 635

62. همان، فصل 42، ص 647

63. همان، فصل 43، ص 650

64. همان، فصل 44، ص 655

65. همان، فصل 45، ص 656

66. همان، فصل 46، ص664

67. همان، فصل 47، ص 680

68. همان، فصل 48، ص 687

69. همان، فصل 49، ص 692

70. همان، جزء اول، فصل 26، ص 58-59

71. ابن ميمون، دلالة الحايرين، ص 18.

72. همان، ص 18-21

73 . Maimonides, The encyclopedia of religion, V9, p. 133.

74 . Leo Trepp, Die juden: Volk,Geschichte,Religion, p forth edition.

75. آتاي حسين، همان، ص 23ـ24.

76. همان، ص 24.

77. ابی‌عبدالله محمد التبريزی، همان، ص 7.

78. ابن ميمون، همان، جزء اول، فصل 71، ص 179-180.

79. همان، جزء اول، فصل 58، ص 141.

شماره مجله: 
5
شماره صفحه: 
21