معرفت ادیان

مقدمه
«باور به حیاتِ پس از مرگ»، هم نویدبخش بقای انسان و هم تسلّی‌بخشِ درد جاودانگی است و ادبیات دینی، بستر بسیار مناسبی برای طرح این باور فرض می‌شود. این آموزه، در مهابهاراتا و ارداویراف‌نامه که به سنت‌های دینی هند و ایران تعلّق دارند، نمودهای فراوانی دارد. مهابهاراتا منظومۀ ممتاز و پرآوازۀ هندویی است و احتمالاً در فاصلۀ قرن چهارم پيش از ميلاد تا قرن چهارم ميلادي سروده شده است (وودز، 2001، ص7) این منظومه که عموماً به شخصیت افسانه‌ای ویاسا (Vyasa) نسبت داده می‌شود، در اصل حکایت یک نبردِ خانوادگی است که به‌منظور استیفای حق در سرزمین کوروها، کوروکشترا (Kauruksetra)، اتفاق می‌افتد. روایتِ این جنگ که کارزاری است بزرگ بین پاندوان و کوروان، از اعقاب بهاراتا (Bharata)، بر اذهان هندوان بسی بیش از سایر آثار دینی و فلسفی تأثیرگذار بوده است (وي ـ ناراسيمهان، 1999، ص19). با وجود این، مهابهاراتا صرفاً کتابی در حوزة تاریخ‌نگاری نیست؛ بلکه متنی دینی و اخلاقی است و نویسنده یا نویسندگانش، آن را دستاویزِ اثربخشی برای بیان بی‌تکلّفِ آموزه‌های دینی و اخلاقی هندویی دیده‌اند (هیلتبیتل، 1986، ج9، ص119). وجود تفکر خدای شخصی انسان‌وار در مهابهاراتا که اوتارة‌ خدای ویشنو و پاسخگوی دغدغه‌های بشر است، مهابهاراتا را در حوزة متون مقدس قرار می‌دهد (بازگویی مهابهاراتا، 2016، فصل بیهدینگ گایا). در این اثر، کشمکش پاندوان و کوروها در بُعد دینی و اخلاقی، کِسوتی تمثیلی و رمزی به خود می‌گیرد و نبرد تاریخی آن مبدل به مبارزة خیر و شر می‌گردد (شایگان، 1389، ج1، ص241-242). یودیشتیرا (Yudhishthira= قوی در جنگ) ارشد پسران پاندوان ـ که «او را قاضی مردگان و نمونة استحکام و مردانگی و عدالت و بی‌عیبی و فرزند دهرمه (Dharma= نیکویی یا خیر محض) خوانده‌اند» (مهابهارت، 1380، ج1، ص9) ـ پس از کناره‌گیری از پادشاهی، به‌همراه پاندوان و دروپادی (Drupadi) به سوی جهان دیگر عزیمت می‌کند. وی به دليل خصوصیاتی مانند سرسپردگی‌اش به صدق و راستی و کنترل هوای نفسش، دائماً در خوشی و سعادت مینوی به سر می‌برد (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا، 1897، کتاب 7، بخش34، ص60). شرح سفر یودیشتیرا و همراهانش به بهشت و اتفاقاتی که در این مسیر رخ می‌دهد، در دفتر هجدهم مهابهاراتا به نام «سورگه روهانا پَرو» (Svargarohana parva) توسط ویاسا ذکر شده است (شایگان، 1389، ج1، ص241-242).
اما  ارداویراف‌نامه یکی از آثار ارزشمند مزدیسنی به زبان پهلوی ساسانی است که گرچه زمان نگارش آن متأخر است، اما یکی از بهترین آثار دورة ساسانی دربارة اعتقاد به جهان پس از مرگ در ایران باستان به‌شمار می‌رود (اسماعیل‌پور، 1372، ص248). ارداویراف‌نامه سفرنامه‌ای روحانی است که در اوضاع نابسامان مملکت، شخصی به نام ویراف از میان هفت مرد نیکوکار انتخاب شده و عالَم بعد از مرگ را تجربه می‌کند:
و بسیار گونه سخن و اندیشه بر این بود که ما را چاره‌ای باید خواستن تا از ما کسی به جهان دیگر رود و از آنجا آگاهی آورد که مردمی که در این زمان‌اند، بدانند که این یزش و ستایش و نماز که ما به جا می‌آوریم، به یزدان رسد یا به دیوان، و به یاری روان ما رسد یا نه. پس به هم‌رأیی از دین دستوران، همة مردم را به درگاه آذرفرنبغ خواندند. از همگی هفت مرد که به یزدان و دین بی‌گمان‌تر بودند، جدا کردند و ایشان به اندیشه و گفتار و کردار، پیراسته و پرهیزگارتر بودند و گفتند که شما خود بنشینید و از میان خود یکی که بی‌گناه‌تر و برای این کار بهتر و نیکنام‌تر است، برگزینید... پس آن هفت مرد بنشستند و از هفت، سه و از سه، یکی ویراف‌نام برگزیدند... (ارداویراف‌نامه، 1391، فرگرد 1).
میرچا الیاده محقق رومانی‌الاصل حوزۀ مطالعات پدیدارشناختی ادیان، بر این باور است که: «ویراف همچون شَمَنی در حالت خلسه و جدایی جسم از روح، به سفرهای اسرارآمیز برای دیدار ایزدان دست می‌زند و در آنجا وقایع مشابهی از عالَمِ پس از مرگ را مشاهده می‌کند و سپس انسان‌هایی را که در آنجا مشاهده کرده، توصیف می‌کند» (الیاده، 1377، ص96).
پژوهش حاضر که با رهیافت مقایسه‌ای و به امید دریافتِ افق روشن‌تری دربارۀ مسئلۀ بسیار غامضِ فرجام انسان انجام می‌گیرد، به بحث و نظر دربارة اشتراکات و افتراقات مهابهاراتا و ارداویراف‌نامه مي‌پردازد و مضامینی چون شناسایی ابعاد و ماهیت انسان، ترسیمِ شرایط آدمی در دنیای پس از مرگ، و راه‌های رستگاری در حیات عقبی را از منظر این دو متن دینی به چالش می‌کشد. برخورداری اقوام ایرانی و هندی از خاستگاه‌ها و زمینه‌های مشترک فرهنگی و جایگاه برتر ارداویراف‌نامه و مهابهاراتا از حیث اثربخشی و اشتمال بر باورهای دینی و فرجام‌شناختی، ضرورت اصلی انجام پژوهش‌های مقایسه‌ای از این نوع را ايجاب مي‌کند.
1. پیشینۀ تحقیق
علی حیدری و حبیب‌الله احمدی‌تبار (1393) در قالبِ یک اثر مقایسه‌ای، ارداویراف‌نامه را در زمرۀ سفرنامه‌های تخیلی قلمداد کرده و دربارۀ انگیزۀ مؤلفِ این اثر و نیز احتمال تأثیر آن بر آثار افلاطون سخن به میان آورده‌اند. منظر سلطانی و کلثوم قربانی (1392) در بخشی از پژوهش خود، به عناصر داستانی، تعلیمی و اخلاقی ارداویراف‌نامه اهتمام داشته و آن را در مقایسه با سیرالعباد و کمدی الهی، دارای بیانی ساده‌تر و کلی‌تر ارزیابی کرده‌اند. گردآفرین محمدی و عطاءالله افتخار (1389) نشان داده‌اند که ارداویراف‌نامه بسان رؤیای خنوخ، به‌عنوان معراج‌نامه‌ای برای نجات جامعه از سردرگمی در امور دینی تألیف شده است. یافته‌های پژوهشی گردآفرین محمدی و جلیل نظری (1388) حکایت از این دارند که ارداویراف‌نامه و رسالة الغفران از حیث کلی‌گویی شباهت، اما از لحاظ موضوعی تفاوت دارند و این تفاوت برآیندِ نگرش‌های پدیدآورندگان آنهاست. ماندانا صدرزاده (1381) به این نتیجه رسیده است که آنچه در ارداویراف‌نامه به تصویر کشیده می‌شود، جنبه‌های خشن پادافره است و ویراف قصد دارد تا مردم را به‌وسیلة این تصویرسازی به کیش زرتشتی بخواند. آثار يادشده، با اینکه از حیث اهتمام به چشم‌اندازی دربارۀ فرجام غایی انسان بسيار سودمندند، اما غالباً پژوهش‌هایی از منظر ادبی‌اند و نیز هیچ یک ارداویراف‌نامه و آخرت‌شناسی مهابهاراتا را از یک منظر دین‌شناختی واکاوی نکرده؛ کاري که پژوهش پیش‌رو عهده‌دار انجام آن است.
2. بررسی و تحلیل
1ـ2. مسائل فرجام‌شناختی مهابهاراتا
اگر مهابهاراتا جاودانگی را برای انسان مفروض می‌گیرد، می‌توان پرسید که جاودانگی برای کدام انسان؟ و مآلاً جاودانگی به چه معنا؟ دربارۀ معنای جاودانگی و نیز دربارۀ ماهیت انسان، تشتت آرا فراوان است و طیف گستردة دیدگاه‌های مطرح شده، از تفسیرهای ماتریالیستی گرفته تا تصورات اومانیستی را شامل می‌شود. همین‌طور روشن است که هر برداشتی از ماهیت انسان، تعیین‌کنندۀ معنای جاودانگی اوست. از این‌رو، ابتدا باید روشن کرد که مهابهاراتا چه تصوری از انسان دارد؟
براساس مهابهاراتا، انسان به لحاظِ ساختاری، دو بُعد روحی و جسمی دارد. با وجود این، روح در مقایسه با جسم از ساحت برتر و از مراتب عالی‌تر وجودی برخوردار است. در اینجا زندگی عبارت است از سفر روح و روحِ کمال یافته روحی است که از تولد، رشد، زوال و مرگ گسسته باشد (مهابهاراتا، 2009، کتاب 12، ج3، ص127). با این‌حال، در مهابهاراتا جسم نیز در مرتبۀ بعدی قابل احترام و ستایش است. گواهِ ارزشمندی جسم در مهابهاراتا این است که در آنجا گفته می‌شود، پس از مرگ، جسم انسان را نباید دفن کرد تا طعمۀ موجودات زیرزمینی شود؛ زیرا خورده شدنِ جسم متوفی در گودال توسط موش یا حیوانات ديگر، کاری فرومایه تلقی می‌شود. گرچه در فرهنگ ودایی هندوئیسم، شیوۀ سوزاندن جسد و به خاک سپردن مردگان، هر دو دیده می‌شود (بهار، 1376، ص486)، اما در مهابهاراتا شیوۀ سوزاندن جسد در آتش توسط حکیم و خردمند ستوده شده است (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا، 1895، کتاب 1، ص312) ؛ زیرا این روش، «می‌تواند راهی برای جاودانه شدن جسم و انتقال آن به مقام جاودانگی خدایان باشد» (زروانی، 1376، ص199-203، 221).
مادری (Madri) و کنتی (Kanti) همسران پاندو، پس از مرگ راجه پاندو، بعد از آنکه نوحه و زاری بسیار کردند، در پی برداشتن و سوختن راجه شدند و هر دو زنِ راجه خواستند که خود را بسوزند... مادْری پسران خود را در بغل گرفته، بگریست و دست هر دو را گرفته، به دست کنتی سپرد و کنتی را گفت: ای خواهر! از تو التماس دارم که پسران مرا عزیز و مثل فرزندان خود ببینی. مادری این سخن گفته، روان شد و همراه راجه خود را بسوخت (مهابهارت، 1380، ج1، ص137).
مطابق مهابهاراتا، روح بعد از مرگ، جسم را رها مي‌کند و وارد پیکر دیگری می‌شود. فرایند انتقال روح به جسم دیگر، سمساره نامیده می‌شود (وربلووسکی، 1987، ج15، ص21). مطابق آموزۀ «سَمساره» که اصطلاحاتِ «تقمّص» یا «تناسخ» را می‌توان معادل‌های آن دانست، روح همواره جامه عوض می‌کند: «روح به‌منزلة شخص است و بدن به‌مثابة جامه، که شخص پوشیده باشد؛ و زمانه بنا بر تأثیر خود، جامه را به‌مرور ایام کهنه می‌سازد و بعد از کهنگی لباس، روح را چاره نیست از تجدید لباس دیگر» (مهابهارت، 1380، ج3، ص26). در این مسیر، روح بعد از مرگ وارد بدن دیگری می‌شود. بدن بعد از مرگ متلاشی می‌گردد؛ اما روح زوال نمی‌یابد و با از بین رفتن بدن، روح فرد و اعمال شایسته‌ای که در زندگی انجام داده است، از بین نمی‌رود (مهابهاراتا، 2009، ج3، کتاب 12، ص121). اعمال انسان در زمان مرگ، همچون دانه‌ای است که به وجود دیگری کاملاً مطابق با ویژگی‌های خود، هستی می‌بخشد (دوسن، 1979، ص315).
لیکن بنا بر مهابهاراتا، ارواح گرچه متجانس‌اند، از یک حیث متکثّرند. تفاوت جان‌های انسان، صرفاً در اعمال است. به سخن دیگر، ارواح ذاتاً برابرند؛ اما چون با ترکیب‌های ظاهری گوناگون ظاهر می‌شوند، این کثرت یا عدم تساوی به وجود می‌آید. چنان‌که در مهابهاراتا، فرزانگانِ موسوم به ریشی‌ها (عارفان) به دلیل اعمال نیک بیشتر، نسبت‌به افراد عادی از درجة کمال بیشتری برخوردارند و روح‌های چنین افرادی به روح کلی می‌پیوندد. همچنین در مهابهاراتا علاوه بر روح جزئی، از روح کلی نیز سخن به میان می‌آید که نه در شرق، نه در غرب، نه در جنوب و نه در شمال، در هیچ جا و جهتی نمی‌توان به این روح والا دست یافت (اوبروی، 2005، ص34-36)؛ مگر آنکه شخص بتواند بر حواس خود غلبه کند (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا، 1895، کتاب5، ص72).
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که مهابهاراتا چه تصوری از واقعیت مرگ دارد؟ و اینکه وقوع مرگ اساساً لطف است یا شر؟ انسانِ مد نظرِ مهابهاراتا به‌نمایندگی از بشریت، واقعیت مرگ را می‌پذیرد؛ اما با اين حال، آن را تا اندازه‌ای نامطلوب می‌داند. گواه این انزجار از مرگ، این باور است که خدایان و انسان‌ها توأمان در طلب آب حیات (Amreta) و عمر طولانی‌اند. آب حیات، همان شربت جاودانگی است که با آتش عظیم پشتیبانی می‌شود (مهابهاراتا، 2009، ص7). از این‌رو، مهابهاراتا با اینکه پدیدۀ مرگ را در سرنوشت انسان حتمی می‌داند، می‌گوید: «خردمند با پی بردن به اینکه تقدیر، همه چیز را دربر می‌گیرد، نه غم و اندوه به خود راه می‌دهد و نه غمگین می‌شود» (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا،  کتاب 1، ص130؛ سارکار، 1989، ص52؛ مهابهاراتا، 1895، کتاب5، ص66؛ مهابهارت، 1380، ج1، ص340)؛ زیرا تولدِ دوباره، در قالبی دیگر صورت خواهد گرفت. از این‌رو، همین مسئلة غم‌بارِ مرگ در مهابهاراتا، در ذیل فرجام‌شناسی انسان، با دو اندیشة کرمه (Karma) و تناسخ (Samsara) پیوند تنگاتنگی می‌یابد. بر اساس دیانت هندویی، انسان با هر آنچه در طبیعت است، در سرنوشت انبازند؛ یعنی در زیستن، روییدن، مردن، و نیز در بازروییدن در یک چرخة نامعلوم و نامحدود. از این‌رو، در مهابهاراتا «مرگ صرفاً عبارت است از تغییر و تحول از یک شرایط به شرایط دیگر با نوعی آگاهی تغییریافته. استدلال بر مبنای عدم امکان تبدیل واقعی به غیرواقعی و بالعکس، البته با فرضِ واقعیت نفس، مهم‌ترین استدلال مهابهاراتا در اثبات توهمی بودن مرگ است» (زروانی و دیگران، 1389، ص74). به نظر می‌رسد پس از مرگ، روحِ حیوانی است که به‌همراه حواس شش‌گانه از بدن خارج و در حالتی تازه، به پیکرهای نو وارد می‌گردد و در واقع، پیکری دیگر به خود می‌گیرد (گری، 1980، ص10 و 35). عامل بازتولد انسان، کردار یا کرمة انسان است و تا قطع تعلقات، این چرخۀ دوّار ادامه می‌یابد (داسگوپتا، 1975، ج1، ص315-316).
در مهابهاراتا و نیز بنا بر سمساره، افراد بر اساس اینکه چگونه عمل می‌کنند، به انسانِ نیک‌سرشت یا بدذات تقسیم می‌شوند (متون مقدس، 2001، ص94). «جان، هر عملی را که به جا می‌آرد، به نتیجة آن رسیده، آن جانِ شفاف، به لونِ آن نتیجه، رنگین می‌شود» (مهابهارت، 1380، ج3، ص380). با این‌حال، عقیده به کرمه یک الزام جبری نیست که بشر در برابر آن هیچ اختیار و قدرتی نداشته باشد؛ بلکه این خود آدمی است که با اَعمال خود، وضع امروز را به وجود مي‌آورد و توانایی آن را دارد که با رفتار و کردار خود، زندگی حال و آینده را تغییر دهد (همان، 1380، مقدمه، ج1، ص11).
با وجود این، در مهابهاراتا شقّ دیگری از فرجام‌شناسی برای انسان مطرح می‌شود. این اثر دوشادوش طرح‌انگارۀ سمساره و قانون کرمه، به عنوان فرجام انسان، استقرار پایدار در بهشت و جهنم را نیز پیش‌بینی می‌کند. رسیدن به بهشت یا جهنم نیز در نتیجة اعمال یا کرمه‌ای است که انسان‌ها در زندگی خود انجام داده‌اند. همة انسان‌ها به‌واسطة ‌اعمالشان با کرمه مربوط‌اند و در معرض کرمة خودشان که اعمال خوب یا بد را شامل می‌شود، قرار دارند (مهابهاراتای کریشنا، 1893، ص7).
بهشت ایندرا، که یودیشتیرا با دروپادی و برادرانش به سوی آن گام نهادند، در کوه مِرو (Meru) واقع شده است. در این مسیر، مُلازمان یودیشترا سقوط کردند و تنها او که شایستگی ورود به ملکوت را داشت، به‌همراه سگ وفادارش، راهش را ادامه داد تا به دروازة بهشت ایندرا رسید. آن سگ همدم یودیشتیرا بود. وقتی یودیشتیرا به بهشت رسید، ابتدا دربان از ورود سگ به بهشت جلوگیری کرد؛ اما یودیشتیرا نمی‌خواست مصاحب وفادار خود را رها کند؛ از اين‌رو به دربان بهشت گفت: اگر سگ را به بهشت راه ندهید، از سودای بهشت خواهم گذشت. پس از گفت‌وگوی زیاد، ایندرا تسلیم شد و شهریار با سگ خود به بهشت وارد گشت. یودیشتیرا پس از ورود به بهشت، از حال برادران خود جویا شد. ابتدا او را به دوزخ بردند. وی دروپادی و برادران خود را به سبب گناهانی، در جهنم در عذاب بسیار، و دشمنان خود یعنی کوروان را در بهشت و در نعمت و آسایش دید. دراین‌حال، یودیشتیرا باید از میان بهشت و دوزخ یکی را برگزیند. او بر لب چاه دوزخ گفت: من همین‌جا می‌مانم و ترجیح می‌دهم شریک سرنوشت دوستانم در دوزخ باشم و با دشمنانم در بهشت زندگی نکنم.
در این حین، یَمه (Yama) ـ که در اصل خدای مرگ است و وظیفة محافظت از نیاکانی را که در بهشت زندگی می‌کنند، بر عهده دارد (مهابهاراتا: درونا، 2006، ص418) ـ به یودیشتیرا گفت: تو از امتحان الهی سربلند بیرون آمدی. اکنون می‌توانی وارد بهشت شوی (سریواستاوا، 2017، بخش228). سپس یودیشتیرا با دروپادی و برادران و دوستانش در رضایت خاطر همیشگی، آنجا که هستی جاویدِ خداوندی است، با ایندرا (خدای جوّ) در آن عالم به سر می‌بَرَند و این‌گونه به شهر جاوید خدایان می‌پیوندند.
در مهابهاراتا «سورگه» محل سکونتی علوی و وسیع به معنای بهشت ایندرا و یکی از سه منطقة آسمانی و روحانی است (مهابهاراتا، درونا، 2006، ص418؛ تومپسون، 2004، ص84؛ مهابهارت، 1380، ج2، ص16). اين سه منطقه شامل زمین، آسمان و فضای میان آن دو می‌شود. سورگه محل سکونت خدایان کوچک‌تر و محل استراحت ارواح نیک و مستحق، بعد از مرگِ آنهاست (وودز، 2001، ص165 و 218). در مهابهاراتا، ارواح مستحق در سورگه جای می‌گیرند. براي مثال، بعد از مرگ بهیشما، از سفر وی به سورگه سخن گفته شده است (مهابهاراتا: درونا، 2006، ص418). همچنین «بزرگان بسیار چون کریشنا و دیگران در سورگه جمع گشته‌اند» (مهابهارت، 1380، ج‌4، ص413). علاوه بر این، «ریشی‌ها و علما و زاهدان عظیم‌الشأن، چون مدت‌ها طاعت و عبادت حق سبحانه و تعالی می‌نمایند، چون روح ایشان از بدن مفارقت می‌کند، دیوتا (Devata: موجود نورانی) می‌شوند و او را به
سورگه (Svarga) می‌برند و آن‌قدر که در دنیا عبادت و ریاضت کشیده‌اند، در سورگه و در پیش اندرا می‌باشند» (همان، ج3، ص38).
برهمن، عبادت، ستودن و ریاضت، از جمله راه‌های رهیابی به بهشت است (ویلموت، 2006، ص185). کسی که متعهد به انجام اعمال نیک باشد، به بهشت و سایر پاداش‌هایی که نتیجة انجام اعمال خوبش است، نائل می‌شود؛ اما کسی که وقت خود را به کارهای شرورانه و بد اختصاص دهد، به جهنم سقوط می‌کند. اعمال انسان نقش زیادی در رسیدن به مقام شریف انسانیت دارد و کسب این مقام، خیلی سخت‌تر از کسب علم و دانش است (مهابهاراتای کریشنا، 1891، ص688).
اما مهابهاراتا درباره جهنمیان می‌گوید: جایگاه کسانی که اعمالشان شایسته نباشد، به زنان دیگران ظلم یا آنها را تصاحب کنند، با زنان دیگران ارتباط نامناسب داشته باشند، دارایی‌های دیگران را تصاحب کنند یا به اموال آنها آسیب برسانند، به ضعف دیگران نکته نهند، مردم‌آزاری کنند، جاده‌ها و راه‌ها و منازل دیگران را خراب کنند (مهابهاراتا، ج9، باب 1704)، حرف‌های آزاردهنده بگویند، قلب‌های دیگران را به درد آورند، دشمنان خود را با خدعه شکست دهند و طبقات کاست را رعایت نکنند (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا، 1895، ص86 و109) به جهنم می‌روند. «سه کس‌اند در عالم که بعد از مردن، زاغ و کرکس و سگ و گربه هم از گوشت آنها پرهیز دارند: اول آن‌که در عین دوستی، در حق دوستان بد اندیشد و نفاق ورزد؛ دوم کسی که خون به‌ناحق بکند و آن را شعار و دثار خود سازد؛ و سوم آن‌که حق کسی نشناسد و هر احسانی که دربارة او بکند، آن را در نظر نیاورد» (مهابهارت، 1380، ج3، ص168). جایگاه چنین کسانی جهنم است. تصویری که مهابهاراتا از جهنم ارائه می‌دهد، چنین است:
همه جا تاریکی بود و گل و لای بسیار بود و موی‌ها و گوشت و خون آدمیان در آن راه افتاده بود؛ و بوی بد به مشام می‌رسید و آتش می‌دیدند و کرم‌ها آدمیان را می‌گزیدند و کمندهای آهنی که به آن مردم را عذاب می‌کردند؛ و جماعتی را که دهن‌های خُرد و شکم‌های کلان داشتند، می‌دیدند که هر یک برابر کوهی بود؛ و جماعتی را دیدند که عذاب مردم می‌کردند؛ و دیگ‌های آهنی دیدند پر از روغن که می‌جوشیدند و مردمان را در آن می‌انداختند؛ و درخت‌های آتشین می‌دیدند که مردمان را به آنها آویخته بودند و عذاب می‌کردند (همان، ج4، ص500).
حال پرسش مهم دیگری که در اینجا قابل طرح می‌باشد، این است که راه‌های وصول به سورگه و سعادت نهایی در مهابهاراتا کدام‌اند؟ آیا راه واحدی مدنظر است یا مجموعه‌ای از راه‌ها؟ در پاسخ باید گفت که رستگاری، یکی از آموزه‌های دینی بسیار مهم در مهابهاراتاست. اصلی که در سراسر دین هندو ساری است، مفهوم مکشه یا رهایی از چرخة ابدی تولد، مرگ و باززایش یا همان سمساره است که فرد به موجب «کرمه» در آن گرفتار شده و نظام کاست در پیوند با این عقاید قرار دارد (پارتریج و دیگران، 1392، ص490)؛ زیرا هر شخص در طول حیات‌های متعدد خود، باید همرنگ طبقه‌ای باشد که در میان ایشان و با امتیازات ایشان به وجود آمده است (غروی، 1349، ص60، 63-67).
در مهابهاراتا انجام اعمال نیکو برای همة طبقات کاست، مورد تأکید است.
آن چنان است که آزردن و دغلی کردن، همه، ایشان را ممنوع دانند و طعام خود را قسمت نموده، بخورند و شرادهه بر وجه اتمّ بکنند و خدمتکاری مسافر به جا آرند و سخن راست گویند و غصه را فرو خورند و از زبان خود تسلی نمایند و پاکیزه بمانند و گِلة کسی هرگز نکنند و آفریدگارشناس باشند و با راحت و محنت پردازند و این نیکویی است که مخصوص به قومی نیست؛ بلکه هر چهار قوم در این روش برابرند (مهابهارت، 1380، ج3، ص428-429).
اعمالی از این قبیل و خویشتن‌داری، ترک تعلقات و خودشناسی، راه رستگاری را هموار می‌کند. برهمنانی که از دانش و معرفت برخوردارند، می‌گویند این صفات در درون خود، حقیقت را دارا هستند. اعمالی نیز وجود دارند که برای رسیدن به حقیقت باید از آنها دوری جست؛ مثل: نقض عهد، سخن دروغ، کینه‌توزی، حرص، ثروت‌اندوزی، لذات جسمانی، خشم، غم، اشتیاق و آرزومندی، طمع، حیله، خوشحالی بر بدبختی دیگران و آسیب رساندن و افترا زدن به آنها، حسادت، نفرت، بیزاری از دینداری، تکبر، و فراموش کردن وظیفه و تکلیف (مهابهاراتا، 2016، کتاب 5، ص43). دهرمه (فضیلت= Dharma) نیز یکی دیگر از آموزه‌های مهابهاراتاست که هدفش رستگاری است. می‌توان گفت همة این موارد در ذیل مفهوم «تری‌مارگه» (سه طریقة نجات) قرار می‌گیرند: یکی از این سه طریق، جنانه مارگه یا طریق بصیرت (Enlightment) است. واژة بصیرت که معادل اصطلاح جنانه است، یکی از راه‌های سه‌گانة نجات، در گیتا ـ که زیباترین بخش مهابهاراتاست ـ می‌باشد (ادیان زندة شرق، 1389، ص92). جنانه عبارت است از علم و دانشی که برای رسیدن به آن باید از هرگونه اغراض و حرکت‌های مخدوش به‌شدت پرهیز نمود و با اخلاص و سلامت نفسانی راه تعالی را پیمود. جنانه آگاهی و دوری از جهل است. جهل در مهابهاراتا، سراسر غم و اندوه، مذموم، مانع بصیرت و برابر با مرگ است و باعث آوارگی انسان و توالد پیاپی و سرگردانی او در حالت‌های مختلف در این جهان می‌شود (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا، 1895، کتاب 5، ص67 و 449؛ مهابهاراتا، 2009، ص35). طریقة دیگر از این سه طریق، کرمه‌مارگه به معنای طریق عمل است که به جا آوردن آداب دینی را شامل می‌شود (ادیان زندة شرق، 1389، ص92).
عمل نیک و بد، آدمی را هر جا همراه است، بلکه هر جایی رود، پیش‌تر می‌رسد. اگر در خواب است، همخوابة او، و اگر در راه هست، مثل سایه همقدم اوست. القصه، هر کس که هست، فراخور عمل خود می‌یابد... و هرگاه که در شکم مادر می‌آید، اعمال نیک و بد سابق خود را به‌همراه می‌آرد؛ و بعد از تولد، هر عملی که در هر وقت از او صادر می‌شود، در همان وقت به‌ترتیب ظاهر می‌شود... چنانچه گوساله مادر خود را از میان هزار ماده‌گاو می‌شناسد، همچنان عمل نیک و بد، صاحب عمل را می‌شناسد (مهابهارت، 1380، ج3، ص482).
هوای نفس و سرگرمی و اشتغال به لذت‌ها و خوشی‌های دنیوی دوری از سعادت را در پی دارد (مهابهاراتا، 1978، ص285). برای رسیدن به رستگاری باید «در اول کار، از جمیع محسوسات حظ وافر گرفته و آن را بی‌مزه دانسته و ترک دهد... هر که قطع تعلقات نمود، او از وادی خوف بیرون آید» (مهابهارت، 1380، ج3، ص417). طریقة سوم، بهکتی‌مارگه، طریقی است که بیش از همه توصیه می‌شود. طریق بهکتی یا پرستش عاشقانة خداوند، منشأ الهام و شکل‌دهندة بزرگ‌ترین بخشِ آیین هندو تا عصر حاضر شده است (هیلنز، 1368، ص92). آنچه باعث رستگاری و نجات می‌شود، عمل خالصانه است، نه صرفاً عمل به‌تنهایی. عمل خالصانه و بی‌تملق ثمربخش است و باعث رهایی از گردونة تناسخ می‌شود (راسخی، 1381، ص199؛ مهابهاراتا، 1978، ص75 و 285).
برای هر کدام از این سه طریقِ نجات، قوانین و روش‌هایی وجود دارد که فرد باید از آنها پیروی کند (حامدی، 1384، ص47). کرمه‌یگا یا عمل به وظیفه بدون غرض، انجام اعمال و وظایف رسمی دینی است که موجد طهارت است و به جنانه‌یگا می‌انجامد که تمرکز جان بر معبود است. این عمل و معرفت، به بهکتی‌یگا منجر می‌شود که در آن عابد پر از ایمان است و در این مرحله، چیزی جز الوهیت نمی‌بیند (راسخی، 1381، ص198). منظور از عمل در طریقة نجات، همین نوع سوم است که مایة نجات و زمینة نور معرفت در انسان است. عمل، زمانی ثمربخش است که فاعل آن از ثمرة آن چشم بپوشد. فرد با فکر نکردن به ثمرة کار، کرمن (Karman= عمل) را خنثی می‌کند و دل در گرو حق می‌بندد و با جانی فارغ از تب و تاب به نبرد با اهریمن درون برمی‌خیزد. بنابراین، محور همة این امور، اخلاص محض است (مهابهاراتا، 1978، ص75 و 285).
گیتا نیز در زمينة انسان‌شناسی تأکید می‌کند که انسان می‌تواند و باید در همین جهان و در همین بدن، به شادی و آرامش معنوی دست یابد. این متن مقدس می‌تواند با اقتدار تمام به هر انسانی بیاموزد که چگونه با بردباری به وظایف خود بپردازد و در خلال همین انجام وظیفه، به معرفت و عشقی عمیق و نجات‌بخش برسد (راسخی، 1381، ص193-226، 199-200). کریشنا در گیتا فراگیر بودن خداوند و نجات روح انسان را با عشق و با تمرکز به امر کل ترویج می‌دهد (شیان، 2006، ص289).
مهابهاراتا راه رستگاری را حتی برای گناهکاران آسان نموده است: افراد گناهکار، اگر قدم در راه نیک نهند، از گناهانشان پاک شده، رستگار می‌شوند؛ چنان‌که ماه پس از آنکه از پشت ابرها بیرون می‌آید، دوباره درخشان و روشن ظاهر می‌شود (ترجمه انگلیسی نثر مهابهاراتا، 1895، کتاب 3، ص312).
2ـ2. مسائل فرجام‌شناختی ارداویراف‌نامه
ارداویراف‌نامه متنی در حوزۀ فرجام‌شناسی انسان است و یکی از مضامین اصلی آن، بحث جاودانگی روح می‌باشد. به‌منظور فهم ماهیت و کیفیت جاودانگی انسان از منظر ارداویراف‌نامه نیز اين پرسش لازم است که این اثر چه تصویری از انسان ارائه می‌کند؟ قلمرو معنایی مرگ چیست؟ و چه اسبابی تمهیدات جاودانگی سعادتمندانه را موجب می‌شود؟ همانند مهابهاراتا در ارداویراف‌نامه نیز انسان دارای دو بعد روح و جسم است. با وجود این، در این متن علاوه بر روح و جسم برای انسان، از دئنا نیز یاد شده است. انسان به دلیل داشتن قوة اندیشه و اختیار، به کمک دئنا یا وجدان، راه دروغ یا راست را برمی‌گزیند. اما مرگ نزد زرتشتيان عبارت است از جدايي روح از جسم و حلول دیو مرگ در جسم (زنر، 1384، ص449). بعد از مرگ، رهایی فی‌الفورِ روح از جسم برای زرتشتیان حائز اهمیت است. برخلاف سنت مرده‌سوزی هندوان ـ که در مهابهاراتا نیز مورد تأکید است ـ در ایران باستان جنازه را در هوای آزاد مي‌گذاشته و بقایای استخوان مرده را دفن می‌کرده‌اند. ظاهراً انگیزة مشترکشان این بود که روان زودتر رها، و جسم زودتر نابود شود (نیبرگ، 1359، ص443). از منظر زرتشتی‌گری، جسمِ پليد بعد از مرگ، نبايد در مجاورت عناصر مقدس خاك، آب و آتش قرار گيرد. از این‌رو، كالبد اموات را در تابوتي از سنگ دربسته و بعدها بر بنايي عظيم و مرتفع (برج خاموشان) مي‌گذاشتند تا مرغان و حشرات آنها را نابود كنند (بی‌ناس، 1388، ص317). طبق قرائن تاریخی، ملت‌های دشت‌های آسیای مرکزی از قدیم مردگان را در فضای آزاد می‌گذاشته‌اند تا جانوران آنها را پاره‌پاره کنند (نیبرگ، 1359، ص310). گرچه زرتشت، دنياي مادي و مینوی را از هم جدا مي‌كند، ولي در اصول او، آنها با هم در رابطه‌اند و هرگز درمقابل هم قرار ندارند؛ بلكه با يكديگر ائتلاف دارند (مبلغی آبادانی، 1373، ص429).
براساس ارداویراف‌نامه، روح انسان با مرگ از بین نمي‌رود و به حیات خود ادامه می‌دهد. اعتقاد بر این است که بعد از مرگ تا سه روز روح مرده کنار جسد می‌ماند و جزای اعمالش را می‌بیند (هابگود اوستر، 2008، ص85). اهورامزدا در پاسخ به سؤال زرتشت دربارة روان اشون (مرد پرهیزگار) که در نخستین شب در کجا آرام می‌گیرد، می‌گوید: «روان اشون بر سر بالین وی جای گزیند و اشتودگاه‌سرایان خواستار آمرزش شوند» (روایت پهلوی، 1367، ص23). ویراف می‌گوید: «چون به آنجا فراز آمدم، روان درگذشتگان را دیدم که اندر آن سه شب نخست، روان به بالین تن نشسته و گفتار گاهانی می‌خواند: رحمت به آن کسی که مزدااهورا به ارادة خویش بدو رحمت فرستد» (ارداویراف‌نامه، 1391، فرگرد 4). در این سه شب، روان مرد مقدس، دین و کردار خود را به‌صورت کنیزکی نیکو می‌بیند. ویراف «دین خویش و کردار خویش را به‌صورت کنیزی نیک با اندامی دلکش و بالايی بلند دید...». ویراف وقتی آن کنیز را می‌بیند، می‌پرسد تو کیستی؟ آن کنیز در پاسخ می‌گوید: «من کردار تو هستم، ای جوان نیک‌اندیش نیک‌گفتار نیک دین» (همان، فرگرد 4)؛ اما اگر فرد متوفی گناهکار باشد، عجوزه‌ای زشت را در کنارش می‌بیند که نماد اعمال زشت آنهاست و در سپیده‌دم روز چهارم، از طریق پرتوهای خورشید، روی پل چینود می‌رود تا به حساب کارهایش رسیدگی شود. بازماندگان، برای آرامش روح درگذشته و کمک به او برای عبور از روی پل، مراسم و خیراتی انجام می‌دهند (بویس، 1374، ص166). نکتة جالب اینکه ارداویراف‌نامه، ناله و شیون برای متوفی را خلاف حکم دین، و گناه می‌داند؛ زیرا روان، در مسیر عبور از پل، با مانعي که رودخانه‌ای بدبو و درست‌شده از اشک‌های سوگواران است، روبه‌رو می‌شوند. سروش پاک و ایزد آذر به ویراف توصیه می‌کنند: «به جهانیان بگو که شما به گیتی شیون و مویه و گریستن نادانانه مکنید؛ چه به همان اندازه، بدی و سختی به روان درگذشتگان شما رسد». «این رود، آن اشک بسیار است که مردمان در پسِ درگذشتگان، از چشم بریزند و شیون و مویه و گریستن کنند» (ارداویراف‌نامه، 1391، فرگرد 16). آنچه مفید است، اجرای آیین‌های صحیح است؛ زیرا این آیین‌ها می‌توانند سبب آسایش روان شوند.
در ارداویراف‌نامه، آنچه تعیین‌کنندة سرنوشت افراد است، اعمال، گفتار و پندار آنهاست. روان آدمی در برابر خدای میترا و سروش و رشن داوری می‌شود. رشن با ترازویی که در دست دارد، کردار نیک و بد فرد را می‌سنجد و سپس دربارة او فرمانی صادر می‌شود و روان فرد باید برای فروافتادن در دوزخ یا رفتن به بهشت، از روی پل عبور کند (ویدن گرن، 1377، ص128). به باور مزدیسنان، هرکس از پل عبور کند، جایگاهش بهشت است و کسی که نتواند از آن عبور کند، به قعر دوزخ سقوط می‌کند. بنابراین، پل چینود، پلی است برای آزمایش روان درگذشتگان که برای پاکان به‌اندازة نه نیزه باز می‌شود؛ ولی برای گناهکاران بسیار تیز و برنده است (بهار، 1380، ص134). «روان ویراف، از تن به کوه چکاد دائیتی، چینودپل شد» (ارداویراف‌نامه، 1391، فرگرد 3). ایزد سروش و آذر دست ویراف را مي‌گيرند و او را به پل چینود می‌برند. ویراف از چینودپل به‌آسانی و بی‌باکانه می‌گذرد (همان، فرگرد 5). وی می‌گوید: «نخستین گام به اندیشة نیک، دومین گام به گفتار نیک، و سومین گام به کردار نیک به پل چینود فراز آمدم» (همان، فرگرد 4). اولین مرحله از سفر ویراف با دیدار از برزخ یا همیستگان شروع می‌شود (همان، فرگرد 5). برزخ، جایگاه روان آن مردم است که کرفه و گناهشان برابر بود... پاداش آنها گردش در هوای سرد و گرم است و ایشان را پتیاره (بلا) دیگر نیست» (همان، فرگرد 6 ). ویراف پس از مشاهدة برزخ، دوباره از پل چینود عبور مي‌کند و به دوزخ قدم می‌گذارد. وی دربارة جهنم و کسانی که در آنجا عذاب می‌بینند، می‌گوید:
دیدم آن دوزخ بر رنج بیمگین و هولناک و بسیار درد و گند و تاریکی را... آن گونه بیشمار روان بدکاران آنجا بودند و یکی دیگری را نبیند و بانگ نشنود... هر کس پندارد که تنهاست... ایشان را دمه، گندی، بیمنیگی و زخم و گونه‌گونه پادافره دوزخ است... (همان، فرگرد 6 و 54).
دیدم روان مردی که زبان از دهان بیرون کشیده و خستران (جانوران موذی)  همی‌جَوَند. پرسیدم که این تن چه گناه کرد که روان این‌گونه پادافره برد. سروش پاک و ایزد آذر گفتند که این روان آن مرد است که به گیتی سخن‌چینی کرد و مردمان را به یکدیگر انداخت (همان، فرگرد 29).
دیدم روان مردی که زبانش را کرم همی‌جَوَد. پرسیدم که این تن چه گناه کرد. سروش پاک و ایزد آذر گفتند که این روان آن بدکار مرد است که به گیتی زور و دروغ بسیار گفت و از او بسیار گزند و زیان به دامان بود (همان، فرگرد 33).
دیدم روان مردی که کرم همة اندام او همی‌جَوَد. پرسیدم که این تن چه گناه کرد؟ سروش پاک و ایزد آذر گفتند که این روان آن مرد بدکار است که به گیتی گواهی دروغ کرد و خواسته از بِهان گرفت و به بدان داد (همان، فرگرد 45).
آن‌گاه دیدم روان آنان را که ماران گزیدند و زبان همی‌خوردند. پرسیدم که ایشان چه گناه کردند که روان، این‌گونه گران، پادافره بَرَد. سروش پاک و ایزد آذر گفتند که این روان آن دروغگویان و ناراست‌گفتاران است که به گیتی زور و دروغ و ناراست بسیار گفتند (همان، فرگرد 90).
علاوه بر این موارد، عاقبت روان زنی که «به گیتی نسبت‌به شوی و سردار خویش پاسخگویی کرد...» (همان، فرگرد 63) و روان کسی که «به گیتی پدر و مادر خود را رنج داد و به گیتی از پدر و مادر پوزش و بخشش نخواست» (همان، فرگرد 65)، «به مردمان بخشش نکرد..» (همان، فرگرد 28)، «... زور و ناراست گفت و گواهی دروغ بسیار داد... و مردم بی‌گناه پاک را کشت» (همان، فرگرد 55)، «پاره (رشوه) گرفت و داوری دروغ کرد» (همان، فرگرد 79) جهنم است. دوزخیان در سه شب نخستِ پس از مرگ، به‌اندازة کسی که در تمامی زندگی در جهان آزار ببیند، دچار عذاب و رنج می‌شوند. مردمان در دوزخ آن‌قدر تنگاتنگ در هم انباشته شده‌اند که زندگی برایشان قابل تحمل نیست. با این‌همه، دوزخیان گمان می‌کنند که تنها هستند و جهان آن‌قدر کُند می‌گذرد که در مدت سه روز فکر می‌کنند دوران نه هزار سالة جهان گذشته است. جهنمیان از فراوانی بارش برف، گرمای آتش سوزان، تعفن کثیف، سنگ و خاکستر در عذاب‌اند (ادیان زندة شرق، 1389، ص102).
ویراف پس از آنکه به‌همراه سروش و آذر از پل چینود عبور کرده، از همیستکان بازدید می‌کند، به مشاهدة درجه‌های بهشت راه می‌یابد. نگهبانان بهشت، ایزد سروش، آذر، مهر، رشن و وایو (Vayu = باد خوش) هستند و در سر آن پل، یک سگ مینوی وجود دارد (عفیفی، 1374، ص129). زرتشتیان می‌پندارند سگ‌های فوق طبیعی وجود دارند که از پل چینود نگهبانی می‌کنند (هابگود اوستر، 2008، ص85). در سنت زرتشتی، افراد مرده قبل از رد شدن از روی پل، مورد قضاوت قرار می‌گیرند و نیکوکاران توسط سگ به سوی بهشت بدرقه می‌شوند (مهابهاراتا، 2008، ص14). بهشت به‌ترتیب از طبقات ستارة پایه، ماه پایه، خورشید و گرزمان (جایگاه روشنی و آرامش) تشکیل یافته است که ویراف به‌ترتیب به هر یک از آنها قدم می‌نهد:
نخست گام فراز نهادم به ستارة پایه، به اندیشة نیک؛ آنجا که اندیشة نیک به مهمانی بود. دیدم روان پاکان را چون ستاره، مانند روز روشن همی‌درخشید... گام دوم فراز نهادم به ماه پایه؛ آنجا که گفتار نیک به مهمانی بود و انجمنی بزرگ از پاکان دیدم... روشنی ایشان به روشنی ماه همانند بود... چون گام دیگر فراز نهادم به خورشید، آنجا که کردار نیک به مهمانی بود، فراز رسیدم... چهارم گام فراز نهادم به گرزمان روشن همه خواری (آسایش) (ارداویراف‌نامه، 1391، فرگرد 7-10).
با توجه به این فرگردها، می‌بینیم که صاحب کردار نیک در طبقات بالاتری از بهشت جای می‌گیرد. گرزمان نیز بالاترین طبقة بهشت است که بهمن امشاسپند، ویراف را به یاری اندیشه، گفتار و کردار نیک به آنجا برده و اورمزد را به او نشان می‌دهد (همان، فرگرد 11).
بهشتیان از بودن در بهشت سیر نمی‌شوند و همواره با ایزدان و امشاسپندان و مؤمنان نشست و برخاست می‌کنند. ویراف در کنار اهورامزدا، فرشتگان و ایزدان موکل بر موجودات و امشاسپندان و روان کیومرث و زرتشت را مشاهده می‌کند. وی در طبقة گرزمان، صدای خداوند را که خطاب به او سخن گفت، می‌شنود؛ ولی جز نور چیزی نمی‌بیند: ‌«چون اورمزد به این آیین گفت، من شگفت ماندم؛ چه روشنی دیدم؛ تن ندیدم و بانگ شنیدم. دانستم که این است اورمزد» (همان، فرگرد 101). در اینجا ویراف به روشنیِ بی‌پایانی می‌رسد و پس از گفت‌وگو با اورمزد و گرفتن پیام از او، به دنیای خود برمی‌گردد. اهورامزدا به ویراف توصیه می‌کند که بعد از بازگشت به میان مردم، به مزدیسنیان بگوید: «آن یک راه گیرید که پاکی است و نه به فراخی و نه به تنگی و نه به هیچ راه از او برنگردید...؛ بورزید اندیشة نیک، گفتار نیک، کردار نیک...» (همان، فرگرد 101).
کنیز زیباروی در بهشت، به ویراف دربارة علت ورود وی به بهشت می‌گوید: «تو به گیتی گاهان سرودی و آب را خوب ستايیدی و آتش را پرهیختی و مرد پاک را خشنود کردی...» (همان، فرگرد 4). ویراف پس از مشاهدة بهشت، دربارة وضعیت روان افراد چنین می‌گوید: «دیدم روان یزشگران (انجام-دهندگان امور دینی) و مانسربران را در روشنی بلند... دیدم روان آنان که همه دین را ستاییدند و ستایش ایزدان کردند» (همان، فرگرد 14). بر اساس ارداویراف‌نامه، در بهشت خبری از پیری و مرگ و غم و اندوه نیست و ساکنان آن همیشه در شادی و نیکی‌اند. توصیف احوال بهشتیان، تجسم اعمال آنهاست که به‌صورت روان‌های زیبا و روشن، با زر و سیم به تصویر کشیده می‌شوند: «چون فراز آمدم به آن پوشش آراسته به زر و سیم، درخشان‌تر از هر پوشیدنی مرا زیبا و باشکوه‌تر به نظر آمد» (همان، فرگرد 12).
در ارداویراف‌نامه، سه طریق رستگاری (سه اصل پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک) وجود دارد (همان، فرگرد.4). زرتشت می‌گفت: ابتدا اعمال انسان (پندار، کردار و گفتار نیک) از زمان بلوغ تا پایان عمر سنجیده می‌شود. اگر ثواب او زیاد بود، رستگار خواهد شد و اگر گناهش زیاد بود، به جهنم سقوط خواهد کرد (بویس، 1374، ص327). البته وقتی روان به محل پاداش یا مکافات می‌رسد، وارد جایگاه ابدی نشده است. اندیشة وجود مجازات ابدی در دوزخ، از نظر اخلاقی مغایر با افکار زرتشتیان است که اعتقاد دارند تنها هدفِ هر مجازاتی، بازسازی یا اصلاح است. سرانجام وقتی خیر پیروز شود، همة مردم، هم از بهشت و هم از دوزخ، برانگیخته شده، همة آفریدگان با خدا یکی می‌شوند (ادیان زندة شرق، 1389، ص98-100).
3. مقایسه و تطبیق
شباهت‌های مهابهاراتا و ارداویراف‌نامه    تفاوت‌های مهابهاراتا و ارداویراف‌نامه
1. یودیشتیرا و ویراف، در جهان دیگر با کارگزاران الهی مواجه می‌شوند تا به فراخور کردار، گفتار و پندارشان در طول حیات خاکی مورد حسابرسی قرار گیرند.    1. در مقایسه با مهابهاراتا، توصیفات ارداویراف‌نامه، مخصوصاً دربارۀ دوزخ، دارای عناصر خیالی بسیار تکان‌دهنده و تأثیرگذاری است. یکی از دلایل این قدرت نفوذ، محتملاً این است که عذاب‌ها با دلایل و جزئیات کامل در این متن بیان شده‌اند.
2. در هر دو اثر، انسان موجودی دوبُعدی است و اصالت وجودی با روح است؛ هرچند جسم نیز از اهمیت ثانوی برخوردار است.    2. در ارداویراف‌نامه، علاوه بر دو بعد انسان، از دئنا نیز سخن رفته است که این موضوع اهمیت و اصالت فطرت، وجدان و نیت را در آیین زردشتی بیشتر می‌نمایاند.
3. در این دو اثر دربارۀ «مرگ و زندگی» موارد اشتراک وجود دارد. در هر دو اثر، مرگ نه به معنای انهدام و نابودی، بلکه به معنای گذر از یک نشئۀ وجودی به ساحت دیگر وجودی است. همچنین زندگی عبارت است از سفر روح در مراحل تولد، رشد و مرگ.    3. در ارداویراف‌نامه به همیستگان (برزخ)، جایگاه کسانی که گناه و ثوابشان یکسان است، اشاره شده؛ درحالی‌که در مهابهاراتا سخنی از آن نرفته و به‌ازای آن، در ارداویراف‌نامه نیز سخنی از تناسخ به میان نیامده است.
4. در جهان دیگر، امکان گفت‌وگو بین موجودات روحانی و انسان وجود دارد. در هر دو اثر، ابتدا شرایط دوزخ و سپس وضعیت بهشت برای یودیشتیرا و ویراف بیان و نشان داده می‌شود.    4. جهنمی که ویراف توصیف می‌کند، با جهنمی که در مهابهاراتا توصیف می‌گردد، تفاوت دارد. جهنمی که یودیشتیرا می‌بیند، صوری است؛ زیرا خدای دهرمه برای آزمایش کردن یودیشتیرا، قبل از ورود او به بهشت، دوستان و برادران او و دروپادی را در جهنم صوری، در حال زجر به یودیشتیرا نشان می‌دهد تا عکس‌العمل وی را بیازماید. یودیشتیرا از این آزمایش سربلند بیرون می‌آید و ناگهان سیاهی و وحشت از میان برمی‌خیزد و بهشت واقعی به او نشان داده می‌شود.
5. در سنت هندو و زرتشتی، هدف از سوزاندن یا دفن کردن جسد، رهایی زودهنگام روح از جسم و آسیب نرسیدن به روح است.    5. ویراف با روان خود، جهان دیگر را مشاهده می‌کند و بعد از مشاهدة جهان آخرت، به همین جهان مادی برمی‌گردد و آنچه را که دیده و شنیده است بازمی‌گوید؛ اما یودیشتیرا با روح و جسم خویش در بهشت حضور می‌یابد و به عالی‌ترین صورت، تا ابد با دوستان و خویشان خود در بهشت به ایزدان مي‌پيوندد و در آنجا می‌ماند.
6. در هر دو متن، سه طریق اساسی برای نجات و رستگاری وجود دارد. در ارداویراف‌نامه، گفتار، پندار و کردار نیک، و در مهابهاراتا، معرفت، کردار و عشق به خداوند (بندگی خداوند).    6. در آیین هندو جسد سوزانده می‌شود؛ اما در آیین زرتشتی جسد را در هوای آزاد مي‌گذارند و بعد از نابودی جسم، بقایای استخوان‌های وی را دفن می‌کنند.
7. مهم‌ترین عامل تعیین‌کنندۀ شرایط فرجام انسان در جهان پس از مرگ، اعمال انسان است، هرچند گفتار نیک، پندار نیک (اخلاص) و نیز معرفت، ديگر عوامل مؤثر در این زمینه هستند.    7. در ارداویراف‌نامه، ویراف پس از مشاهدة برزخ، به توصیف دوزخ و پس از آن به توصیف بهشت می‌پردازد؛ ولی در مهابهاراتا، خدایان ابتدا دوزخ و بعد بهشت را به یودیشتیرا می‌نمایانند.
8. اعمال انسانی در قالب سگ وفادار یودیشترا یا به‌شکل کنیزک خوبروی یا عجوزه برای انسان نیک کردار و بدکردار تجسم می‌یابد.    8. بر اساس مهابهاراتا، جسم حتی پس از مرگ قداست دارد؛ درحالی‌که بنا بر ارداویراف‌نامه، مرگ به معنای غلبۀ حلول دیو در جسم است و در نتیجه جسمِ عاری از روح، نجس و پلید است.
9. هم در مهابهاراتا و هم در ارداویراف‌نامه، سگ مینوی وجود دارد که نیکوکاران را برای رسیدن به بهشت همراهی می‌کند.    9. رویکردِ تقریباً ثنویت‌گرایانۀ زردشتی در مباحث آخرت‌شناسی انسان، در مهابهاراتا کمتر به چشم می‌خورد؛ هرچند در مهابهاراتا گاهی از خدایان متعدد به‌عنوان کارگزاران یا تجلیات خدای ویشنو سخن به میان آمده است.
10. در هر دو، از حیوانات موذی سخن به میان آمده که در مهابهاراتا نتیجة بدکاری انسان، تبدیل شدن به حیوانات موذی است و در ارداویراف‌نامه، بدکاران توسط حیوانات موذی عذاب مي‌شوند.
11. در هر دو، بهشت دارای طبقات مختلفی است که انسان‌ها به‌تناسب میزان اعمال نیکشان، در هر یک از طبقات جای می‌گیرند.
نتیجه‌گیری
آنچه محتوای مهابهاراتا و ارداویراف‌نامه را به‌عنوان نمایندگان سنت‌های دینی هندی و ایرانی تشکیل می‌دهد، نقل پیام‌ها یا معارفی است که یودیشتیرا و ویراف طی «سفری روحانی» به دنیای پس از مرگ تجربه کرده‌اند. دریافت‌های یودیشترا و ویراف از شرایط مابعد مرگ انسان در مواردی دارای اشتراکاتی است؛ اما در موارد متعدد دیگری نیز اختلاف دارند؛ هرچند شمار موارد تشابه بسی بیشتر است. افزونیِ شباهت‌ها در این دو اثر، زیاد دور از ذهن نیست؛ زیرا بر اساس مستندات مردم‌شناختیِ بسیاری، اولاً دو فرهنگ دینی هندی و ایرانی همزاد و همذات‌اند؛ ثانیاً تاریخ گواه این نکته است که بنا به دلایل مختلف، همواره دادوستد فرهنگی بین ایران و هند برقرار بوده است. در زمینۀ اختلافات نیز باید خاطرنشان کرد که هر یک از این دو متن، نمایندۀ اندیشه‌های دینی رایج و بستر فرهنگی خاص خود هستند؛ چنان‌که برای مثال، چون آموزۀ سمساره ذاتیِ فرهنگ هندی است، عیناً و بی‌کم‌وکاست در مهابهاراتا نمود دارد؛ حال آنکه در ارداویراف‌نامه هیچ اثری از آن به چشم نمی‌خورد.