معرفت ادیان

مقدمه
متن مورد بررسیِ این مقاله، از میان طومارهای بحرالمیت برگزیده شده است. طومارهای بحرالمیت شامل قطعات متفاوتی است که در رده‎های گوناگونی همچون قوانین، سرودها، نمازهای آیینی، نوشته‎های تاریخی و آخرزمانی، ادبیات حکمی، تفسیرهای کتاب مقدس و... دسته‌بندي شده‌اند. هر کدام از این بخش‎ها نمایانگر آموزه‌های الهیاتی، اخلاقی یا اجتماعی قمرانیان است. متون حکمی طومارهای بحرالمیت، دربردارندۀ فرازهای مختلف حکمت است. این جستار بر قطعۀ 4قم184 متمرکز شده است که می‎تواند نمایانگر سه وجه از کارکرد حکمت در میان انجمن قمران باشد. بیشتر پژوهشگران متفق‌اند که شیوۀ نگارش طومارها بی‎تردید متعلق به سدۀ نخست پيش از ميلاد یا نیمۀ نخست سدۀ اول ميلادي است. طومارهای مختلف، در زمان‌های مختلفی نوشته شده‌اند؛ پس باید با هر طومار برخوردی متناسب با همان داشت (یادین، 1390، ص208).
این پژوهش درصدد است معنای پنهان نمادین قطعۀ 4قم184 طومارهای بحرالمیت را کندوکاو کند و با تحلیل آن، به این پرسش مهم پاسخ دهد که چرا قمرانیان از اورشلیم کناره‎گیری کردند و یهودیت اورشلیمی را نپذیرفتند.
1. پیشینة کتاب مقدسی
آنچه از پیشینۀ کتاب مقدس به قطعۀ حکمی 4قم184 مربوط می‎شود، کتاب امثال (فصل‎های 1، 2، 5، 7 و 9) است. متن جلوه‎نمایِ شخصیت بانوی حکمت (Lady Wisdom) در این کتاب، در سه قطعه ظاهر مي‌شود:
1: 20-33؛ 8: 1-36؛ 9: 1-6؛ 10-12. قطعۀ 8: 22-31  امثال، «نقش واسطه‌اي حکمت میان انسان و خدا را برجسته می‌کند» (يي، 1982، ص60) و «حکمت را همچون میانجی غایی بین خدا و بشریت» نشان می‌دهد (همان، ص66)؛ اما «ویژگی این میانجیگری مشخص نشده است» (همان، ص60). برخی (مورفي، 1998، ص52) معتقدند که رابطة میان حکمت زن و خداوند، به «روشی رمزی» در 8: 22-31 توصیف شده است. منشأ حکمت در 8: 22-23، «به‎اندازه‌ای با وضوح و نیز ابهام، وصف شده است که بیشتر یک ارجاع پیشنهادی به منشأ حکمت ارائه مي‌دهد تا توصیفی روشن» (لوئدر، 2014، ص345). حکمت گرچه، انسان را مرکز توجه قرار مي‌دهد، خود دارای «یک اصل الهی» (گاف، 2003، ص44) است که سرشتی رمزی به او می‌دهد. این وجه حکمت، «جنبۀ آسمانی و الوهی» او را نشان مي‌دهد که بر اساس سخنان خودِ حکمت، از ازل در کنار خداوند بوده و در هنگامۀ آفرینش نیز در نزد او معمار بوده و موجب شادی همیشگی خداوند بوده است (8: 22-30). در 1: 20ـ23، حکمت همچون بانویی تجسم مي‌يابد؛ نخست احمق‌ها را به‌دليل روگردانی از گوش دادن سرزنش مي‌کند و در فصل 8، دربارة همکاری با یهوه در آفرینش جهان سخن مي‌گويد و خواستار شنیدن و توجه به ارزش‌هاي گران‌قدرش است. از نظر اسکات، پشت این تجسم شخصیت، این واقعیت قرار دارد که در کتاب مقدس ارجاع مکرری به زنان حکیم وجود دارد (داوران 4: 9؛ دوم سموئیل 14: 2، 20: 16) و اینکه یک مادر می‎تواند پسرش را تعلیم دهد (امثال 6: 20). تشبیه حکمت به بانویی تجسم ‎یافته (7: 4)، در کتاب امثال، در آنجا‌‎که او مانند یک پیامبر سخن می‎گوید (1: 20-23) گسترش یافته است. در امثال 9، حکمت و حماقت همچون دو بانوی رقیب تشخص یافته‎اند که مردان را به انواع مختلفی از مهمانی دعوت می‌کنند (اسکات، 2007، ص97). در برابر تشخص بانوی حکمت و مخالف او، بانوی حماقت، آشکارا انسان است؛ «زن بیگانه‎».ای که در سنت اسرائیل، مردان را از راه راست (اسرائیلی) منحرف می‌کند. دور شدن سلیمان از خدا و سرزنش سلیمان در اول پادشاهان 11: 1-8، به اين دلیل بود که همسران خارجی‌اش او را گمراه کرده بودند (کراوفورد، 1998، ص356). تمرکز اصلی حکمت، بر مردان است؛ به‌شکلی‎که او مدام آنان را فرامي‌خواند. از طریق اوست که مردان قادرند به دانش دربارۀ خدا و زندگی خوب (3: 13-18) دست یابند. برخی معتقدند که امثال 1-9، در صدایی مردانه به مخاطبان مرد نوشته شده است؛ زنان، چه بانوی حکمت و چه بانوی حماقت، کارکردشان تنها به‎مثابۀ دیگرانی است که در مقابل آنها، مردان، خودشان را می‎سنجند (نيوسام، 1989، ص143). درحالیکه موهبت‌هاي حکمت تمام جنبه‌های زندگی (ثروت، بینش و زندگی آسوده) را پوشش می‌دهد، دام‌هاي حماقت تقریباً همگی جنسی‌اند. این نکته به‌رغم این واقعیت است که بخش‌های ديگر امثال 1-9 انواع دیگری از رفتارهای نادرست (مانند دزدی، دروغ‌گویی، قتل و غرور؛ 1: 11-19؛ 4: 24؛ 6: 12-19) را ذکر می‌کنند. بانوی حماقت در دو سخنرانی اصلی‌اش، 7: 10-20 و 9: 13-18، داراي جذابیت جنسی است؛ هرچند عواقب توجه به او کیهانی است، که به «قعر شئول» منجر می‎شود و به تاریکی و زیرزمینی بودن حماقت اشاره می‌کند (کراوفورد، 1998، ص357). بنابراین، وجه دیگر حکمت، «جنبۀ زمینی و انسانی» او را تجسم مي‌کند که در حال فراخوانی مردم برای گوش سپردن به آموزه‌های اخلاقی است.
قطعۀ 4قم184، یکی از دست‌نوشته‌های غار شمارۀ 4 قمران است که آلگرو آنها را در سال 1968م ویرایش کرده است. این قطعه یک متن مهم (گرچه ناقص و پاره‌شدة) حکمی است که پژوهشگران، تاریخِ آن را که در یک نسخه وجود دارد، از طریق علم شناخت خطوط کهن (Palaeographically)، سدۀ اول پيش از ميلاد مي‌دانند (استراگنل، 1970، ص163؛ ورمز، 2004، ص417). این قطعۀ حکمی شعری است که با نام‌های متفاوتی همچون «اغواگري‌هاي زن شریر» (Wiles of the Wicked Woman) (آلگرو، 1964، ص53-55)، «زن اغواکننده» (The Seductress) (ورمز، 2004، ص417) و «بانوی حماقت» (Lady Folly) (هرينگتون، 2003، ص31) شناخته می‌شود.
2. قطعۀ4قم184
(ازآنجاکه قطعۀ 4قم184 طومارهای بحرالمیت، اولین بار توسط این‌جانب از روی ترجمۀ انگلیسی ورمز ـ که جدیدترین ویرایش (2004م) و کامل‌ترين نسخۀ تصحیح‌شدۀ طومارهاست ـ به فارسی ترجمه مي‌شود، نخست کل متن را آورده‌ام؛ سپس تحلیل خواهم کرد).
... با خودبینی
و... خطاها سخن مي‌گوید.
او همیشه بی‌درنگ در حال رنگ کردن کلماتش است،
و با طنز مبالغه مي‌کند
و با لبان تبهکار استهزا می‎کند.
قلب او به دام انداختن را برپا می‎کند،
و خُلق (عواطف) او دامی برای شکار پرندگان است.
چشمان او با شرارت در حال پلیدی است،
دست‌هاي او نگاهداری از جهنم را غصب کرده است.
پاهای او رو به سوی شرارت‌های پست می‌رود،
و در راه‌های خطاکاری گام می‌زند.
... اش بنیان‌های تاریکی هستند،
و بسیاری از گناهان در دامن‌های اوست.
... اش تاریکی شب هستند و جامه‌هایش...
لباس‌هایش سایه‌های تاریکی مبهم است،
و آرایشش به‌واسطۀ فساد، دچار بلا می‌کند.
تخت‌هایش بسترهای فساد هستند،
و ... اش مغاک‌های جهنم.
خانه‎های او لفافه‌های تاریکی هستند،
و قلمروهای سلطنتش در دل شب.
او اقامتگاه‌هایش را بر بنیان تاریکی برپا می‌کند
او در چادرهای سکوت منتظر می‌شود.
میراث او در میان آتش جاودانی است،
نه در بین آنان که به‌روشنی می‌درخشند.
او آغاز تمام راه‌هاي شرارت است.
وای (و) بدبختی بر تمام کسانی که دارای او هستند!
و ویرانی باد بر تمام آنان‌که او را نگاهداری مي‌کنند!
زیرا که راه‌هاي او راه‌هاي مرگ هستند،
و مسیرهای او جاده‌های گناه،
و ردپاهای او گذرگاه‌هایی به‌سوی شرارت،
و کوره‌راه‌هایش خطاکاری‌های سرکش هستند.
دروازه‌هايش دروازه‌های مرگ است،
و از دروازه‌های ورودی این خانه
او عازم جهان زیرین ]عالم اموات و دنیای تبه‌کاران[ مي‌شود.
هيچ يک از کسانی که بدانجا وارد شدند، هرگز باز نخواهند گشت،
و تمام کسانی که دارای او هستند، به قعر جهنم فرو خواهند رفت.
او در مکان‌های اسرارآمیز در انتظار است،
...
در میدان‌هاي شهر او خودش را پنهان مي‌کند،
و در دروازه‌های شهرها مي‌ايستد.
او هرگز از بدکارگی دست برنمي‌دارد،
چشم‎هایش اینجا و آنجا برق می‌زند.
او پلک‌هایش را با شرارت باز می‌کند
و به مرد پرهیزگار خیره نگاه می‎کند تا به او بپیوندد،
و مرد مهمی که او را دچار لغزش کند،
به مردان درستکار خیره مي‌نگرد تا از راه راست گمراهشان سازد،
و به‎ برگزیدگان پرهیزگار، تا آنان را از فرمان خدا باز دارد،
در پایداری استوار آنها، تا از روی عیاشی و بي‌فکري سقوط کنند،
و آنهایی که در نیکوکاری برای اصلاح کردن قانون گام برمی‌دارند؛
تا فروتنان در برابر خداوند را به تمرد وادارد،
 و گام‌هايشان را دور از راه‌های عدالت بگرداند،
تا گستاخی و خودبینی را به قلب‌هایشان بیاورد،
تا آنجاکه آنها دیگر در راه‌های راست پیشروی نکنند؛
برای گمراه کردن مردها به سوی راه‌های جهنم،
و با چاپلوسی هر پسر انسان را گمراه کند.
پژوهشگران، تاریخ این قطعه را سدۀ اول پيش از ميلاد تعیین کرده‌اند؛ اما برخی بر این باورند که این اثر ممکن است قدیمی‌تر از این تاریخ باشد و گویا پیش از فرقة قمران وجود داشته است (ورمز، 2004، ص417). بااين‌حال، وجود این قطعۀ نمادین در میان طومارها بازتاب اوضاعی است که فرقۀ قمران با آن درگیر بوده‌اند.
3. سطوح معنايي قطعة 4قم184
با توجه به شبکۀ معنایی به‌هم‌پيوستة حکمت، این قطعه قابلیت تحلیل در سه سطح معنایی را داراست: 1. ظاهری: آموزۀ اخلاقی؛ 2. پنهانی نمادین: ایزدبانوان بین‎النهرینی؛ 3. استعاری ـ کنایی: انتقاد از یهودیت در اورشلیم و کهانت گمراه‌کنندة معبد اورشلیم.
1ـ3. سطح ظاهری: آموزۀ اخلاقی
در نگاه نخست، قطعۀ 4قم184 با به‎کارگیری استعارۀ زن بدکاره (harlot)، خطرات و جاذبۀ آموزة نادرست را به تصویر می‌کشد. پیش از آنکه این شعر تصنیف شود، تصویر حماقت و نادانی به «زن بي‌بندوبار» بخشی از سنت دیرپای حکمی اسرائیل بود. این شعر، مسلماً در یک محیط مردانه ظاهر شد. محیط و زمینۀ زندگی، آموزش و راهنمایی شاگردان مرد، توسط معلم حکیم مرد است. کاربرد این شعر برای اثبات تنفر یا انزجار احتمالی اسنیان از زنان، از شواهدی که در تحلیل نهایی، تصویری نسبتاً متعارف از بانوی حماقت است، فراتر مي‌رود (هرينگتون، 2003، ص33). بیشتر پژوهشگران معتقدند که قطعة نمادین4قم184، تمثیلی از حکمت نادرست و رساندن پیامی با استفاده از زبان استعاری برای اغواگری بدی است. این قطعه تقلیدی ادبی از اشاره‌های امثال 1-9 است که در آنجا گناهان بانوی حماقت، جنسی است. در قطعۀ 4قم184، اعمال شریرانة وی به انحراف مردان از طریق تمایلات جنسی نامشروع مي‌انجامد (کراوفورد، 1998، ص360). به این ترتیب، آنها را به مرگ (اخلاقی و فیزیکی) می‌کشاند. بسیاری از ادبیات حکمی اسرائیل (مانند بن‌سیرا) دربردارندۀ دستورالعمل‌های حکیمان باتجربه‌ای است که شاگردان خویش را که عموماً مردان جوانی بودند، در برابر جاذبه‌های بانوی حماقت هشدار می‌دهند (هرينگتون، 2003، ص31-32).
کرافورد دربارۀ تصویر بانوی حکمت و بانوی حماقت در ادبیات قمران معتقد است که سیر تکاملی این تجسم‌ها در 4قم184، 185 و 525 در امتداد مسیری رخ مي‌دهد که پیش از این در ادبیات غیرقمرانی ظاهر شده بود. این امر منحصراً دربارۀ حکمت مهم است که هویت مستقل آن در تأکید روبه‌رشد بر تورات از بین رفته است. اگر او همواره یک تجسم زنانۀ الهی جداگانه بوده است ـ چنان‌که می‌توان از امثال، 1 خَنُوخ 42 و حکمت سلیمان دلیل آورد ـ دیگر در بن‌سيرا، باروک، و 4قم525 این‌گونه نیست. بانوی حماقت دستخوش تغییری اساسی مي‌شود: از شکل انسانی (امثال 1-9)، به موجود نیمه‌الهی (1 خَنُوخ 42) و به شیطان شبانۀ زیرزمین (4 قم184) (کراوفورد، 1998، ص265-366). شعر 4قم184 با کاربرد دوبارۀ زبان امثال و تمرکز صرف بر بانوی حماقت، تصویری به‎شدت منفی ایجاد کرده که هدفش هشدار به خوانندگان است که میان راه حکمت و راه حماقت انتخاب کنند. پیش‌فرض فکری این متن، دوگانگی «دو راه» است که در امثال و در نوشته‌های فرقه‌ای قمران یافت می‌شود. راه‌هایی که در آن قربانیان بالقوۀ بانوی حماقت توصیف می‌شوند، این متن را به‌ویژه برای کسانی معنادار مي‌کرد که خودشان را پیروان راه راستی و عدالت در «عهد فیض» و «جامعه خدا» مي‌دانستند (هرينگتون، 2003، ص35). البته باید یادآور شد که «عهد فیض» و «جامعۀ خدا» اصطلاحاتي‌اند که فرقۀ قمران به‌منظور جداسازی هویت خاصِّ خود از ديگر یهودیان، به‌ویژه یهودیان اورشلیم، ساخته بودند و بر آنها تأکید داشتند. از نظر قمرانیان، این پیمان به‌مثابۀ عهدی جدید بود که اعضای آن با شیوۀ متمایز الهیاتی در پی تشکیل جامعه‌اي ایده‌آل بودند که حکمت راستین، بنیان اساسی آن است.
بنابراین، زن اغواگر در سطح ظاهری، تمثیلی از حکمت دروغین است که مردان جوان را اغوا مي‌کند؛ اما چرا حکمت دروغین در این تصنیف، به‌شکل زنِ اغواگر تجسم یافته و چرا در میان نسخه‌هاي خطی قمران درخور توجه و نگهداری بوده است؟
برای پاسخ به مسئلة نخست باید دانست «نماد» دارای معنایی نزدیک و معنایی دور است و خواننده مي‌تواند یکی از این دو معنا یا هر دو را در نظر بگیرد. با در نظر داشتن شبکه معنایی به‌هم‌پیوستۀ حکمت و پیشینۀ آن در کتاب مقدس به‌ويژه امثال (دوری از زن بدکاره، فصل 7)، زن اغواگر نمادی دور از ایزدبانوان باستانی بين‌النهرین است که در ارتباط با معنای نزدیکِ حکمت دروغین است و در کتاب مقدس نیز نشانه‏‎هایی از آن یافت می‌شود. تحلیل نماد دورِ زن اغواگر به نتیجه‎ای مهم در جامعۀ قمران رهنمون می‌شود؛ برای نايل شدن به نتیجه، به تحلیل دو سطح دیگر این متن پرداخته می‌شود.
2ـ3. سطح پنهانی: پیوند زن اغواگر با ایزدبانوان باستانی بین‌النهرین
قطعۀ 4قم184 در لایۀ معنایی پنهان، درصدد محو کامل وجه زنانۀ الهی است که به‌لحاظ تاریخی می‌توان از رابطۀ ایزدبانوان باستانی با حکمت در سنت یهود تحلیل کرد. مردم اسرائیل از محیطی پدیدار شدند که وجود بسیاری از خدایان را از هر دو جنسیت قبول داشت. تصور این امر سخت است که یک چنین محیطی، دست‌کم در برخی حوزه‌ها، عناصری را به یهودیان منتقل نکرده باشد. پیامبران عهد قدیم و نویسندگان کتب تاریخی، تنها به ما نشان مي‌دهند که چگونه اغلب اثرگذاری دیگر خدایان و الهگان بر دین «پاک» یهوه تعدّی می‌کرد. به‎عبارت دیگر، خدایان و الهگان مقتدر با تأثیری که بر دین پاک یهوه می‌گذاشتند، غالباً این دین را مورد تعرض و تعدّی قرار می‌دادند. با این‌حال، عهد قدیم تصویری از یهوه را منعکس مي‌کند که هم در ادعایش برای یکتاپرستی محکم است و هم تقریباً به‌طور انحصاری به شکل مرد است؛ اما گاهی ردپای گونه‎ای از بُعد زنانۀ الوهیت را در اندیشۀ یهودی می‌یابیم که برجسته‌ترینِ یک چنین شخصیتی، نمایندۀ حکمت خداوند در شخصیت زنانۀ سوفیاست (اسکات، 1992، ص36). زن اغواگر 4قم184 نماد ایزدبانوان حکمت بين‌النهرين است که برخی نشانه‌های آنها به‌شکلی منفی بیان شده است. پیش از تحلیل رابطۀ حکمت دروغین با ایزدبانوان حکمت، باید تأثیر و اقتباس حکمت تشخص‌یافتۀ یهودی را از این ایزدبانوان در نظر آورد. بسیاری از پژوهشگران، حکمت را الهۀ باستانی عبری در نظر مي‌گيرند (اسکات، 2007، ص97) و چهرۀ تاریخی حکمت را در پيش‌زمينة ایزدبانوان باستانی با نام‌ها و ظهورات گوناگون بررسی کرده‌اند. با کشف اسطوره‌ها و الوهیت‌های شرق نزدیک باستان، برخی بر این باورند که خاستگاه‌های شخینا نیز در شماری از ایزدبانوان باستانی یافت می‌شود که در تمدن‌هایی مانند سومر، مصر و کنعان در ارتباط با حکمت بوده‌اند و از تعامل متقابل فرهنگی میان این تمدن‎ها بود که بعدها مفهوم شخینا ظهور کرد (ديسته، 2011، ص10). همچنین برخی (فونتين، 1992، ص147) صفات و کارکردهای حکمت را مرتبط با الهگان محافظ شرق نزدیک باستان، همچون نیسبا (Nisba) و اینانای سومری و مئات و ایزیس مصری دانسته‌اند که مقام الهی حکمت را مستحکم مي‌کرد.
بنابراین، ایزدبانوانی همچون اینانای سومری، مئات مصری، ایزیس یونانی ـ مصری، انات و آستارتۀ سامي‌ها و اشتارته کنعاني‌ها، نشان‌دهندۀ منابع باستانی الهۀ حکمت است که در مرحله‌های رشد، بر بانوی حکمت یا سوفیای یهودی تأثیر داشته‌اند.
نیازها و تجربه‌هاي مردم شرق نزدیک باستان، به‌ویژه از طریق آیین‌های دینی حاصلخیزی و باروری، نیازهای فراگیر همگانی بوده‌اند. نویسندگان حکمت یهودی در شکل زنانۀ سوفیا، ابزار پاسخ به این نیازها را دیدند؛ درحالي‌که تلاش می‌کردند به عقیدۀ یکتاپرستی‌شان وفادار بمانند. بنابراین، یک تمایل قابل شناسایی وجود دارد که به‌دنبال یافتن یک تجلی زنانه در خداست؛ که دست‌کم در امثال و حکمت سلیمان دیده مي‌شود که تصویر زنانۀ سوفیا را به کار گرفته‌اند. سوفیا در زمینۀ دنیای شرق نزدیک باستان پدیدار شد. سنت کتاب مقدس این نکته را در هشدارهایش در زمينة خطرهای تسخیر در پذیرفتن بت‌ها، به‌ویژه آیین دینی اشیراه، منعکس کرده است (داوران3: 7، 6: 26-30؛ اول پادشاهان 14: 23، 15: 13؛ دوم پادشاهان 21: 7، 23: 4 و 7؛ دوم تواریخ 15: 16). شواهدی از بررسی‌های باستان‌شناسی در سوریه و فلسطین، اطلاعاتی دربارة چرخۀ بعل ـ اناث (Baal-Anath) به دست می‌دهد که در سنت‌های کتاب مقدس به آن اشاره شده است. سه جنبۀ مرتبط دربارۀ دین‌های ایزدبانوان ـ که احتمالاً نسبتی مستقیم با خود سوفیا دارد ـ عبارت‌اند از: آیین دینی باروری، ازدواج مقدس و الهگان عشق (اسکات، 2007، ص24-37). در اساطیر، رأس الشمرا (Ras Shamra) همسر ال، خدابانوئی است که عثیرات (Athirat) (در کتاب مقدس، اشیره) نام دارد و کارهای او بیشتر با کیش باروری و حاصلخیزی و ستیز بعل با سترونی پیوند می‌یابد. آنات خدابانويی است که همانند ایشتر، خدابانوی عشق و جنگ است و با بعل پیوند نزدیک دارد (گری، 1378، ص121-122). گرچه در ظاهر، یکی از ویژگي‌هاي دین یهود به روایت کتاب مقدس این است که از پرستش ایزدبانوان در آن اثری نیست، اما با این حال، از نظر برخی پژوهشگران (جانستون، 1394، ص260) اکنون ثابت شده است که پرستش ایزدبانو اشیره، هم در قلمرو شمالی و هم در یهودیه، رواج داشته است. محققان بر این باورند که در فرهنگ آسیای غربی، این ایزدبانوی نیرومند ـ که بازماندۀ الهة مادر قدیم است ـ مظهر باروری، عشق و جنگ است. ایشتر، همسر مردوخ ـ که جانشین اینانا در تمدن سومری گشته است ـ در بين‌النهرین، و اَنَث در تمدن کنعانی، معرّف وجود این ایزدبانوی پرقدرت‌اند (بهار، 1386، ص32). با در نظر داشتن تأثیرهای ادبیات حکمی مصری بر اسرائیل و ایزدبانوان بين‌النهرین بر سیر تکاملی سوفیا، مي‌توان گفت: چنین تأثیری، خواه از ایشتار (Ishtar) یا استارته، مئات یا ایزیس، در واقع تصویری از این شخصیت برای محافظت از یکتاپرستی یهودی از وسوسۀ آیین‌هاي دینی الهه، به‌ویژه آیین به‌شدن تلفیقی ایزیس، پدیدار شده بود. بنابراین، منطقی است که سنت متأخر صرفاً ادامۀ فرایندی است که قبلاً در سوفیایِ امثال شروع شده بود. مسلم است که جنسیت سوفیا مهم‌ترين دلیل اصلی برای قبول و اقتباس او به‌منظور مقابله با آيين‌هاي باروری بود (اسکات، 2007، ص5-74). برخی معتقدند (وين ليث، 1993، ص801) در یک چرخش منحصربه فرد اسرائیلی، تصویر زن اغواکنندۀ امثال احتمالاً به‌طور عمدی برای تصویر الهۀ کنعانی به کار گرفته شده است تا این الهه را از ریشه برکند. ممکن است بانوی حکمت نشان از یک اختلال در کتاب مقدس باشد که امری مقاوم و ماندگار است؛ اما کتاب مقدس، اسرائیلیان را از پرستش یک زن ـ که همتا و در مقابل یهوه است ـ بازمي‌دارد. با توجه به کتاب امثال، به نظر مي‌رسد که هم «بانوی حکمت» و هم «بانوی حماقت»، آفرینش‎های ادبی باشد که در آن زبان، الهه به‌شکل هنرمندانه‌ای تبدیل شده و با تصویری از مؤلفه‌هاي دیگری از تجربۀ زنانۀ اسرائیلی دوباره ترکیب گشته است.
بنابراین، سوفیا از آغاز در امثال به‌عنوان یک مواجهه با آیین‌های باروری اقتباس شد تا در برابر آیین‌هاي ایزدبانوان بین‌النهرین، در کنار یهوه باشد. از این‌رو، برخی کارکردهای ایزدبانوان، در سیر تاریخی با بانوی حکمت یهودی مطابقت داده شد تا بانوی حکمت، از طریق ریشه‌هايش در ایزدبانوان حکمت بین‌النهرین باستان، تجلی الوهیت زنانۀ مثبت و در برابر ایزدبانوان قدرتمند باروری و عشق و ازدواج مقدس باشد. بنابراین، حکمت ویژگی‌های یک ایزدبانو را مي‌پذيرد و به‌عنوان بانوی حکمت تبدیل مي‌شود به مخالف و دشمن بانوی حماقت که تجسم شخصیت دیگری بر اساس الگوی آفرودیت یا استارته است (امثال 7: 9-13، 9: 1-18) (رودولف،
2005، ص9750).
نشانه‎های منفی که در الگوی آفرودیت یا استارته در امثال آمده، آن است که بانوی حماقت در تاریکی شب جوانان را اغوا مي‌کند؛ لباس وسوسه‌انگیزی بر تن دارد و نقشه‌های پلیدی در سر. این نشانه‌های منفی، کاملاً منطبق با تجسم زن اغواگر در 4قم184 است. در امثال الهة عشق کهن، به زن گستاخ و بي‌شرمی تبدیل شده است که اغلب در کوی و بازار پرسه مي‌زند تا مردان را بفریبد و در نهایت با سخنان فریبنده‌اش جوان نادان را اغوا می‌کند. قربانی نادان با افتادن در دامی هولناک، سرنوشت شومی برای خود رقم زده است؛ زیرا خانۀ زن اغواگر راهی است به سوی مرگ و هلاکت (امثال 7). همین سرنوشت در فرازهای 16-19 قطعۀ 4قم184 به‎شکلی ترسناک آمده است. نشانه‌هاي آشکار این شعر، همچون «جهان زیرین، عالم تاریکی و اموات» و «دروازۀ شهرها»، الهة قدرتمند بين‌النهرين، (ایشتار) را یادآوری مي‌کند.
گرچه تصویر زن شریر 4قم184 متأثر از بخش‌هايي از امثال است، تجسم زنانۀ این قطعه، به نظر می‌رسد در گسترۀ کیهانی بیش از «زن بي‌بندوبار» امثال است. لباس او صرفاً زرق‌وبرق‌دار نیست، چنان‌که در امثال آمده است؛ بلکه «سایه‌های تاریکی مبهم» و «آفات فساد» است. لباس او «بال‌هاي» خفاش‌مانند دارد. خانه‌اش در «دل تاریکی شب»، «پایه‌های تیرگی»، «چادرهای خفگی» و «آتش ابدی» است. یکی از موجودات الوهی گوناگونی که در ارتباط با مرگ در شرق نزدیک باستان یادآوری می‌شود، موت (Mot) خدای کنعانی است که سکونتگاهش، آلودگی است. ديگري ارشکیگال (Ereshkigal) ملکة بین‌النهرینی دنیای مردگان است که در آنجا الهة اینانا به تکه‌گوشتی فاسد بر یک دام آویخته شده است؛ و شاید بیشتر و به‌طور ویژه، شیطان شبانۀ بالدار، لیلیث، است که پدیدار مي‌شود. لیلیث یک مقام تماشایی در فرهنگ عامیانة عبری را ادامه مي‌دهد و در بیشتر داستان‌ها، گناه او جنسی است. او به هر دلیلی، از اینکه همسر شایستۀ آدم باشد، رد مي‌شود و بنابراین از بهشت رانده شده است. او اکنون مردان پاک و زنان در هنگام وضع حمل را شکار می‌کند. تمام این تجسم‌ها در اسطوره‌شناسی با بي‌نظمي و آشفتگی کیهانی مرتبط‌اند. نقطۀ مقابل آنها (یعنی بعل، اینانا و حوا) با نظم الهی مناسب جهان ارتباط دارند. بدین‌ترتیب، زن شریر در4قم184، تجسم شخصیت خائوس یا بي‌نظمي مخالف با نظم مقرر الهی است. ویژگی‌های زیرزمینی بانوی حماقت ـ که در امثال مورد اشاره بود ـ در 4قم184 آشکار مي‌شود. همان‌طورکه بومگارتن (Baumgarten) خاطرنشان می‌کند، «بیشترین بیان‌ها تأکید بر پیوستگی او با دنیای مردگان است». بانوی حماقت از اینکه به‌سادگی تنها یک انسان باشد، دست کشیده و به شیطانی تبدیل شده است (کراوفورد، 1998، ص360-361). این شیطان اغواگر، تجسم شخصیت شاعرانه از مفهوم انتزاعی «حکمت دروغین» است. بنا بر باورهای دوگانه‌گرای قمرانیان، «حکمت راستین».ی هم باید وجود داشته باشد. پیش از این در سیرا (24: 1-7) آمده است که حکمت نزد جملۀ اقوام سلطنت کرده و در پی آن بوده است که در کدامین میراث رحل اقامت افکند.
1ـ2ـ3. رابطۀ حکمت و اورشلیم
از چشم‌اندازی تاریخی کارکردهای ایزدبانوان بین‌النهرین در قالب سه اصل «باروری و حاصلخیزی»، «عشق» و «ازدواج مقدس»، در لایه‌های کهن‌تر سنت، به‌گونة منفی به بانوی حماقت (امثال 2: 16-17) و به‌شکل مثبت به بانوی حکمت نسبت داده شد. کارکردهای مثبتی که به بانوی حکمت منتقل شده بود، در ارتباط خداوند با اورشلیم نیز نمود دارد؛ زیرا در سنت یهود، اورشلیم جایگاه حکمت راستین است. حکمت، میراث ویژۀ قوم اسرائیل و ساکن اورشلیم بود: «ای اورشلیم! سرود بخوان و شادی کن! چون خداوند مي‌فرمايد: «مي‌آيم تا در میان شما ساکن شوم» (زکریا 2: 10). از نظر بن‌سيرا، عبادت معبد اورشلیم، عملی حکمت‌آميز است؛ خواه صرفاً بدان سبب که همچون نظم جهان، بیان کمال الهی است یا از آن روی که در شریعت که بیان کامل حکمت است (24: 23)، مدون گشته است (کتاب‌هایی از عهد عتیق). «در خیمۀ مُقَدّس، در حضور او، خدمت گزارده‌ام. بدین‌سان در صهیون پا بر جای گشته‌ام و در شهر محبوب، آسودگی خویش یافته‌ام. در اورشلیم فرمانروایی می‌کنم. نزد قومی آکنده از مجد، ریشه دوانیده‌ام. میراث من در قلمرو خداوند است» (سیرا 24: 10-12).
حکمت یا سوفیا ربة‎النوع «برترین شهر»، یعنی اورشلیم است. او مادر محبوب است؛ انعکاسی است از ایشتار یا الهۀ شهر در دوران بت‌پرستي؛ و در نهایت، «حکمت مانند روح‌القدس عطیه‌ای است که به برگزیدگان خدا عنایت مي‌شود» (یونگ، 1391، ص66-67). یونگ در تحلیل مکاشفۀ یوحنا، مهم‌ترین قسمت صحنه را انهدام بابل می‌داند: «بابل عظیم فاحشۀ مشهور است که نقطۀ مقابل اورشلیم آسمانی است در زمین. بابل قرینۀ زمینی سوفیا،
زن خورشیدی، است با جنبۀ اخلاقی معکوس؛ در حالي‌که برگزیدگان به‎افتخار مادربزرگ، یعنی سوفیا، خود را عفیف نگاه می‌دارند. برای جبران این وضع، یک تصور بي‌عفتي نفرت‌انگیزی در ضمیر ناخودآگاه ایجاد می‌شود». از نظر یونگ «رمزهايی از قبیل اورشلیم و بابل همیشه پرمعنا هستند؛ یعنی از لحاظ قابلیت تفسیر، جنبه‌هاي مختلف دارند» (همان، ص181). اورشلیم از آن جهت که حکمت راستین را در خود جای داده بود، دارای نشانه‌هاي مرتبط با حکمت و نمادهای زنانه شد. در کتاب دوم عزرا1 هفت مکاشفه ذکر شده که ظاهراً در هنگام تبعید بابلی برای عزرا رخ داده است (سلیمانی، 1379، ص111). در یکی از این مکاشفه‌ها (مکاشفة چهارم)، عزرا با کوه صهیون (اورشلیم) به‌صورت زنی مواجه می‌شود که در مرگِ فرزندش عزاداری می‌کند (9: 26-10: 59).2 اما نمادین‌تر از این جلوۀ زنانۀ اورشلیم، رابطۀ خداوند با اورشلیم یا اسرائیل است که همچو داماد و عروس ویژۀ اوست (اشعیا 54: 1-5؛ هوشع 2: 19). در این زمینه برخی معتقدند (ديسته، 2011، ص12) متن‌هایی با معانی چندگانه، بستگی به این دارد که خواننده چه تفسیری از آن مي‌کند. این نوشته‌ها، با تأکید بر سختگیری در مقابل الهة کنعانی اشیراه در اول پادشاهان (9: 6؛ 11: 1-10؛ 12: 30؛ 16: 13؛ 14: 23؛ 22: 43، 53) و دوم پادشاهان (3: 3؛ 9: 22؛ 10: 29؛ 17: 7-11، 15-17، 40-41؛ 21: 2-8، 11، 16؛ 23: 4، 6، 7، 13، 14 و 15) و تثنیه (4: 16، 28؛ 6: 14؛ 8: 19-20؛ 12: 2-3؛ 13)، نشان‌دهندۀ تغییر جایگاه الهة کنعانی اشیراه به‌عنوان مصاحب یهوه است. این روند در طی سده‌ها رخ داد؛ چنان‌که با ارجاع‌های متنی و شواهد باستان‌شناختی که از کنعان کشف می‌شود، احتمالاً دیده می‌شود. در پی عزل و رفع روزافزون پرستش اشیراه از قبایل عبری، الهة حکمتِ بي‌نام به‌جای اشیراه به‎مثابۀ عروس الهی جایگزین مي‌شود. در نوشته‌هاي سدۀ سوم پيش از ميلاد، همچون امثال و نوشته‌هاي حکمی یهودی هم‌زمان، که چندین قرن پس از کتاب‌های کتاب مقدس‌اند، دربردارندۀ اشاره‌هایی به اشیراه هستند که تاریخشان به سدۀ ششم تا هفتم پيش از ميلاد باز می‌گردد. الهة حکمت در آغاز بیشتر همسر و شریکی جدا برای یهوه بود که بر حکمت، بیش از قدرت‌هاي در حال رقابتی همچون باروری و حاصلخیزی و تمایلات جنسی که با اشیراه مرتبط بود، تأکید می‌کرد؛ اما این امر کاملاً دنبال نشد؛ چنان‌که در ماهیت عاشقانۀ غزل‌هاي سلیمان که از همان نمادگرایی صریح در آیه‌هايش آمده است و نیز توسط نمادگرایی جنسی که بعدها با شخینا در کابالا همراه شد، مي‌توان دید. مفهوم شخینا تجلی الهۀ حکمت کابالا، عهد قدیم و عرفان مرکاوا شد. شخینا روح جهانی، شکوه آسمانی، مادر فرشتگان، الهام‌بخش نبوت و خاستگاه ارواح است؛ عروس شبات و همسر خداست. در onkelos Targum شخینا برای نشان دادن حضوری الهی که از یهوه جداست، به کار رفته است؛ چنان‌که در ترجمه و تفسیر خروج 25: 8 این مفهوم آمده است: «بنی‎اسرائیل باید خیمۀ مقدسی برایم بسازند تا در میان ایشان ساکن شوم». در نگاه نخست، قدرت و کارکرد شخینا در معنای نام او دیده مي‌شود که برگرفته از ریشۀ عبری Shakhan به‌معناي «ساکن بودن» است. این معنا اشاره‌هایی به حضور محسوس و قابل لمس به‌عنوان یک تجلی پدیدار و نمایان نور حکمت در کتاب‌های عهد عتیق دارد؛ مانند بوتۀ سوزانی که موسی دید (همان، ص9-10). از این‎رو، سوفیا به‎مثابۀ یکی از جنبه‌هاي عمدۀ الهۀ حکمت، در اورشلیم ساکن شده بود. همچنین ویژگی اخلاقی حکمت در قطعۀ مهمِ «در ستایش حکمت» بن‎سیرا (24: 3) کاملاً آشکار است. در آنجا، حکمت در نهایت یکی مي‌شود با «شریعت موسی» که جایگاه مرجعیتش را در اورشلیم بنیاد نهاد. با وجود این، اورشلیم بیش از آنکه نشان از حکمت و اخلاق داشته باشد، به محاکمه کشیده می‌شود؛ چراکه در آن سرزمین، صداقت و مهربانی و خداشناسی وجود ندارد و پر از گناهان دروغ‌گويي، آدمکشی، دزدی، زنا، ظلم و زورگویی، و کشت‌وکشتار است (هوشع 4: 1-3). حزقیال نیز در زمینۀ استعاره‌ها و تمثیل‌های بدمنظر اورشلیم، همچون همسری خائن (16)، زنی زناکار (23) و شرارت‌هاي اورشلیم (22)، بسیار گسترده است و خود متن روشن می‌سازد که مرادش «هم‎پیمانی با مصر، این سرزمین فاسد» (16: 26) یا «آشوری‎ها و پرستش بت‌هایشان» (16: 28) یا «عبادت بت‌های بابل و قربانی برای خدایانشان» (16: 29-36) است. در پیوند با زبان استعاری عهد عتیق، برخی معتقدند (اسکات، 1992، ص44-46) زمانی‌که پیش‌زمينة آیین حاصلخیزی، ازدواج مقدس و بزرگ‌داشت الهۀ عشق را در نظر مي‌گيريم، احتمالاً بتوان چشم‌انداز سنت‌های تاریخی و پیامبرانۀ کتاب مقدس در اسرائیل را درک کرد. عمل فحشای آیینی (prostitution) به تمثيلي برای ترک دین (apostasy) اسرائیلی در سنت پیامبرانه تبدیل مي‌شود؛ به‎ویژه در هوشع نبی، این پیامبر که همسرش گرفتار فحشا بود، فحشا را تمثیلی از رابطۀ اسرائیل با یهوه در نظر می‌گرفت. در هوشع 2: 4 آشکار است که گومر (همسر هوشع نبی) یک بدکارۀ دینی است؛ زیرا او باید اشیا و نشانه‌هايآیین دینی‌اش را از خود دور کند. آنچه سبب اقتباس این نمادِ ازدواج پیامبر و زن بدکاره است؛ تلاشی برای آوردن ایزدبانوان تحت کنترل یهوه است؛ به‎شکلی که ارتباط یهوه و پیامبر را تهدید نمی‌کند؛ یا چنان‌که رویتر (Ruether) تعبیر کرده، تغییر شکل ازدواج مقدس از یک رابطۀ الهه ـ پادشاه به رابطۀ پدرسالارانۀ خدا ـ همسری خدمتکار است. آنان برای اینکه یک قوم حقیقیِ خدای یگانه (یهوه) باشند، به‌جاي براي خدایان و الهگان کنعان خودفروشی کنند، باید خودشان را به نکاح خدا دربیاورند. مشخص نیست که تا چه اندازه بدکارگیِ آیینی، بخشی از آیین باروری را در دوره‌های پیامبرانه شکل داد؛ اما اشاره به پرستش «ملکۀ آسمان» (Queen of Heaven) (ارمیا 7: 18 و 44: 15-25) به نظر می‌رسد برای اشاره به پیروان آیین دینی الهة عشق و باروری بود که با ستارة ونوس شناخته می‌شد و در لوحه‌های تل‌العمارنه3 «بانوی آسمان» لقب داده شده است. اشاره به پختن نان‌های شیرینی، به‌خوبی هماهنگ با تصویر الهۀ مورد پرستش است و این فرضیه را تأیید مي‌کند که این آیین دینی در میان مردم عوام در طول دورۀ ارمیا همه‌جا شایع شده بود. بنابراین باید تصدیق کرد که نویسندگان کتاب مقدس در محکومیتِ تمام فعالیت‌هاي آیینی صریح‌اند؛ به‌ویژه آیین دینی باروری و پرستش ایزدبانو، که با ادعای اقتدار خدای یگانة حقیقی، یعنی یهوه، تخریب می‌شد‎.
با تحلیل سطوح معنایی به‌هم‌پيوستة حکمت، استدلال محکمی پایه‌ريزي می‌شود: الف) زن اغواگر 4قم184 نماد ایزدبانوان مقتدر بین‎النهرینی است که نشانه‌های سه کارکرد اساسي‌شان (باروری، ازدواج مقدس، و عشق) در عهد عتیق آشکار است؛ ب) همین سه مقولۀ مهم ایزدبانوان با زبانی استعاری در چهرۀ زنانۀ اورشلیم در عهد عتیق نمودهای بسیار دارد. بنابراین، زن اغواگر 4قم184 در زبانی استعاری با اورشلیم مرتبط است.
2ـ2ـ3. اورشلیم نابکار
پیش از تحلیل ارتباط زن اغواگر 4قم184 با اورشلیم، باید برخی نمادهای کلیدی زنانه از اورشلیم در عهد عتیق را بررسی کرد. یکی از این نمادها، در مراثی ارمیا است که دربارۀ ویرانی اورشلیم و اسارت بابلی سخن مي‌گويد: «اورشلیم که زمانی پر جمعیت بود، اینک متروک شده است! شهری که در بین قوم‌ها محبوب بود، اینک بیوه گشته است! او که ملکۀ شهرها بود، اینک برده شده است» (1: 1) و این بدان سبب است که «اورشلیم گناهان بسیاری مرتکب شده و ناپاک گردیده است. تمام کسانی که او را تکریم می‌کردند، اینک تحقیرش می‌کنند؛ زیرا برهنگی و خواری او را دیده‌اند. او می‌نالد و از شرم، چهرۀ خود را می‌پوشاند» (1: 8). از دیدگاهی کل‌نگر، نمادهای زنانۀ اورشلیم در عهد عتیق بیش از وجه نیک و پسندیده، نمایانگر وجوهی زشت و ناپسند است. یکی از نمادهایي که بسیار بر آن تأکید شده، زناست که به‌ويژه در کتاب‌هاي حزقیال، ارمیا، هوشع و اشعیا نمود فراوان دارد. این لفظ در کنار معنای ظاهری، در کتاب مقدس برای خیانت، بت‌پرستي و شکستن عهدهای مقدس از سوي بني‌اسرائيل به‌کار رفته است. امثال زن زانیه را به‌گودال عمیق و چاه تنگ تشبیه کرده است که جوانان را از راه راست گمراه می‌سازد (23: 27) و به‌جوانان اندرز می‌دهد که با زن بدکاره معاشرت نکنند (7: 10-27) «و چون قوم اسرائیل بر خداوند تعالی تعدّی نمود، شرارت ورزید و برای شکستن عهد خود نجوا نمودند و از عبادت یزدان پاک رخ برتافته، بت پرستیدند». بدان لحاظ، در اشعیا 1: 21؛ ارمیا 2: 20، 3: 1؛ حزقیال 16: 15-31؛ هوشع 2: 2، 4: 12-15، 5: 3-4، 6: 10 و ناحوم 3: 4، به اسم زانیه خطاب کرده شدند (قاموس کتاب مقدس، 1928، ص450). در حکمت سلیمان نیز در توضیح دوگانۀ ریشۀ بت‌هاي انسان‌گونه آمده است: «اندیشۀ ساختن بت، منشأ زنا بود. ابداع آن زندگی را تباه ساخت» (14: 12). بنابراین، «زنا» باید به‌معناي خیانت دینی گرفته شود (کتابهایی از عهد عتیق، 1391، ص395). استعارۀ اورشلیمِ زناکار بر اساس شواهد کتاب مقدس در سنت یهود وجود داشته و شناخته شده بود که معنای آن خیانت مذهبی مردم، به‌ویژه کهانت اورشلیم (هوشع 4: 4-9) است. بنگسون که به‌معنا و کارکرد القاب سه‌گانة کاهن شریر، کنیسۀ شیطان و ایزابل زن شریر پرداخته است، در بررسی لقب زنانه، برخی استعاره‌هاي به‌کار رفته برای زن در سبک پست و بي‌ارزش کتاب مکاشفه را در نظر مي‌گيرد. در فصل‌های 17-18 زن بی‌اخلاق معادل بابل، شهر گناهکاران، است. در مجموع، «زن شریر» و «پلیدی» دو موضوع برجسته در کتاب مکاشفه‌اند. بنگسون در زمینۀ کتاب مکاشفه نتیجه مي‌گيرد که «جنس زنانة ایزابل» در واقع یک مشخصۀ واضح برای یک معارض زن است که با پس‌زمينة اول و دوم پادشاهان، لقب بسیار پستی مي‌شود. علاوه بر این، زبان استعاری فاسدی مرتبط با نام «ایزابل» است. ویژگی جدلی این لقب، بالاتر از همه، مفاهیمی در سطح نمادین یا عقیدتی دارد. نسبت دادن القاب پست و اعمال شریرانه به شخصیت، هرگونه وضعیت‌های قابل قبول برای او ‎را زیر سؤال می‌برد. این متون، تصویری از دشمن شریر را ارائه می‌دهد؛ دشمنی که تهدیدی واقعی برای جوامع مخاطب است (بنگستون، 2006، ص206-208).
4قم184در پیوند با حکمت دروغین، ایزدبانوان باستانی و اورشلیم زناکار همچون شبکة معنایی مرتبط، نیاز به‌رمزگشایی دارد.
3ـ3. سطح کنایی: زن اغواگر استعاره از اورشلیم و کهانت فریبندۀ آن
از چشم‌اندازی کلی، به‌هم پیوستن همسانِ حکمت با شریعت، در باروک (4: 1) و چهارم مکابیان (1: 17) ظاهر مي‌شود. این مسیر اخلاقی‌تر در خَنُوخ (42: 1، 49: 1) و غیره به‌طور کامل دنبال شد و به این نتیجه منتهی شد که حکمت را نزول‌یافته از آسمان به زمین مجسم کردند؛ موجودی که انسان‌ها او را نپذیرفتند و به آسمان بازگشت و در آنجا در انتظار عصر مسیحایی است؛ زمانی‎که او (she) در سرشاري‌اش بر فرد برگزیده جاری خواهد شد. در حکمت (7: 22) در نگرشی جسورانه‌تر حکمت به‌مثابۀ امری روحانی و غیرمادی تقدیس شده است (گوردون، 1922، ص746). حکمت از نقشی که در سطح افقی (محدودیت درک و تجربۀ ذهنی) به‌مثابۀ یک مهارت انسان‌شناختی در فهم این جهان دارد، تغییر جایگاه مي‌دهد و به نقشی تعالي‌يافته و اوج‎یابنده و عمودی (بالاترین نقطه در آسمان) پیش مي‌رود تا آنکه در حکمت سلیمان (سدۀ اول پ.م) و سپس به‌ویژه در آثار فیلون یهودی (سدۀ اول) به ایدۀ حکمت (سوفیای یونانی) همچون شکلی آن‌دنیایی که فقط از طریق «دانش» دست‌يافتني است، تبدیل می‌شود. ارتباط با این حکمت آسمانیِ دور از دست، در فلسفة فیلون از طریق لوگوس (کلمة قابل فهم الهی) ـ که «حکمت نزدیک به ماست» ـ امکان‌پذیر است. بنابراین، سوفیا تنها از طریق وحی و آگاهی از لوگوس دست‎یافتنی است و دیگر در این جهان موجود نیست؛ بلکه از آن غایب شده است (نسخۀ حبشی مکاشفۀ خنوخ 42: 1-8، کتاب چهارم عزرا 5: 9-10، نسخۀ سریانی مکاشفۀ باروک 48: 36). «در این مرحله، راهی که پیش از این برای مفهوم گنوستیکی حکمت همواره شده بود، به وجود آمد» (رودولف، 2005، ص9750). از دیدگاه یهودیان
و مسیحیان گنوستیکی، اصل زنانۀ سوفیا شخصیتی با پیچیدگی بسیار و دارای اهمیتي نخستین است (وين ليث، 1993، ص801).
با توجه به یکی شدن حکمت با شریعت و بازگشت حکمت به آسمان در نتیجۀ نپذیرفتن اسرائیل در اندیشۀ یهودیت معبد دوم مي‌توان گفت که از نظر بیشتر حکیمان، اورشلیم دیگر جایگاه ویژۀ حکمت نبود. اینکه سیرا حکمت را با کلمۀ خلاقۀ خداوند (24: 3) و با تورات (24: 23) یکی مي‌انگارد، دلیل آن است که حکمت لزوماً در یک مکان خاص اقامت ندارد. تبدیل حکمت به امری روحانی و غیرمادی که از این جهان غایب شده و تنها از طریق وحی دست‌يافتني است، سبب پدیداری مفهوم گنوستیکی حکمت و در نتیجه تألیف کتاب‌های مکاشفه‌ای آخرزمانی شده است.
زمينه‌هاي حکمت سنتی با داوری آخرزمانی در قطعۀ 4قم184 نیز ترکیب شده (هرينگتون، 2003، ص31-.35) و انتزاعی‌تر از نمونۀ اصلی کتاب مقدسي‌اش است. گرچه ارتباط بانوی حماقت با مرگ و عالم اموات، پیش از این در امثال برجسته بود، اما هیچ نوشتۀ حکمی در کتاب مقدس، چشم‌انداز آتش ابدی را برای فرد شریر در نظر نگرفته بود. در سنت یهودی، این یک نوآوری از ادبیات آخرزمانی بود. تصویر نور و تاریکی در قطعۀ 4قم184 یادآور دستورالعمل دربارۀ دو روح در 1قم قانون جامعه (طومار قانون جامعه کشف‎شده از غار شمارۀ 1 قمران) 3-4 است. آتش ابدی در 1قم قانون جامعه 4: 13، مجازات کسانی است که در تاریکی راه می‌روند (کالينز، 1997، ص271). «فاجعه‌آمیز شدن» تجسم ترسناک بانوی حماقت در 4قم184 شبیه به مبارزة کیهانی بین خیر و شر است که در برخی ادبیات فرقه‌اي قمران، به‌ویژه آموزۀ دو روح در قانون جامعه وجود دارد. روح تاریکی، در آن متن، کسانی را که به راه او مي‌روند («مسیرهای تاریکی»)، به «هیجان گستاخانه، اعمال بي‌شرمانه که برای هوای نفس انجام می‌دهند و مسیرهای پلید» مي‌کشاند. کسانی‌که روح تاریکی را پیروی می‌کنند، به پايان خواهند رسید؛ همانند کسانی‎که زن شریر آنان را در دنیای مردگان به‌دام می‌کشد، «با آتش دیار تاریک و با تحقیر نابود خواهند شد». بنابراین، گناه، برای جامعة قمران، به‌سادگي تنها ناشی از ضعف اخلاقی یا سستی انسان نیست؛ بلکه بخشی از مبارزة کیهانی میان خدا و شیطان است. این نکته شاید دلیلی برای کیفیت «بیش از انسانِ» بانوی حماقت در 4قم184 باشد (کراوفورد، 1998، ص361-362).
هیچ نشانۀ مشخصی وجود ندارد که آیا تصویر زنانه در 4قم184 زن جسمانی یا حکمتِ تشخص‌یافته است؛ اما بیشتر محققان بر این باورند که استعاره‌ای (metaphor) است که حکیمان برای رساندن پیامی و برای هدف معینی به کار گرفته‌اند. برخی پژوهشگران معتقدند هدف از این تصویر در جامعة قمران روشن نیست؛ گرچه متفق‌اند که این تصویر، حکمت تشخص‌یافته است. از نظر برخی، این متن ممکن است به هدف راهنمایی یا هشدار دادن به یاحاد (Yaḥad) یا جامعه4 باشد؛ اما نمی‌تواند به‌روشني بگوید که چه هدفی دارد. روشن است که حکیمان (نویسندگان) از کلیشه‌های فرهنگی آگاه بودند و برای اجرای این تصویر یا نمادهای خود از پایگاه دادة خود‎شان دریغ نکردند؛ زیرا این تصویر برای اهدافشان مفید بود. آنها بسیار ماهرانه به متون موجود در شالودة حافظة جامعه اشاره می‌کنند، بدون اینکه آنها را کلمه‌به‌کلمه بیان کنند. این «بانو» (حکمت یا حماقت) به‌مثابۀ یک استعاره در یک فرایند کلیشه‌ای فرهنگی توسعه یافت و به تصویری متعارف معیار در یهودیت تبدیل شد. حکیمان 4قم184 از این تصویر متعارف مرسوم استفاده کردند. آنها روش تضاد دوگانه را اقتباس کردند تا تصویرهای زنانه ویژه‌اي را کلیشه کنند و در نتیجه «زن بدکاره» و «زن مقدس» به دو قطب متضاد تبدیل شدند. بنابراین، کلیشه‌های موجود فرهنگی، تصویرهای آنها یا نمادهای آنها را که برای جامعه آشنا بودند، به‌منظور رساندن یک پیام تند و تلخ و نيش‌دار به کار بردند (گيسرـ.فوچه، 2016، ص5-6). برخی محققان «زن شریر» را نمادی برای مخالفان جامعة قمران در نظر مي‌گيرند. هرچند که روح این قطعه به طومارهای فرقه‌ای نزدیک است، اما اینکه این تصنیف در اصل فرقه‌ای باشد، قطعی نیست (کالينز، 1997، ص271). درهرحال، وجود این قطعۀ نمادین، حفظ و خوانش آن در میان قمرانیان، حاکی از اهمیت خاص آن است که با سایر نشانه‌هاي طومارها و آموزه‌های قمرانیان به نتيجة مهمی رهنمون مي‌شود.
در روزگاران معبد دوم، معبد اورشلیم برترین مکان بود که در آن خداوند، هرچند متعالی و در عین فرابودگی، داراي بیشترین درون‎بودگی یا همه‌جاحاضر بود. معبد اورشلیم کانالی بود که از طریق آن خداوند به دنیا تجلی مي‌کرد و در سرزمین اسرائیل گسترش یافته و از آنجا به‌تمام ملت‌هاي جهان بسط مي‌يافت. کاهنان و لاویان برای برقراری ارتباط تقدس خداوند با مقدس‌ترین مکان روی زمین، یعنی خانه‌اش در اورشلیم، عبادت می‌کردند. با توجه به‌اینکه فرقة طومارهای بحرالمیت خودسرانه و مشتاقانه از پرستش معبد کنار کشیدند و عازم بیابان شدند، چگونه آنها موفق به‌برقراری ارتباط با الوهیت شدند؟ بالاخره آنها بدون کاهنان و قربانی‌های معبد بودند و سکونتگاه آنها در قمران، «جایی که خداوند آنجا را انتخاب کرده باشد» نبود. بنا بر دیدگاه شیفمَن، فرقة قمران برای مواجه شدن با وضعیت جدیدشان، الهیات خود را دوباره شکل دادند و تنظیم کردند. آنها ارتباطی خاص با مفهوم تقدس بسط دادند که به آنان امکان داد تا جایگزینی برای معبد، که در کوتاه‌مدت از آن دوری گزیده بودند، معین نمايند و هم‌زمان برای استقرار دوباره و بازگرداندن آیین معبد، در پایان روزها دعا کنند که بر طبق الزامات آنها برای تمام ابدیت انجام خواهد شد. آن‌گاه که آن روز بیاید، آنها با شادی، مشارکتشان را در معبد اورشلیم دوباره از سر خواهند گرفت که در آن روز تحت كنترلشان خواهد بود. به‌منظور دستیابی به اهداف کوتاه‌مدت، آنها ایدۀ مقدس را دوباره ترسیم کردند و بنابراین می‌توانستند مرکزشان را به قمران انتقال دهند (شيفمن، 2015، ص313).
استقرار در قمران و خودداری از شرکت نمودن در عبادات معبد اورشلیم، به‌روشني بیانگر آن است که انجمن قمران، کهانت معبد اورشلیم را فریبنده مي‌دانستند و با تکیه بر آموزه‌هاي قوانین جامعۀ خود معتقد بودند که «در شهر واقعی خداوند، شهر عهدی که بر اساس قانون و پیامبران ساخته شده است، زندگی می‌کنند» (سند دمشق (4QD) 8، 13-18). از نظر قمرانیان، اورشلیم نه‌تنها شهر واقعی خداوند نیست، بلکه شهر اشرار و پسران تاریکی است؛ از این‌رو از آموزه‌های نادرستش کناره گرفتند. بنابراین، اورشلیم گرچه پیش از این جایگاه حکمت بود، در روزگار فرقۀ قمران سکونتگاه حکمتِ دروغین شد و نمادی از زن اغواگر که در پی ریاکاری است. در مقابلِ اورشلیم نابکار، جامعۀ قمران به‎مثابۀ جامعۀ حکمی، ویژگی‌های حکمت راستین را پدیدار مي‌سازد.
برخی معتقدند (هرينگتون، 2003، ص34) شعر حکمی 4قم184 تنها تأکید بر حکمت نیست و بیشتر تأکید بر اخلاق است؛ گرچه این دو نمي‌توانند از هم جدا باشند. واژه‌هاي «فرمان» و «قانون» می‌تواند نشان‌دهندۀ رابطه‌اي با رعایت تورات یا حتی قوانین این جنبش باشد. اگر این متن به‌صراحت «فرقه‌ای» نیست، دست‌کم محتوا و واژگان آن به‌فرقه‌گرایان قمران نزدیک است که به‌راحتی آن را به خود اختصاص داده‌اند. چنان‌که از قطعه‌هاي Hodayot و قانون جامعه فهمیده می‌شود، قمرانیان خودشان را به‌عنوان عادلان از ناعادلان و ستمکاران به‌شدت متمایز مي‌کردند.
این ناعادلان و ستمکاران، یهودیان ساکن اورشلیم‌اند که انجمن قمران از آنجا دوری گزیدند. این نتیجه بر اساس شواهد سند دمشق به‌روشني آشکار است. در این سند آمده است: پیدایش جامعۀ قمران در «دورة قهر و غضب»، 390 سال پس از نابودی اورشلیم توسط نبوکدنصر، پادشاه بابل، رخ داده است. در آن زمان، یک ریشه «از اسرائیل و هارون»، یعنی گروهی از یهودیان، اعم از اشخاص عادی و کاهنان، در وضعیت بی‌خدایی ظاهر شدند. آنان به‌مدت بیست سال «در تاریکی ره مي‌سپردند» و سپس خداوند «آموزگار عدالت» برای هدایت آنها فرستاد (سند دمشق1، ص5-11). اما همراهانِ آموزگار عدالت در برخی مسائل، از جمله طهارت آیینی، عدالت، پاکدامنی، زمان عیدها و عبادت معبد، گمراه شدند. آنها دوستداران پول و دشمنان صلح بودند. پس از درگیري‌هاي بعدی، آموزگار و کسانی‌که به وی ایمان آوردند، به «سرزمین دمشق» رفتند که در آنجا وارد «عهد جدید».ی شدند. درعین‌حال، شریران و گناهکاران بر اورشلیم و معبد حاکم بودند (ورمز، 2004، ص54). از ادبیات طومار جامعه روشن است که اعضای قمران خود را اسرائیل حقیقی و مخزن سنت‌های معتبر بدنۀ مذهبی‌اي مي‌دانستند که از آن جدا شده بودند. بنابراین، آنها جنبش خود را مؤمنانه مطابق با قوم یهود سازمان‌دهی کردند که به کاهنان و مردم عادی (یا هارون و اسرائیل) تقسیم مي‌شد و مردم عادی به‌پيروي از الگوی کتاب مقدس به دوازده قبیله تقسیم شدند. این ساختار در طومار جنگ توصیف شده که روایتی است از بازسازی عبادت معبد، چنان‌که انتظار مي‌رود در آخرزمان این‌گونه باشد (همان، ص26). مجموعة متون قمران، دو طرح کلی اساسی دربارۀ مقدس و تقدس ارائه می‌دهند. بر طبق دیدگاه فرقه‌ای، مکان مقدس و طریقۀ دسترسی به آن، خود این فرقه است؛ یعنی گروهی از مردم که زندگی‌های فردی خود را به تعهد و سرسپردگی به سطوح بالاتر خلوص، و از این‌رو به تلاش برای سطح بالاتر تقدس اختصاص دادند. این گروه در آرزوی کمال تقدس خود و تکمیل تلاش امروزشان در رستاخیز در شرف وقوع بودند. تنها در آن هنگام است که مقدسات کامل می‌شود، نه در جایگاه مقدس معبد، بلکه در زندگی گروه و اعضای پیروزش. طومار معبد گرچه از منابع نزدیک به کاهنان صدوقیان ناشی شده است، بیشتر با جنبۀ فاصله‌اي تقدس ـ که از مفاهیمی همچون سرزمین مقدس، شهر مقدس و معبد مقدس در کتاب مقدس مشهور بود ـ منطبق است. در نتیجه، طومار معبد، مقدس و تقدس را به‌جای اصطلاحات انسانی یا گروهی، در اصطلاحات جغرافیایی ترسیم مي‌کند. هر دو چهارچوب‌های مفهومیِ حرمت و تقدس، در کتاب مقدس وجود دارد و تمام یهودیان آنها را تأیید می‌کنند. آنچه در اینجا مهم است، تأکیدهای متنوع و متمایزی است که در طومار معبد و متون سازمانی فرقه‌ای آشکار است. این تمایز مشابه در مورد رابطة تقدس با انسان وجود دارد. تقدس آیینی و فاصله‌اي، مکانی را ترسیم مي‌کند که یک شخص به‌منظور تقرب به پیشگاه همیشه‎موجود خداوند ـ که حضوری آماده و شاید منتظر است ـ وارد مي‌شود. تقدس فردی یا گروهی ضرورتی است که فرد یا گروه به‌هم‌پیوستة افراد، در خودشان تقدسی را ایجاد کنند که به‌طور ظاهری و خارجی تعریف نشده است. این امر تنها از طریق کوشش بسیار برای رشد معنوی و مذهبی است. بنابراین، خلوص گامی به سوي نزدیک‎ شدن به خداوند است. اعضای گروه با هم در طلب آن‌اند که خودشان را برای نزدیک شدن به‌خدایی بالا برند که به‌طور مؤثری باید به درون زندگی دنیوی و روزانۀ خود بیاورند. برای آنها، گروه و زندگی مذهبی‌اش جایگزین معبد و temenos  آن بود (شيفمن، 2015، ص327). این دو رویکرد به تقدس در متون قمران وجود داشت؛ چنان‌که در یهودیت به‌مثابة یک کل وجود داشت. خداوند و حضور الهی ممکن است در یک مکان مقدس مستقر شوند؛ اما حرم غایی، قلب و روح اشخاصی است که خود را در طلب حضور خداوند، هم در این دوران و هم در پایان روزها، متعهد ساخته‌اند (همان، ص328). از اين‌رو، خود فرقۀ قمران به‌مثابۀ یک معبدِ جایگزین برای اعضای این فرقه بوده است.
بنابراین، با در نظر داشتن این شواهد مستند مي‌توان گفت که تألیف، حفظ و خوانش اثر حکمی 4قم184 طومارهای بحرالمیت با استعارۀ زن اغواگر، درصدد بیان نمادین فساد مذهبی در اورشلیم و کهانت معبد بوده است. زن اغواگر یا حکمتِ دروغین، در حقیقت، نماد اورشلیمی است که از دیدگاه انجمن قمران، با ظاهرگرایی و صرف عمل به شعایر، حقیقت باطنی خود را از دست داده و با توجه به اعمال غیراخلاقی‌ای که در اورشلیم رایج شده است، با شیوۀ فریبنده‌اش حکمتی دروغین ارائه می‌دهد.
نتیجه‌گيري
تصنیف 4قم184 با کاربرد دوبارۀ زبان کتاب امثال 1-9 و تمرکز صرف بر بانوی حماقت، تصویری به‌شدت منفی ایجاد کرده که هدفش در سطح ظاهری، هشدار به خوانندگان است تا در برابر اغواهای بانوی حماقت آگاه باشند. تجسم زن اغواگر در این قطعه از طومارها، تشبیهی از حکمت دروغین است که پرهیزگاران را با ظواهر فریبنده اغوا مي‌کند. در سطح دوم، با توجه به تأثیر حکمتِ تشخص‎یافتۀ یهودی از ایزدبانوان حکمت بین‌النهرین، 4قم184در لایۀ معنایی پنهان، درصدد محو کامل وجه زنانۀ الهی است. با بررسی شواهد مستدل و تحلیل ارتباط زبان نمادین طومارها با وقایع تاریخی قمرانیان، حفظ این قطعه در نسخه‌های خطی قمران، با هدف کنایه از کهانت اورشلیم است که به باور قمرانیان، به‌دليل خیانت دینی، همچون زنی اغواگر است که باید از آن دوری گزید. استقرار در قمران و خودداری از شرکت نمودن در عبادات معبد اورشلیم، دلیل آن است که انجمن قمران کهانت معبد اورشلیم را، هم گمراه‌شده و هم گمراه‌کننده و فریبنده می‌دانستند و با تکیه بر آموزه‌هاي قوانین جامعۀ خود معتقد بودند که در شهر واقعی خداوند زندگی می‌کنند. از نظر قمرانیان، اورشلیم نه‌تنها شهر واقعی خداوند نیست، بلکه شهر اشرار و پسران تاریکی است؛ از این‌رو از آموزه‌های نادرستش کناره‌گیری کردند. اورشلیم، گرچه پیش از این جایگاه حکمت بود، در روزگار فرقۀ قمران سکونتگاه حکمت دروغین شد و نمادی از زن اغواگر که در پی ریاکاری است. در مقابلِ اورشلیم نابکار، جامعۀ قمران به‌مثابة جامعۀ حکمی، ویژگی‌های حکمت راستین را پدیدار مي‌سازد.
 
پي‌نوشت‌ها
1. در مجموع، در سه نسخۀ معروف عبری، سبعینیه و ولگات، چهار کتاب به نام عزرا (یا اسدراس) آمده است. در نسخۀ عبری کتابی به نام عزرا وجود دارد که همه آن را قانونی می‌دانند. برخلاف کتاب اول عزرا، نسخۀ یونانی و نیز اصل عبری یا آرامی کتاب دوم عزرا در دسترس نیست. بنابراین، ترجمۀ سبعینیه حاوی آن نیست و تنها پاره‌هایی از ترجمۀ یونانی آن در دسترس است؛ اما نسخۀ لاتین و ترجمه‌هاي دیگری از آن موجود است (سلیمانی، 1379، ص109-111). دو کتاب آپوکریفا (جعلی) به عزرا منسوب و به اسم ازدراس ـ که اسم یونانی اوست ـ موسوم است (هاکس، 1928، ص609-610). بنابراین، کتاب دوم عزرا جزو کتاب‌های آپوکریفایی موجود در نسخۀ ولگات است.
2. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament In English, ed by R. H. CHARLES, D.Litt., D.D., Oxford, The Clarendon Press, 1913, V II, PSEUDEPIGRAPHA, pp. 601-608: The Fourth Vision (ix.26-x.59).
3. تل‎العمارنه نام شهری باستانی در کرانۀ رود نیل است، و لوحه‎های تل العمارنه اشاره به آثار مکشوفۀ باستانی به خط میخی از این منطقه دارد که شامل اسناد تاریخی در زمینه‎های سیاسی، دینی، ادبی و آموزشی است.
4.  قانون جامعه (Serekh ha-Yaḥad) به‎طور خاص برای یک جامعه در قمران نوشته نشده بود؛ گرچه ممکن است در میان دیگر جوامع، به آن جامعه اعمال شود. یاحاد و همچنین پیمان جدید قانون دمشق، یک جامعة رهبانی جدا نیست؛ بلکه بخشی از یک انجمن مذهبی بود که به‌طور وسیعی در سراسر این سرزمین گسترش یافت (کالينز، 2011، ص168). همچنین به نظر می‌رسد که این بدان معناست که یاحاد یک سکونتگاه نیست، چه در قمران و چه در جاهای دیگر؛ بلکه بیشتر یک انجمن متشکل از جوامع متعدد است (ليم، 2011، ص6).