معرفت ادیان

مقدمه
قرون اولیة تاریخ اسلام مشحون از جلسات مباحثه و مجادلات فکری و عقیدتی ادیان گوناگون است. این جلسات در قرون سوم و چهارم هجری به اوج خود رسید. یکی از معدود کتاب‌های کلامی زردشتی به نام شکند‌گمانیک‌وزار.(.=.گزارش‌گمان‌شکن؛ از این پس به جهت اختصار، از این کتاب با نام «گزارش» یاد می‌شود) اثر مردان‌فرخ به‌همراه متن‌های دیگری چون گُجستَک‌ابالیش (= عبدالله ملعون) و دینکرد، در این دوره نگاشته ‌شده‌اند.
1. مردا‌ن‌فرخ و «گزارش»
دربارة مؤلف و شرح زندگی و نام‌گذاری کتاب، غیر از خود کتاب سند دیگری در دست نیست. مؤلف گزارش ضمن معرفی خود در مقدمة کتاب با نام مردان‌فرخ پسر اهرمزد‌داد (فصل یک بند 35)، خود را پژوهندة حقیقتی معرفی می‌کند که آن را در نوشته‌های موبدان زمان باستان، به‌ويژه در تألیفات آذربادِ‌یاوندان (Āzārbād ī Yāwandān) به‌دست آورده است. منابع مورد استفادة گزارش به اعتراف مؤلف، آثار دانشمندان زردشتی هم‌زمانش است؛ مانند: آذرباد‌یاوندان (فصل 4، بند 106؛ فصل 9 بند 2؛ فصل 2، بند 52) که در دینکرد تألیف آذر‌فَرنبَغ‌فرخزادان نامش آمده (وست، 1885، ص26 مقدمه)؛ روشن (Rōšn) پسر آذر‌فرنبغ‌فرخزادان (فصل 10، بند.52؛ فصل 11، بند 2 و3) صاحب تفسیر روشن (Rōšn nibēg) که در تفاسیر پهلوی دربارة اوستا از او یاد می‌شود (آسانا ـ وست، 1887، ص18 مقدمه) و آذر‌فَرنبَغ‌فرخزادان اولین ویراستار دینکرد (فصل 4، بند 107؛ فصل 10، بند 57). باید متذکر شد هیچ يک از عباراتی که مردان‌فرخ به دینکرد منسوب کرده است، در هیچ يک از هفت کتاب دینکرد موجود نیست؛ بنابراین آنها باید به دو کتاب اول و دوم منسوب باشند که هنوز یافت نشده‌اند (همان).
از آنجا که متن‌ها و رساله‌هایی که به زبان پهلوی (فارسی میانه) در دسترس است، بیشتر در نخستین دوره اسلامی خصوصاً سده‌های سوم و چهارم هجری تدوین شده یا صورت نهایی یافته (آموزگار، 1375، ص37؛ رضائی باغ‌بیدی، 1388، ص147) می‌توان تألیف آن را در سده‌های سوم و چهارم هجری دانست.
متن گزارش به فارسی میانة زردشتی (پهلوی) است که از نظر زبان، نه‌تنها بهترین متن پهلوی، بلکه بهترین نمونة یک پهلوی فصیح است (تاوادیا، 1383، ص23). گرچه متن پهلوی آن یافت نشده (وست، 1885، ص27 مقدمه) یا به تعبیر دیگر، از بین رفته (دوشن‌گیمن، 1375، ص120؛ تاوادیا، 1388، ص123)، اما تحریر پازند و ترجمة سنسکریت آن موجود است (رضائی‌باغ‌بیدی، 1388، ص149).
نریو‌سنگ پسر داوال (Nēryōsang Son of Dhaval) دانشمند پارسی که در سده‌های یازده و دوازده میلادی/ پنجم و ششم قمری می‌زیسته است (هدایت، 1943، ص5)، رونوشتی از آن را با خود به هند برده و آن را به پازند برگردانده و به سنسکریت ترجمه کرده است (آشه، 2015، ص25و27). نثر کتاب از نظر تحول زبان فارسی اهمیت بسیاری دارد. برگردان آن به خط اوستایی، تغییر و تحولات زبان فارسی آن زمان را با زبان فارسی زمان ساسانیان نشان می‌دهد (میرفخرایی، 1393، ص319-320).
از متن پازند ـ سنسکریت داوال، دست‌نوشته‌های متنوعی به‌جای مانده است که دارای یک نیای مشترک‌اند (آسانا ـ وست، 1887، ص19 مقدمه). قدیمی‌ترین دست‌نوشتة شناخته‌شدة آن AK است (همان؛ وست، 1885، ص31 مقدمه) که زمان نگارش آن را در مقایسه با دومین دست‌نوشته، که هشتاد سال پس از آن در 1569م نگارش یافته است (آسانا ـ وست، 1887، ص20 مقدمه) می‌توان حوالی1489م (= اواخر قرن پانزدهم) فرض کرد.
قدیمی‌ترین ترجمة این متن به انگلیسی، توسط وست در کتاب‌های مقدس شرق در سال 1885م صورت گرفته است. ژان‌ دومناش در سال 1945م ترجمة جدیدی از متون پازند و پهلوی گزارش را به فرانسه به چاپ رساند. آموزگار (1392،1389،1387،1386) فصل‌هایی از گزارش ویرایشِ دو‌مِناش، را به فارسی ترجمه کرده است. میرفخرایی (1387) نیز از مترجمین بخش‌هایی از آن است. در سال 2001م پروین شکیبا تمام متن پازند آن را شرح و به فارسی ترجمه کرد. رهام اشه نیز این متن را در 2015م شرح و به انگلیسی ترجمه کرده است.
موضوع اصلی این اثر نشان دادن صحت آموزة بنیادی دین مزدا‌پرستان است که بر پاية آن، خیر ‌و ‌شر از یک اصل منشعب نمی‌شوند (وست، 1885، ص25 مقدمه)؛ زیرا در باورهای باستانی ایران، گناهی بزرگ‌تر از این واقعیت نیست که وجود نیک اهوره‌مزدا در ارتباط با شر قرار گیرد (آموزگار، 1386، ص212). برخی محققین آن را متنی کاملاً ثنوی و بهترین متنی می‌‌دانند که بتوان در آن بنیاد فلسفی دو‌گانه‌گرایی (= ثنویت) دین زردشتی را سراغ گرفت (زنر، 1375، ص55) و به تعبیری، جالب‌ترین و کِشنده‌ترین کتاب زردشتی‌ شمرد؛ زیرا توجیهی فلسفی از ثنویت زردشتی آن هم به‌صورتی کم‌و‌بیش منسجم و به‌هم‌پیوسته ارائه می‌دهد (زنر، 1377، ص331).
در این اثر برخلاف اغلب کتاب‌های پهلوی، در اثبات عقاید زردشتی و مبارزه با ادیان دیگر، از سلاح منطقی استفاده شده است و در آن کمتر به اسطوره یا افسانه، یا استناد به نصّ اوستا و زند، بدون ذکر دلیل منطقی بر‌می‌خوریم (تفضلی، 1377، ص163).
گرچه در نسخه اصلی، تقسیم‌بندی فصول وجود نداشته است، اما بر اساس فصل‌بندی ارائه شده از سوی «وست» (آسانا ـ وست، 1887، ص13) مطالب کتاب را پس از مقدمه (= فصل یکم) می‌توان به دو بخش کلی تقسیم کرد: بخش نخست از فصل 2 تا 10 در اثبات و دفاع از عقاید و باورهای دین مزدایی، و بخش دوم از فصل 11 تا 16 در نقد ادیان رایج در ایران‌زمین در پایان دوران باستان و آغاز سده‌های میانه، یعنی اسلام، یهودیت، مسیحیت و مانوی است.
اولین قسمت از بخش دوم گزارش که مربوط به ایرادات و اشکالات مردان‌فرخ بر دین اسلام است ـ گرچه وي به‌صراحت از این دین نام نمی‌برد ـ در واقع، به‌نوعی آغاز تازش او به اصل توحید است که نویسنده از آن با تعبیر هرزه‌گویی (اشه، 2015، ص236؛ شکیبا، 2001، ص94) یاد می‌کند. تعبیر یادشده در پهلوی از فعل «درائیدن» به‌معنای گفتن (اهریمنی) و مشتق شده است (مکنزی، 1971، ص27).
مردان‌فرخ در بندهای 3 ـ 11 فصل یازدهم که می‌توان آنها را طرح اجمالی وی برای رد توحید نامید، با تعریف اصل توحید و طرح سؤالاتی در این‌باره، وارد عرصه‌ای می‌شود (بندهای 13ـ16) که در آن نشان دهد اعتقاد به توحید، در واقع ناقض اتصاف ایزد به صفاتي مانند علم، قدرت و خیریت و عدالت است که او را شایستة این
مقام می‌کند.
به نظر می‌رسد استدلال مردان‌فرخ در بندهای 13ـ‌16 متکی بر نظریة (یا همان پرسش سه وجهی) اپیکور است که وجود شر را معارض با اطلاق صفات خدا می‌داند (هیوم، 1388، ص14) و امروزه در زبان فلسفة دین با نام صورت یا مسئلة منطقی شرّ (Logical Problem of evil) از آن یاد می‌شود. در این صورت یا مسئله، بحث بر سر‌ ناسازگاری مدعیات ادیان توحیدی متمرکز است (پترسون و‌دیگران، 1999، ص178-179)؛ به این معنا که مدعیات ادیان مذکور دربارة خداوند، با وجود شرور در عالم، «ناپذیرفتنی» (Implausible) است (همان، ص184).
معلوم می شود که پیش از تولد علمی به نام فلسفه دین و موضوعی به نام «صورت منطقی شر»، محققان ایرانی و مسلمان در سده‌های پیش، به این امر اهتمام وافری داشته‌اند.
مردان‌فرخ نیز در استدلال خود، اعتقاد به خدای قادر ‌مطلق، عالم مطلق، خیر محض و... را تبیین خرد‌پسندانه برای وجود شرّ نمی‌داند. در نزد او، تبیین خردپسندانة شرّ در عالم، در سایة اعتقاد به قبول وجود دو اصل (= ثنویت) امکان دارد؛ اما ثنویتی با قرائت زردشتی.
وي پس از بیان این طرح اجمالی، وارد مرحله‌ای می‌شود که می‌توان آن را طرح تفصیلی برای رد حقانیت توحید و اثبات ثنویت نامید. او در این طرح با استفاده از ادله‌ای که معتقدان مکاتب کلامی مختلف بر ضد یکدیگر به کار می‌برند، رسالت دفاع از حقانیت دین خود را مانند هر متکلمی به انجام می‌رساند.
تمامی اشکالات مطرح‌شده از سوی مردان‌فرخ در فصل یازدهم را می‌توان به دو دستة بزرگ تقسیم کرد: 1..دسته‌ای از این اشکالات را به مجموعة اسلام وارد می‌داند، بدون اینکه به مکتب خاصی اشاره کند؛ مانند داستان خلقت آدم و زوجه‌‌اش و اهریمن و بیرون راندن آنها از بهشت و مسائل پیرامون این موضوع، که تقریباً یک سوم حجم این فصل را به خود اختصاص داده است؛ 2. دستة دوم ایرادات، مربوط به دو مکتب کلامی مطرح در اسلام، در عصر نویسنده، یعنی معتزله و اشاعره است.
گرچه تنها در بخشی از فصل یازدهم از معتزله با نام یاد شده است، اما با مطالعة تمامی این فصل، می‌توان حضور پر‌رنگ مکتب اعتزال را در جای‌جای این فصل مشاهده کرد.
از آنجاکه موضوع مقاله «تبیین نقدهای شکندگمانیک‌وزار (= گزارش‌گمان‌شکن) به راه‌حل معتزله برای مسئلة شرّ و عدل الهی و داوری دربارۀ آن» است، پرداختن به مکتب دیگر (اشاعره) نیاز به فرصتی دیگر دارد.
تأکید بر مسئلۀ شرورِ واقع در عالم، مهم‌ترین و بلکه اصلی‌ترین تکیه‌گاه مردان‌فرخ در رد ادیان توحیدی عموماً، و مکتب اعتزال‌ خصوصاً در اثبات ثنویت است. او در بندهایی از این فصل به‌صراحت می‌گوید:
اگر تصویر کنیم که بدی‌ها و بد‌بختی‌ها از جانب گوهر دیگری نباشد و همه چیز از ذات ایزد برآمده باشد، به این معناست که ایزد دشمن روان و رقیب خویش است. شگفت است اگر بزه را موجود بدانیم، بدون آنکه گوهری برای آن متصور باشیم؛ و از آن شگفت‌تر آنکه گوهر بزه را نیکی بدانیم؛ و از این شگفت‌تر آنکه اهریمن را که منشأ هر بزهی است، آفریدة ایزد بدانیم (گزارش، فصل11بند 254-251، عدلی، 108، 1395).
از آنجاکه شرور اصلی‌ترین تکیه‌گاه مردان‌فرخ در رد ادیان توحیدی است، با تحلیل ماهیت «شر» می‌توان پاسخی اجمالی و اساسی به اين استدلال او داد؛ اِشکال او بر ادیان توحیدی بر مبنای قرائت معتزلی است که آنها هم شرور را امری«وجودی » می‌دانستند. بنابراین اگر معلوم شود تحلیل او و معتزله از ماهیت «شر» تحلیل درستی نیست، اساسی‌ترین پاسخ به اعتقاد او داده می‌شود، گرچه در خلال مقاله به برخی از لغزش‌گاه‌های فکری او در مسئلة شر اشاره و پاسخ معتزلی به آنها داده شده است.
اموری که متصف به «خیر» یا «شر» می‌شوند، یا خیریت و شریت آنها قابل تعلیل به چیز دیگری نیست، مانند خیر بودن حیات یا شر بودن فنا، یا خیریت و شریت آنها معلول امور دیگری است، مانند خیر بودن آنچه در ادامة حیات مؤثر است و شر بودن آنچه موجب فنا می‌شود (مصباح، 1368، ح2 ، ص422). بنابراین، «خیر» بودن امری، در وجودی بودن یا سبب وجود شدن آن است؛ لذا خیریت، ریشه در وجودی بودن دارد؛ بدین معنا که خیریت و وجود، ملازم و همراه هم و در مصداق عین يکديگرند؛ و «شر» بودن امری، در عدمی بودن یا سبب معدوم شدن آن است؛ لذا شریت، ریشه در عدمی بودن دارد؛ بدین معنا که شریت و عدم، ملازم و همراه هم و در مصداق عین يکديگرند و از آنجاکه امر عدمی در ظرف خارج و واقعیت تحقق ندارد، شر نیز مصداقی نخواهد داشت و به تبع آن، علت و خالقی هم نخواهد داشت تا از آن صادر شود. به این ترتیب، بطلانِ وجودِ مبدائی به نام «اهریمن» که خالق شرور باشد، آشکار می‌شود.
به علاوه مردان‌فرخ با قبول ماهیت عدمی برای شرور در فصل سوم «گزارش» (عدلی، 1395، ص77-78) و قبول وجودی بودن شرور در فصول هفتم و هشتم،که در آنها شرور را پایه استدلال خود قرار می‌دهد تا به اثبات یک همیستار( = حریف اهریمنی ) جدا گوهر که گوهرش متفاوت از گوهر اهرمزد باشد، موفق شود و از طریق آن، ساحت اهرمزد را از هرگونه انتساب شر به او مصون بدارد، دچار تناقضی آشکار می‌شود. از یک‌طرف با قبول ماهیت عدمی برای  شر، دیگر تحققی در خارج برای او نخواهد بود تا بر اساس آن اصل دیگری اثبات شود، و از طرف دیگر اگر شرور اموری عدمی هستند و در ظرف خارج تحققی ندارند، چگونه برای رد ادیان توحیدی آنان را دست‌آویز قرار می‌دهد.
2. معتزله
معتزله جنبشی است که واصل‌بن‌عطا در نیمة اول قرن دوم هجری / هشتم میلادی در بصره آن را بنیان‌ گذاشت.
این مکتب کهن‌ترین و یا دست‌کم یکی از کهن‌ترین مکتب‌ها یا فرقه‌ها با رویکردی عموماً کلامی است که هم در روزگار حیات و شکوفایی و هم پس از پایان دوران شکوه و قدرت، توانسته است در تاریخ اسلامی اثری شگرف و ماندگار به‌جای گذارد.
فاصلة سال‌های 198ق / 813.م تا 232ق / 846.م، یعنی از شروع فرمانروایی مأمون تا پایان حکومت واثق را باید دوران طلایی اندیشة اعتزال دانست. مأمون در مباحث ادیان و فِرَق، شاگرد ابوالهذیل علاف از پیشوایان
معتزله بود.
تقریباً همه منابع موثق متفق‌اند نظریات معتزله حول دو مفهوم اساسی عدل و توحید متمرکز بودند و آنان خود را «اهل عدل‌‌ و‌ توحید» می‌نامیدند و به این امر افتخار می‌کردند. به نظر می‌رسد مردان‌فرخ نیز با تکیه بر نظرات آنان در این دو حوزه، به نقد و رد عقايد آنان و اثبات عقیدة خود می‌پردازد.
از آنجاکه هدف مردان‌فرخ در فصل یازدهم رد آموزة توحید و اثبات عقیدة خویش است، باید دید اولاً توحید مورد نظر او به چه معناست که با تکیه بر شرور درصدد ابطال آن است و اصولاً با تکیه بر شرور، توحید قابل ابطال است یا خیر؛ و در گام بعدی بررسی روش او برای ابطال توحید بر چه بنیانی استوار است و آیا در این راستا برهانی می‌تواند اقامه کند.
به نظر می‌رسد توحیدی که مردان‌فرخ در تلاش برای ابطال آن است، توحید ذاتی به معنای جزء نداشتن و بخش‌ناپذیر ‌بودن (= بساطت و عدم‌ترکیب) خداوند (مصباح یزدی، 1368، ص348؛ طارمی‌راد، 1383، ص421-422؛ سعیدی مهر، 1396، ص74) نیست؛ زیرا در اعتقاد او نیز بحثی دربارة جزء داشتن و بخش‌پذیر بودن اصل مورد اعتقاد او (اهرمزد) یافت نمی‌‌شود تا در جهت ابطال آن بکوشد؛‌ لذا خود او نیز در این باب و به این معنا موحد است و قطعاً نیز با توحید اخیر موافق.
بنابراین، او باید با توحید به معنای دیگری مخالف باشد و آن، توحیدِ متأخر از مرتبة ذات است که نزد متکلمان دارای سه اعتبار یا معناست: 1. توحید صفاتی (که مورد اعتقاد معتزله است) به معنای نفی صفات زايد‌ بر ‌ذات و پذیرش عینیت ذات و صفات (اشعری، 1411ق، جزء اول، ص291؛ عبدالحی، 1362، ص323؛ جهانگیری، 1390، ص29-30)، که در قالب انحصار قِدَم به خدا و نفی هر قدیم دیگر نمود می‌یابد؛ 2. توحید افعالی (توحید مورد قبول اشاعره) (مطهری، 1381، ص32) که قابل صدق بر نفی شریک، چه در آفرینش و چه در تدبیر عالم است؛ 3. توحید در عبادت، که نفی شریک در پرستش و انحصار پرستش به خدای تعالی است. باید بررسی کرد که مردان‌فرخ موفق به ابطال کدام معنا از سه معنای يادشده خواهد شد.
منظور از اصل توحید که مهم‌ترین اصل اندیشة معتزلی است، توحید صفاتی است (همان) که در قالب انحصار قِدَم به خدا و نفی هر قدیم دیگر، در اولین گام، اعتقاد ثنوی را هدف قرار می‌دهد.
لازمة رد این توحید، قبول دو قدیم با اشتراک در صفات کمالی ذاتی همچون قِدَم، قدرت و علم (شهرستانی، 1375ق، قسم اول، ص51؛ قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص182و183) است؛ در حالی‌که اعتقاد مردان‌فرخ، بر قبول یک قدیم با صفات کمالی ذاتی ـ که همان اهرمزد باشد ـ بنا شده است؛ و اصل دیگر اعتقاد او (= اهریمن) فاقد این صفات کمالی ذاتی است.
بنابراین، اگر در صدد ابطال این توحید باشد، دچار پارادوکس خواهد شد و آن قبول قدیم دیگری است که در صفات کمالی ذاتی (قِدَم، قدرت و علم) هم‌تراز اهرمزد باشد؛ و این مسئله دقیقاً چیزی است که اعتقاد او آن را برنمی‌تابد؛ زیرا کم‌دانشی و کم‌توانی، مهم‌ترین ویژگی اهریمن است و باعث شده او را در حصار آفرینش به دام بیندازد و تا آخر‌الزمان (فرجام) این گرفتاری به طول بینجامد (ر.ک: گزارش، فصل 8، بند72-73).
بر اساس این تحلیل، در این معنا هم مردان‌فرخ با موحدین هم‌عقیده است و باید او را موحد دانست.
توحید افعالی که قابل صدق بر نفی شریک، چه در آفرینش و چه در تدبیر عالم است، از انتظام خلق و اتصال تدبیر و هماهنگی امور استنتاج می‌شود. از آنجاکه این انتظام و اتصال بر ستون‌های علم و قدرت ذاتی خداوند بنا ‌شده، برای ابطال آن لازم است به وقایعی در عالم اشاره شود که ناقض و مبطل صفات يادشده باشد و شرور، از نظر مردان‌فرخ بهترین ابزار این کار، و به‌تبع آن اثبات ثنویت است (فصل 11 بند118-120، ص309).
روش او در استفاده از وجود شرور برای این امر، روش خُلف است که آن را از متکلمان موحد وام گرفته است؛ روشی که آنان برای دفاع از آموزة توحیدی و رد مخالفان ِثنوی و مجوس و نصاری، آن را کارآمدتر از ارائة ادلة اثباتی می‌دانستند و در احتجاجات خود از آن استفاده می‌کردند (طارمی‌راد، 1383، ص422). او با تکیه بر این روش و با نشان دادن موارد متعددی از شرور واقع در عالم، درصدد برهم زدن صورت‌بندی براهین اثبات خدای واحد متکلمین و اثبات یک اصل دیگر است.
اما آیا حوادث و وقایعی که مردان‌فرخ آنها را شرور می‌خواند (11: 309-317) می‌تواند ناقض صورت‌بندی براهین اثبات خدای موحدین باشد.
برای پاسخ به این پرسش باید به تبیین مسئلة شر و صدور آن نزد معتزله پرداخت.
3. تبیین مسئلة شر و صدور آن در نظر معتزله
در نزد معتزله، شر هر فعلی است که فاعل آن به‌نحوی مستوجب نکوهش باشد. گناه کوچک یا خطایی که کودکان، دیوانگان یا جانوران مرتکب می‌شوند، شر نیست؛ زیرا این‌گونه افعال سزاوار نکوهش نیست (قاضی‌عبدالجبار، 1416ق، ص۴۱). شر تا آنجا که ظلم است، چه کار خدا باشد و چه کار انسان، سزاوار نکوهش است
(همان، ص۳10).
اگر از ظالمانه ‌بودن فعلی آگاه نبودیم، آیا می‌توان شر‌ بودن را بر آن اطلاق کرد؟ پاسخ آن منفی است؛ بنابراین شناخت ظلم، اعم از کلی و جزئی، مقدم بر شناخت شر است (همان، ص۳۱1).
فعل ظلم، فعل فاعلی است که از روی اراده با علم و اطلاع‌ تمام، قصد بدی کردن دارد (قاضي عبدالجبار، مغنی، کتاب تعدیل و تجویر، بي‌تا، ص۸۸)؛ و ممکن نیست خداوند ظالم باشد؛ زیرا نه‌تنها خود ظلم نمی‌کند (خیاط معتزلي، 1986، ص۶۵)، بلکه نهی از ظلم هم می‌کند (قاضی‌عبدالجبار، 1416ق، ص۳۱۱). به‌علاوه خداوند خود را به نفی ظلم مدح کرده است (همان، ص315-316). خدا ظالم نیست؛ چون ظلم قبیح و نقص است و نقص بر خدا جایز نیست (اشعری، 1411ق، ص۲۷۵).
بر اساس این تبیین، هیچ فعل شری از خداوند سر ‌‌نمی‌زند و تمامی اتفاقات و حوادث به ظاهر شر باید در جای خود تحلیل شوند.
4. غایتمندی افعال خداوند، مسئلة شر و عدل الهی
مردان‌فرخ وجود مخلوقات دیومانندِ نا‌فرمان‌برداری که مخالفِ خواست خداوند عمل می‌کنند و همچنین آفریدگانی که به‌ظاهر بی‌فایده و بی‌سود هستند را ناقض غایتمندی افعال خداوند می‌داند:
۸۸. دیگر اینکه اعمال و افعال خداوند دارای علت و غایت است و از روی قصد و نیت انجام می‌گیرد یانه؟
۸۹. اگر افعال او فاقد علت و غایت است و بدون قصد و نیت، انجام می‌گیرد، پس او بیهوده‌کار است.
90. در این صورت، سزاوار نیست کسی که کارهای بیهوده از او سر ‌می‌زند، به ایزدیِ فرزانه‌وار بستایند.
۹۱. اگر اعمال او مستدل است، علت و غایت دارد. ۹۲. پس آن‌گاه که او را هیچ حریف و مخالفی نبود، چرا این همه مخلوق دیو‌مانند، مردمِ نا‌فرمان‌بردار که علیه خواست او کوشا و گمراه‌کننده‌اند، و بی‌شمار مخلوق‌ بی‌فایده آفریده؟ (شکیبا، ۲۰۰۱، ص۱۰۵).
از مواضع نیازمند به تحلیل در برائت صدور شر از باری‌ تعالی، مبحث غایتمندی افعال خداوند است. از آنجاکه غایتمندی افعال خداوند یکی از مهم‌ترین متفرعات و نتایج اصل عدل نزد معتزله است، با پاسخ معتزلی به این اِشکال، در واقع می‌توان عدالت خداوند را اثبات کرد؛ اين بيان که از نظر عقل، فعل بی‌هدف ‌و ‌غایت، چه سفاهت و بیهودگی (شهرستانی، 1430ق، ص۳۹۰؛ ر.ک: أمین، 2012، ج3، ص721؛ شیخ‌الاسلامی، 1387، ص55) باشد و چه عبث، لاجرم قبیح است و صدور امر ‌قبیح از باری ‌تعالی محال است (قاضی‌عبدالجبار، 1416ق، ص317-318؛ همو، بي‌تا، المغنی، کتاب العدل و التجویر، ص177؛ اشعری، 1411ق، جزء اول، ص۲۷۵). فعل قبیح ریشه در جهل و نیاز و نقص دارد و خداوند، غنی و از هر نقصی منزه و مبراست (قاضی‌عبدالجبار، 1416ق، ص304).
به‌علاوه، به دلیل غنای ذاتی، اهداف خداوند از هر گونه کسب سود برای خود منتفی است؛ بلکه برای رساندن سود به مخلوقات است که آن، رساندن مخلوقات به غایت‌های پسندیده و مفید می‌باشد (شهرستانی، 1375ق، ص55)؛ گرچه ظاهراً از نظام متعارف و مورد انتظار بشر خارج باشد (صبحی، ۱۴۰۵ق، ص۱۴7-۱۴8).
این هدفمندی عقلانیِ افعالِ باری‌ تعالی، قاعده یا نظریة وجوب «صلاح» یا «اصلح» را به دنبال خود می‌آورد. در این نظریه، بر خداوند واجب است افعالی را انجام دهد که «صلاح» بندگان در آن باشد و در مفهومی عالی‌تر، برای بندگان «اصلح» باشد (شهرستانی، 1375ق، قسم اول، ص۵۰ و 75؛ ر.ک: ابوزهره، 1384، ص299). توضیح آنکه اگر خداوند از آنچه که اصلح برای بندگان است سر باز زند، یا ظالم خواهد بود که محال است؛ زیرا ظلم از نقص است و نقص بر خدا جایز نیست (اشعری، 1411ق، جزء اول، ص۲۷۵)؛ یا بخیل است که آن هم از نقص است (همان، جزء ثانی، ص249)؛ و مقتضای هدفمندی افعال، حکیمانه و خیر بودن آنان است (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص۳0۱؛ ر.ک: بوعَمران، 1395، ص167)؛ زیرا شر فی‌نفسه بد است (قاضی عبدالجبار، بي‌تا، المغنی،کتاب العدل و التجویر، ص22). شمول این نظریه به حدی است که تمامی حوادث هستی، اعم از خوشایند و ناخوشایند را زیر چتر خود می‌آورد.
بنابراین، حکمت خلق موجودات موذی، میراندن انبیا، زنده ‌نگه‌داشتن ابلیس و پاره‌ای امور دیگر، به‌منظور خیر و صلاح بندگان و لطف بر آنان است (شهرستانی، 1430ق، ص393؛ قاضی‌‌عبدالجبار، المغنی، کتاب اللطف، ص۲۲۳؛ همو، 1416ق، ص474)؛ هرچند عقل و خرد از گستردگی دریافت و کشف همة دلایل و اهداف خلق موجودات و حوادث خلقت عاجز است (صبحی، 1405ق، ص46-47) و آنها را بی‌فایده و گزاف می‌انگارد.
5. آلام و دردها در «گزارش» و عدل الهی معتزلی
طرح مسئلة آلام و درد ‌و ‌رنج‌های تحمیلی بر آفریدگان و به دنبال آن، نقد نظریة عوض و استحقاق ـ که معتزله آن را به‌عنوان بخشی از تبیین خود در افعال عادلانة خداوند طرح کرده‌اند ـ یکی از مصادیق مرتبط با غیر‌عادل بودن خداوند در نظر مردان‌فرخ است که بندهای 133-154 را به خود اختصاص داده است. اهتمام خاص مردان‌فرخ در مسئلة آلام و شرور از آنجا سرچشمه می‌گیرد که یکی از دو جایی که متکلمان مسلمان به رد نظریة ثنوی او پرداخته‌اند، بحث آلام و شرور بوده است؛ چراکه مهم‌ترین توجیه آنان برای قول به دو مبدأ برای عالم شمرده می‌شده است (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص۲۲، ص249-288؛ شهرستانی، 1430ق، ص85-95؛ ر.ک: کیانی فرید، 1384، ص136).
با آنکه در مسئلة هدف‌داری خلقت (افعال خداوند) آشکار شد که صدور امر قبیح (شر) به‌طورکلی محال است؛ اما به‌منظور وضوح و روشنی مورد نیاز در این‌باره، تبیین تقریر معتزلی عدل کارساز است.
بدون اغراق می‌توان گفت که اصل عدالتِ حتمی خداوند، اصل بنیادی اعتقادی معتزله است و حتی آنها بیش از «اهل العدل و التوحید» خود را به‌اختصار «اهل‌العدل» می‌نامند.
شناختن خدا به صفت عدل این است که انسان بداند افعال خداوند حَسَن (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص132) و دارای حکمت است (قاضی عبدالجبار، بي‌تا، المغنی،کتاب اللطف، ص278). وجود تمامی آلام و رنج‌های پیش‌آمده برای انسان نیز مطابق با غرض و حکمتی است (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص132، 505-506) به این معنا که خداوند نه‌تنها صلاح بندگان خود را از خود آنان بهتر می‌داند (همان، ص132-134)؛ بلکه بنا بر نظریة «اصلح» (ژیماره، 1386، ص341؛ همو، 1993، ص791) باید از همة جهات و در همة شرایط، آن چيزي را انجام دهد که بیشترین فایده را برای انسان‌ها، هم در زندگی اخروی و هم در زندگی دنیوی، داشته باشد (شهرستانی، 1430ق، ص398-399؛ قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص134؛ ر.ک: کیانی فرید، 1392، ص85).
ممکن نیست انسان، بیهوده (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص390؛ همو، بي‌تا، المغنی، کتاب اللطف، ص368‌) و بدون علت، دچار رنج شود (قاضی عبدالجبار، بي‌تا، المغنی، کتاب اللطف، ص271؛ همو، 1416ق، ص312). به‌علاوه، چون خداوند ضرورتاً عادل است و همواره خیر انسان را می‌خواهد (همان، ص132)، درد و رنج با «عوضی» جبران می‌شود (همان) که سبب آن، نیکو عمل کردن مکلف یا رنجی است که در راه انجام تکلیف بر خود هموار ‌کرده ‌است (همان، ص503-505)؛ اما تعلق درد و رنج، گاهی به دلایل زیر است:
1. یا برای آزمایش بندگان است؛ همان‌طورکه با نعمت‌های فراوان آزمایش می‌شوند (قاضی‌‌عبدالجبار، 1416ق، ص۴۸۹؛ همو، بي‌تا، المغنی، کتاب‌ اللطف، ص۳۶۷)؛
2. یا به قصد تهذیب انسان‌ها در پی تجاوز به حق بنده‌ای است که پایمال کرده یا گناهی است که مرتکب شده (قاضی‌‌عبدالجبار، بي‌تا، المغنی، کتاب اللطف، ص۳۶۷؛ همو، 1416ق، ص501)؛
3. یا به‌منظور انتساب خیر است (قاضی‌‌عبدالجبار، 1416ق، ص۳۱۲).
6. شرور و عدم شایستگی عبادت خداوند
یکی از مواضعی که مردان‌فرخ با تشبث به شرور در بطلان آن کوشیده؛ توحید در عبادت است. او با تکیه بر شرور و نفی اطلاق صفات علم، قدرت، خیریت و بخشندگی، به‌زعم خود، خدای موحدان را شایستة خدایی (فصل11 بند 16-13؛ ر.ک: شکیبا، 2001، ص96-97) و پرستش و ستایش نمی‌داند (فصل11 بند317 ؛ ر.ک: شکیبا،
2001، ص131).
در نقد این نتیجه‌گیری، باید از مردان‌فرخ پرسید: اگر مقصود این است که وجود شرور سبب عدم شایستگی خدا برای عبادت می‌شود، همین قاعده در مورد اهرمزد با وجود اصل شر (اهریمن) نیز جاری و ساری است. بر چه اساسی اهرمزد سزاوار نیایش و پرستش است؟ در حالی‌که با تصدیق وجود شر و انتساب آن به اهریمن، اهرمزد نیز ناگزیر نه در علم، نه در توانایی و نه در خیریت، وجود کاملی نیست.
7. جبر و اختیار در «گزارش»
در بندهای 280-308 فصل یازدهم، تنها جایی که در «گزارش» به‌صراحت از یک فرقة اسلامی نام برده می‌شود، سؤالی مربوط به مقولة جبر ‌و اختیار مطرح می‌شود که بسیاری از متکلمین معاصر مردان‌فرخ را به خود مشغول داشته است؛ چراکه جبر ‌و ‌اختیار به معنای کلامی و دینی، به ارتباط تنگاتنگ میان خواست یا مشیت، اراده و قدرت خداوند و افعال بندگان می‌پردازد.
سؤال این است: آیا خواست ایزد این است که همة مردم به اختیار از گناه اجتناب کنند و او آنها را از دوزخ برهاند و به بهشت راهبری کند؟
نویسنده در ادامه با طرح اشکالات مقدر، خواست یا مشیت و ارادة الهی را مسبوق به قدرت و تحقق ارادة خدا می‌داند (بند‌های288-295) و از آنجاکه تحقق اراده و خواست او با وجود گناهکاران محقق نمی‌شود (بند297)، برای این عدم تحقق‌، عللی را مفروض می‌گیرد (بندهای300-307) تا در آخر به این نتیجه برسد که عدم تحقق ارادة ایزد، یا بر ضعف او دلالت خواهد کرد یا بر وجود کسی که به آنچه مراد اوست، صدمه می‌زند (بند308)؛ و از این رهگذر، وجود مخالف و رقیبی را اثبات کند (بند309).
به نظر می‌رسد، نظریات اشعری دربارة معتزله در أبانه و ‌لُمَع را می‌توان الهام‌بخش مردان‌فرخ در این فرازها دانست؛ آنجا که می‌نویسد: «معتزله چنین پنداشتند که خدای عزّ‌و‌جل چیزهایی را اراده می‌کند و محقق نمی‌شود و اموری تحقق می‌یابد که خواستة او نبوده است» (اشعری، بي‌تا، ص7-8؛ ابوزهره، بي‌تا، تاریخ مذاهب اسلامی، ص152-153) و «اگر در قلمرو آفریدگان خدا چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از دو نتیجة باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد» (اشعری، 1995م، ص25؛ ر.ک: بهانواری، 1369، ص60).
مردان‌فرخ رد توحید معتزلی را بر سه انگاره بنا می‌کند: 1. تفویض؛ 2. مسبوق بودن هر فعل ارادی انسان به مبادی چهار‌گانة علم، مشیت یا خواست، اراده و قدرت؛ و شباهت فعل ارادی حق تعالی با فعل ارادی انسان در مسبوق بودن به مبادی چهار‌گانة يادشده؛ 3. تکیه بر دو صفت قدرت و اراده.
آموزة «تفویض» ـ که در واقع محل نفوذ مردان‌فرخ در سد توحید معتزله است ـ گرچه در ابتدا به‌منظور تنزیه مطلق ساحت باری از هرگونه انتساب به شر و ظلم که لازمة عدل الهی است، ارائه شد، اما در انتها ناگزير به انکار قدرت مطلقة حق‌تعالی ختم شد؛ قدرت ذاتیِ نامتناهی و فراگیری که اساس صورت‌بندی بسیاری از برهان‌های متکلمین مانند تمانع بود تا ابطال ثنویت و اثبات توحید از آن استنتاج شود.
به این ترتیب، با قبول اراده‌ای مستقل و مختار در کنار و در عرض ارادة خداوند ـ که نتیجة طبیعی آموزة تفویض بود ـ ثنویتی به بار آمد که مجوس سال‌ها در تلاش برای اثبات آن بودند؛ ثنویتی که افعال خداوند را تقسیم می‌کرد و آن را به قوای متفاوت نسبت می‌داد و از سوی معتزله به‌شدت مردود شمرده می‌شد (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص290) و این در حالی است که ادعا می‌شود معتزله بهترین مدافعان اسلامی در برابر ثنویان به‌شمار می‌آمدند (رضازاده لنگرودی، 1368، ص190) و اصل توحید مهم‌ترین اندیشة معتزلی است (همان، ص277).
دیگر انگارة مورد استفادة مردان‌فرخ، تشابه افعال ارادی خداوند به افعال ارادی انسان در مسبوق بودن به مبادی چهار‌گانة علم، مشیت یا خواست، اراده و قدرتی است که تحقق هر کدام از آنها در انسان مسبوق به تحقق دیگری است. این در حالی است که مبادی چهار‌گانة يادشده، ذاتی حق‌تعالی هستند و در ظهور و تحقق محتاج به غیر نیستند تا تحقق هر کدام از آنها مسبوق به تحقق دیگری باشد و در صورت عدم تحقق بتوان نتیجه گرفت که خداوند عاجز و ناقص است (حسن‌زاده‌آملی، 1369، ص22-29). به‌علاوه، نزد معتزله صفات يادشده عین ذات و عین یکدیگرند (قاضی عبدالجبار، 1416ق، ص277-291) و ‌انفکاک‌ناپذيرند؛ از اين‌رو، تحقق هر کدامشان مسبوق به تحقق دیگری نیست.
انگارة سوم، تکیه بر دو صفت قدرت و اراده در خداوند است. قدرت نزد مردان‌فرخ مانند متکلمین ديگر، صحت فعل و ترک آن: «من حق القادر علی الشیء أن یصح أن یفعله و أن لایفعله» تعریف شده است (قاضی عبدالجبار، بي‌تا، المغنی، کتاب توليد، ص39) در حالی‌که این تعریف فقط در انسان و حیوان درست است (حسن‌زاده آملی، 1369، ص18)؛ اما در حق متعال ـ که واجب‌الوجود بالذات است ـ قدرت عین ذات اوست و سنخ قدرتش از سنخ قدرت ما نیست (امام خمینی، 1363، ص127). بنابراین برای تحقق‌، مسبوق به امر دیگری خارج از ذات نیست تا اگر موجود نشد، قدرتْ تحقق نیابد.
در بحث اراده و مشیت الهی مطرح‌شده از سوی مردان‌فرخ، مغالطه‌ای صورت گرفته و آن خلط میان ارادة تشریعی خداوند و ارادة تکوینی اوست؛ زیرا اراده و مشیت تشریعی خداوند از مرادش تخلف می‌کند؛ در حالی‌که اراده و مشیت تکوینی خداوند از مرادش تخلف نمی‌کند (طباطبایی، 1363، ص147)؛ بنابراين، مشیت و اراده‌ای که به نجات اهل جهنم از دوزخ و راهبری به بهشت تعلق گرفته، اراده و مشیت تشریعی است، نه تکوینی تا عدم تحقق آن را دلیلی بر نقص و عجز ایزد بدانيم.
در قرآن به این مغالطه که مشرکین نیز به آن دچار شده‌اند، در آیات 35 سوره نحل، 148 سوره انعام، 20سوره زخرف و 47 سوره یس اشاره شده است که برای اجتناب از اطاله کلام، یک نمونه ازآن ذکر می‌شود: «آنان که مشرک شدند، گفتند: اگر خدا می‌خواست به غیر او چیزی را نمی‌پرستیدیم، نه ما و نه پدران ما و نیز بدون دستور او چیزی را حرام نمی‌کردیم» (نحل:35).
نتیجه‌گیری
1.    اعتقاد ثنوی مردان‌فرخ، نویسندة گزارش، و همة کسانی که با او در این اعتقاد شریک‌اند، بر هیچ منطق کلامی و فلسفی استوار نیست؛
2.    اعتقاد توحیدی برای کسانی که به‌نوعی به قدرتی قدسی و متعالی، خواه موحد، خواه ثنوی و خواه تثلیث معتقدند، امری اجتناب‌ناپذیر است؛
3.    مردان‌فرخ با تکیه بر شرور نمی‌تواند اصل دیگری را برای عالم اثبات کند؛ زیرا در تحلیل ماهیت شرور به خطا رفته است؛
4.    ماهیت شرور برخلاف نظر گزارش عدمی است، نه وجودی؛
5.    معتزله هم به همان اشتباهی که مردان‌فرخ دچار آن بود، گرفتار بودند؛
6.    با معلوم شدن ماهیت عدمی شر، آنچه در ظرف خارج تحقق دارد، جز خیر چیز دیگری نیست؛
7.    دربارة اعتقاد معتزله نیز باید گفت که آموزة تفویض، نه‌تنها درهم‌شکنندة تلاش‌های آنها در رد ثنویت است، بلکه آنها را وادار به پذیرش اراده‌های ایجادیة دیگری از موجودات مختار علاوه بر انسان‌ها می‌کند، که در اسلام شیطان یا ابلیس یکی از افراد آن است؛ و این بد‌تر از ثنویت است؛
8.    با کمک از کلام نمی‌توان مسئلة شرور را حل کرد؛ زیرا ارزش و حد براهین کلامی محدود به اثبات خالق عالم است؛ اما دربارة صفات خداوند، قادر بر اقامة دلایلی مبنی بر اطلاق ذاتی بودن آنان نیست؛
9.    و نکته آخر اينکه، اصل توحید برخلاف تصور، نه‌تنها سبب مرز‌بندی ميان ادیانی که به‌نوعی به قدرتی قدسی و متعالی، خواه توحیدی و خواه ثنوی باور دارند، نمی‌شود، بلکه این امکان را فراهم می‌آورد که پیروان اديان را حول میز گفتمان گرد آورد؛ چنان‌که در آیة 64 سورة آل‌عمران به آن تصریح شده است: «بگو: اي اهل کتاب! بياييد بر سر سخني که ميان ما و شما مشترک است، بايستيم که جز خدا را نپرستيم و کسي را با او شريک نکنيم و هيچ‌کس از ما ديگري را به‌جاي خداوند صاحب‌اختيار نگيرد».