معرفت ادیان

مقدمه
هدف نهایی عرفان اسلامی رساندن عارف سالک به مقام فنا و بقا و مراتب عالی توحید ناب است. در مکتب ابن‌عربی این توحید ناب بر اساس وحدت شخصی وجود و مراتب هستی ترسیم و تبیین می‌شود. انسان سالک می‌تواند با سلوک عرفانی این مراتب را صعود کند و به اندازة ظرف وجودی خویش به مقام فنا و بقای الهی برسد. از سوی دیگر، هدف نهایی در عرفان بودایی رسیدن به نیروانه و بودا شدن است. در آیین بودا، به‌ویژه فرقة مهایانه، دو آموزة ناظر به مراتب هستی مطرح است: يکي «سه کالبد بودا» و ديگري «تجلیات آدی‌بودا» (بودای نخستین). مطابق این دو آموزه، سالک بودایی می‌تواند از کالبد مادی به سوی کالبد مراتب بالاتر صعود کند و به نجات برسد.
نظر به این شباهت در مراتب هستی در این دو سنت عرفانی، در این مقاله به بررسی تطبیقی آموزة تجلیات مراتب هستی در عرفان اسلامی با مراتب هستی بر اساس دو آموزة «سه کالبد بودا» و «تجلیات آدی‌بودا» در آیین بودا می‌پردازیم. مطابق تحقیق نگارنده، در آثار فارسی تاکنون این مسئله به‌صورت تطبیقی با یکدیگر، مورد مقایسه و مطالعه قرار نگرفته‌اند؛ هرچند به‌طور مستقل، در قالب مقاله یا بخش‌هایی از کتاب، آثاری نگارش شده است؛ کتاب‌هایي همچون: مقدمة قیصری بر فصوص الحکم؛ مبانی و اصول عرفان نظری (یزدان‌پناه، 1389، ص293ـ663) و راه بودا (سوزوکی، ص82-97) و مقالاتي مانند: «سه کالبد بودا» (نوابی، 1396، ص161-180)، «تجلی در عرفان اسلامی» (طریقی، 1387، ص135-166)، «مطالعة تطبیقی حضرات خمس از دیدگاه قیصری و امام خمینی» (یوسف ثانی و زحمتكش، 1395، ص125ـ142). شایان ذکر است که مقاله‌ای دربارة مراتب هستی در عرفان اسلامی با عرفان هندویی تحت عنوان «مطالعة تطبیقی جهان‌شناسی عرفان اسلامی و هندویی» (پازوكی و كوكب، 1389، ص43-62) نگاشته شد که با توجه به تطبیقی بودن، مقالة پیش‌‌رو در همان راستاست؛ اما موضوع آن دربارة عرفان هندویی است، نه بودایی.
در بررسی تطبیقی این دو مسئله، پرسش اساسی این است: آیا همان‌گونه که در عرفان اسلامی مراتب هستی مشتمل بر مقام ذات و حضرات خمس است و هستی به‌صورت مراتب طولی و نزولی تبیین می‌شود، آموزة سه کالبد بودا نیز بیانگر مراتب طولی هستی در آیین بوداست؟ آیا درمه‌کایه و آدی‌بودا به‌عنوان نخستین مرتبت در عرفان بودایی، با مقام ذات در عرفان اسلامی قابل تطبیق است؟ شباهت‌ها و تفاوت‌های میان مراتب متناظر هستی در عرفان اسلامی و عرفان بودایی چیست؟
پاسخ به این پرسش‌ها با رویکرد تطبیقی، از یک سو می‌تواند زمینة فهم همدلانه‌تری از آموزه‌های سه کالبد بودا و تجلیات آدی‌بودا (بودای نخستین) از منظر هستی‌شناسی برای مخاطب مسلمان ایجاد کند؛ و از سوی دیگر، امتیازات عرفان اسلامی از عرفان بودایی و نیز تفاوت‌های آنها با یکدیگر را عینی‌تر نمایان کند.
1. مراتب هستی در عرفان اسلامی
مراتب هستی در عرفان نظری، در قالب «وحدت شخصی وجود» تبیین شده است. ابن‌عربی در تبیین وحدت شخصی وجود می‌گوید: حقیقت وجود یگانه است؛ تعدد و تکثر در آن نیست؛ اما به حسب تعینات و تجلیات، متعدد و متکثر است (ابن‌عربي، 2003، ص128). این تعینات و تجلیات نمی‌توانند از قبضة سلطنت حق خارج شوند؛ چون او پدیدآورندة آنها، بلکه اصل وجودشان است و آنها همگی، وجودشان را از وجود او بهره‌مند شدند. در عالم، وجودی خلاف حق و خارج از او نیست. او وجود است و اعیان به‌وسیلة او ظاهر می‌شوند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص406).
بنابراین، نظریة وحدت شخصی وجود در مکتب ابن‌عربی این است که وجود به‌عنوان حقیقتی عینی و خارجی، اصیل و یگانه است که همان وجود خداست؛ چون وجود خدای تعالی دارای ویژگی اطلاق و عدم تناهی است؛ ازاین‌رو، جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد و مانع اتصاف حقیقی غیر به وصف وجود می‌شود. پس وجود حقیقی و ذاتی، جز وجود حق تعالی نیست. البته این به معنای هیچ بودن کثرات عالم نیست؛ زیرا کثرت عالم، کثرت مظاهر، نمود و شئون، همان وجود مطلق واحد است. بنابراین، مصداق بالذات وجود، تنها حق تعالی است و کثرات چیزی جز شئون، مظاهر و تجلیات آن نیستند؛ ازاین‌رو، کثرات دارای نفس الامرند و به‌صورت عَرَضی و مجازی به وجود متصف‌اند؛ نه اینکه توهم و خیال باطل باشند. در واقع، کثرات به‌واسطة وجود یگانه و مطلق حق موجودند (آملي، 1422ق، ج3، ص213؛ يزدان‌پناه، 1389، ص161 و 196).
در عرفان نظری، این وحدت شخصی وجود و کثرت نمود، در یک نظام طولی به‌عنوان مراتب هستی سازمند شده است که به‌طور کلی مشتمل بر مقام ذات الهی و حضرات خمس می‌شوند و عبارت‌اند از: 1. مقام ذات؛ 2. تعین اول (تجلی اول)؛ 3. تعین ثانی (تجلی ثانی)؛ 4. عالم عقول و ارواح؛ 5. عالم مثال؛ 6. عالم ماده و اجسام؛ 7. عالم انسان کامل (جامي، 1370، ص32-60). برخی از اهل عرفان همین مراتب هستی ذیل مقام ذات را، عالم لاهوت (تعین اول و ثانی)، جبروت، ملکوت، ناسوت و کون جامع (انسان کامل) نامیدند که در واقع همان حضرات خمس است (حسن‌زاده آملي، 1371، ص651).
مطابق این مراتب هستی در عرفان اسلامی، دایرة عالم هستی دو قوس را طی می‌کند: یکی قوس نزول است؛ یعنی همین مراتب نزول از وحدت به کثرت؛ و دیگری قوس صعود است که انسان به‌عنوان جامع همة حضرات می‌تواند از پایین‌ترین مرتبت، یعنی عالم مُلک، به سوی بالاترین مرتبت، یعنی تعین اول، راه بپیماید (شاه‌آبادي و زاهد ويسي، 1386، ص184). ازاین‌رو، در عرفان اسلامی، عارف سالک همان‌گونه که از مقام ذات تجلی یافته و وجودش تا عالم انسانی نزول کرده است، می‌تواند قوس صعود را با سلوک و مراقبه بپيمايد و به اندازة ظرف وجودی خویش حضرت حق را شهود کند.
1ـ1. مقام ذات
مقام ذات یا غیب هویت، اولین مرتبت و اعتبار عرفانی است که دیگر اعتبارات را ساقط می‌کند. مقام ذات، اطلاق صرف و محضی است که از هرگونه قید و اطلاقی و از حصر در امور ثبوتیه و سلبیه، همانند اسما و صفات، و از هر آنچه که به هر صورتی تصور، تعقل یا فرض شود، دور است. این مقام به زبان قابل توصیف نیست و حداکثر همین عبارات و مثل اینها را می‌توان دربارة آن گفت (قونوي، 1381، ص116). همانا مقام ذات، از جهت اطلاق و احاطه‌اش، به هیچ اسمی خوانده نشده، هیچ حکمی به آن نسبت داده نمی‌شود و به هیچ وصف و رسمی متعین نمي‌گردد (همو، 1371، ص10). به تعبیر دیگر، حق تعالی از آن جهت که اطلاق مقسمی دارد، پذیرای هیچ وصف، اسم، رسم و حدی نیست. از سوی دیگر، اطلاق وجود حق تعالی دو جهت عینیت و تعالی دارد؛ ازاین‌رو، در همان حالی که عین اشیاست، فراتر از آنها نیز می‌باشد (يزدان‌پناه، 1389، ص308).
به اتفاق نظر اهل عرفان، حقیقت حق یعنی مقام ذات، مجهول است و علم هیچ کس جز خودش به آن احاطه ندارد؛ زیرا میان حق از جهت ذاتش و آفریدگانش مناسبتی نیست (قونوي، 1381، ص35؛ همو، 1375، ص143). به دیگر بیان، جهل به ذات حق یعنی اینکه به او به‌صورت مجرد از مظاهر، مراتب و تعینات، معرفتی نیست؛ زیرا چنین معرفتی محال است؛ چون حق تعالی از این جهت با هیچ چیز دیگر نسبتی ندارد (قونوي، 1374، ص36؛ آملي، 1422، ج5، ص239).
2ـ1. تعین اول (تجلی اول)
این مقام، اولین تنزل و تجلی مقام ذات است که عبارت است از تجلی ذات براى ذات خود که «تجلى ذاتى» نیز خوانده می‌شود. این مقام، مقام احديت است كه در آن، نه صفت است و نه رسم؛ زیرا ذات كه همان وجود ناب حق است، وحدتش عين خودش می‌باشد (قاساني، 1426ق، ص17؛ آملي، 1422ق، ج1، ص۳۲۹). بنابراین، مراد از آن، علم حق تعالی به خود در مقام ذات از جهت احدیت جمعی یا از جهت وحدت حقیقی است؛ یعنی علم حضرت حق به ذات خود بدون لحاظ کثراتی که در او مندمج‌اند. مراد از وحدت حقیقی در تعین اول این است که حضرت حق پیش از علم به کثراتی که در ذاتش به‌صورت مندمج حضور دارند، به ذات خود به‌تنهایی علم دارد (قاساني، 1426ق، ج۱، ص۲4۵؛ قونوى، 1381، ص320؛ يزدان‌پناه، 1389، ص356، 365، 377 و383). بنابراین، در تعین اول ـ با اینکه حقایق متکثره به‌نحو اندماجی وجود دارند ـ تنها علم ذات به ذات به‌عنوان اولین تنزل و تجلی نمایان است.
تعین اول مقامی است که جز خاتم انبیاء و وارثان علم حضرتش، حتی دیگر انبیا نیز به آن دسترسی ندارند (قونوى، 1381، ص۳۴). بر همین اساس، عارفان از آن روي که مقام تعین اول به حضرت محمد اختصاص دارد و نقطة نهایی سلوک آن حضرت است، آن را حقیقت محمدیه می‌نامند (ابن‌تركه، 1360، ج۱، ص۱۹۲؛ قونوى، 1381، ص320).
3ـ1. تعین ثانی
تعین ثانی، دومین تجلی از مرتبت ذات است که در آن، اشیا ظهور علمی می‌یابند و از یکدیگر متمایز می‌شوند که از همین‌رو حضرت معانی و عالم معانی نیز نامیده می‌شود (قاساني، 1426ق، ج۱، ص۲۶۶). در این تجلی، حق تعالى به‌واسطة نسبت‌هاى اسمایى، از مقام احديت به مقام واحديت نزول می‌کند (همان، ص۱۷). تعین ثانی صورت تعین اول است؛ یعنی همة کثرات و شئونی که در تعین اول مندمج و مندرج‌اند، در تعین ثانی از یکدیگر تمایز مي‌يابند و غیریت می‌پذیرند (همان، ص۲۶۶). در تجلی ثانی، حقایق به جهت علمی تفصیل مي‌يابند و از یکدیگر متمایزند. بنابراین، این مقام نسبت علمی تفصیلی است؛ در حالی‌که تعین اول اندماجی و اجمالی است. البته در تعین ثانی نیز هنوز کثرات از نسبت علمی به نسبت وجودی و تعینات خلقی تبدیل نشده‌اند (جامي، 1360، ص۶۰-۶۱) و تفاصیل و کثرات، تنها برای حق معلوم‌اند و هنوز برای خودشان و برای یکدیگر نامعلوم‌اند (قونوى، 1381، ص۱۱۶)؛ یعنی در تعین ثانی، حقیقت علم یکی بیش نیست و در همان حال، معلوم‌ها کثرت داشته، از یکدیگر امتیاز نسبی دارند (قونوى، 1381، ص254-255).
از نظر مکتب ابن‌عربی، تمام آنچه در تعین اول و ثانی می‌گذرد، خارج از صقع ربوبی نیست. دامنة صقع ربوبی تا آنجاست که شئون و اسما، چونان علم حق به شمار می‌آیند و هنوز اسما و تعینات خلقی ـ که برای خود ظاهرند و به موجودات هم‌عرض خود علم می‌یابند ـ لباس وجود نپوشیده‌اند. علم در صقع ربوبی حق تعالی است و هیچ ظهور دیگری در عرض یا طول ظهور اشیا برای حق وجود ندارد (يزدان‌پناه، 1389، ص431). از این‌رو در اصطلاح اهل عرفان، تعین اول و دوم، حضرت علم یا عالم علم خوانده می‌شوند (جندى، 1423ق، ص99 و 225).
1ـ3ـ1. صفات و اسما
در مکتب ابن‌عربی حقایقی که در مقام ذات مندمج‌اند و در تعین ثانی ظهور و تجلی می‌یابند، صفات و اسما خوانده می‌شوند.
اهل عرفان با توجه به آیة شریفة «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْن» (او هر زمان در شأن و كاري است) (رحمن: 29) می‌گویند:
مراتب الهی، شئون و تجلیاتی‌اند که خداوند بر اساس همان شئون و تجلیات دارای صفات و اسمایی است. براین اساس، صفات خداوند به‌طور کلی بر دو قسم ايجابى و سلبى است. صفات ايجابى، يا حقيقى است و هيچ اضافه‏اى در آن وجود ندارد، مثل حيات و وجوب؛ يا اضافة محض است، مثل اوليّت و آخريت؛ يا داراى اضافه است، مثل ربوبيت، علم و اراده. صفاتی همانند بى‏نيازى، قدوسيت (پاك بودن از هر عيب و نقص) و سبوحيت (پاك بودن از هر زشتى) نیز از صفات سلبی شمرده می‌شوند. هر يك از صفات خداوند، چه ايجابى و چه سلبى، به‌نوعى هستى دارند؛ زيرا وجود، از جهتى بر عدم و معدوم نيز عارض مى‏شود؛ اين نوع از هستى چيزى نيست جز تجليات ذات خداوند برحسب مراتبى كه مرتبت الوهيت آنها را جمع مى‌كند. اين مرتبت، اولين كثرتى است كه در هستى به وجود آمده و برزخ بين حضرت احدى ذاتى (مقام ذات حق) و مظاهر خلقى است؛ چون ذات خداوند، برحسب مراتب الوهيت و ربوبيت، داراى صفات متعدد متقابل، مثل لطف و قهر، رحمت و غضب، رضا و سخط و همانند اینهاست (قيصري، 1375، ص43).
اما مراد از اسم الهی در اصطلاح عرفان، ذات خدا به همراه يك صفت معين است. برای مثال، اسم «رحمان» ذاتى است كه داراى صفت رحمت است و اسم «قهار» ذاتى است كه داراى قهر و غلبه است (همان).
در تقسیم اسماي الهی، دو تقسیم مهم مطرح است: 1. اسم‏هاى چهارگانه‏ یا امهات اسما، که عبارت‌اند از: اول، آخر، ظاهر و باطن. این چهار اسم همة اسماي بی‌نهایت الهی را شامل می‌شوند. البته اسم الله که معبود انسان است، جامع تمامى آنهاست که به آن اسم جامع گفته می‌شود و مظهر آن، حقیقت محمدیه است. 2. تقسيم اسماي الهى به اسماي ذات، اسماي صفات و اسماي افعال. اسما به اعتبار ظهور ذات حق در آنها اسماي ذات، به اعتبار ظهور صفات حق در آنها اسماي صفات، و به اعتبار ظهور افعال در آنها اسماي افعال خوانده مى‌شوند. البته بيشتر اسماي الهى، در خود دو يا سه اعتبار را دارند؛ زیرا در اسمای الهی، به یک اعتبار آنچه بر ذات خدا دلالت می‌کند، وجود دارد، و اعتبار دیگر آنچه بر صفات دلالت می‌کند، وجود دارد، و به اعتبار سوم آنچه بر فعل دلالت می‌کند، وجود دارد؛ براي نمونه «رب»، هم به معناى صفت ثابت در خداوند، هم به معناى مالك آن صفت (صفت تربيت) و هم به معناى مصلح فعل است (همان، ص44-45).
همین مراتب صفات و اسماي الهی، انواع سه‌گانة توحید را رقم می‌زنند؛ زیرا توحيد از نظر آنچه كه متعلق آن قرار مى‌گيرد، به سه قسم «ذاتى»، «اسمایى‏» و «افعالى» تقسیم می‌شود؛ يعنى هر چيزى از نظر «ذات» و «صفت» و «فعل»، قائم و وابسته به خداست (طباطبايي، 1387، ج1، ص77). این مراتب توحیدی، مراتبی است که غایت سالک عارف است و او با سلوک و مراقبه، در پی درک محضر توحیدی در هر یک از این مراتب است.
2ـ3ـ1. اعیان ثابته
اعیان ثابته صورت‌های اسماي الهی‌اند؛ یعنی اسماي الهی صورت‌هاي علمی به خود می‌گیرند که به آنها اعیان ثابته گفته مي‌شود. پس هر اسمی از اسمای الهی عین ثابتی دارد که صورت علمی آن اسم است و همانند صفات و اسما از ذات تجلی می‌یابد. به عبارت دیگر، اين صورت‌هاى علمى، از اين جهت كه عين ذات متجلى حق به تعین خاص و نسبت معين است ـ چه كلى باشد و چه جزئى ـ اعيان ثابته ناميده مى‌شوند (ابن‌عربي، 2003، ص90؛ قيصری، 1375، ص61؛ جامی، 1370، ص42 و213).
اعيان ثابته‌ که در صقع ربوبی وجود علمی دارند، بر دو گونه‌اند: اگر امکان وجود یافتن در خارج از صقع ربوبی را داشته باشند، ممکنات نامیده می‌شوند و اگر نداشته باشند؛ ممتنعات خوانده مى‏شوند. بنابراین، از میان این دو نوع اعیان ثابته، تنها ممکنات می‌توانند وجود خارجی یابند. به عبارت دیگر، ممکنات صور علمی‌اند که وجودات خارجی از آنها تجلی و تنزل می‌یابد و آنچه در عالم خارج وجود دارد، عین ثابتش در صقع ربوبی وجود علمی دارد (قيصری، 1375، ص62؛ خوارزمي، 1379، ج1، ص157).
چنان‌که بیان شد، تعین اول و ثانی در صقع ربوبی وجود علمی دارند؛ از این‌رو، تعینات علمی خوانده می‌شوند. تنزل و تجلی بعدی، در خارج از صقع ربوبی است و تعینات خلقی نامیده می‌شود که وجود عینی و خارجی اعیان ثابته ممکنات‌اند. این تعینات خلقی، به‌ترتیب در سه عالم، یعنی عالم عقل یا ارواح، عالم مثال و عالم اجسام و ماده تنزل می‌یابند.
4ـ1. عالم عقول و ارواح
پس از تعین ثانى، تنزل به مرتبت عالم عقول و ارواح است كه آن را «عالم غيب»، «عالم امر»، «عالم علوى» و «عالم ملكوت» نیز می‌نامند و آن عبارت است از عالمي كه اشارت حسى به آن راه ندارد. در مقابل «عالم شهادت» عبارت است از عالمي كه اشارت حسى به آن راه دارد و آن را «عالم خلق»، «عالم سفلى» و «عالم ملك» نيز می‌خوانند (جامی، 1370، ص۴۹).
اولین حقیقتی که در عالم عقول و ارواح، لباس وجود بر تن می‌کند، عقل اول نامیده می‌شود. عقل اول حقیقتی است که همة حقایق را به‌صورت اندماجی و جمعی در خود دارد. سپس نفس کلی قرار دارد که همین حقایق را به‌صورت تفصیلی دارد (قيصری، 1375، ص۸۹ و 91). به عبارت دیگر، عقل اول همانند تعین اول، مندمج است؛ و نفس کلی همانند تعین ثانی، تفصیلی است. بنابراین، عقل اول و نفس کلی از نظر اندماجی و تفصیلی بودن، با یکدیگر تفاوت دارند.
5.ـ1. عالم مثال
در مرتبت بعدی، حقایق اندماجی عالم عقل تنزل یافته، در عالم مثال تفصیل می‌یابند. عالم مثال، واسطه و جامع میان عالم عقل و عالم ماده است. از یک سو، به دليل تجرد و روحانیت، همانند عالم عقل است؛ و از سوی دیگر، به‌لحاظ تقرر و جزئیت، همچون عالم ماده است (همان، ص52). در واقع، عالم مثال، عالم روحانی از جوهر نورانی است که از نظر محسوس و مقداری بودن، به جوهر جسمانی و به لحاظ نورانی بودن، به جوهر مجرد عقلی شبیه است (همان، ص97). به این ترتیب، حقایق این عالم، در واقع عکس و مثال اشیای مادی‌اند؛ از این‌رو، آن را عالم مثال می‌نامند (جامی، 1370، ص5۵). عالم مثال بر دو قسم است: مثال منفصل، که همان عالم میان عالم عقل و عالم ماده است؛ و مثال متصل، که همان عالم خیالی است که در هر انسانی وجود دارد و وابسته به انسان است؛ از این‌رو، به آن خیال متصل نیز می‌گویند و متناظر با آن، به عالم مثال منفصل نیز خیال منفصل اطلاق می‌شود (همان).
6.ـ1. عالم اجسام و ماده
آخرین تجلی، عالم ماده یا عالم اجسام است که به آن عالم ملک، عالم خلق و عالم شهادت نیز گفته می‌شود (ابن‌عربي، 2003، ص121). این عالم، عالمی است که حس آن را درک می‌کند (همو، بی‌تا، ج۳، ص۷۸) و بر دو قسم علويات و سفليات است. علويات، عرش و كرسى و سماوات سبع و ثوابت و سيارات‌اند؛‏ اما سفليات عبارت‌اند از بسايط عنصريات و آثار علوى (مانند رعدوبرق و ابر و باران) و مركبات، همانند معادن و نبات و حيوان و بدن انسان، كه اشرف عالم شهادت است (جامی، 1370، ص5۸).
آنچه دربارة قوس نزول از تعین اول تا عالم ملک بیان شد، مراتب نزول انسان از صقع ربوبی تا عالم مادی و جسمانی است و عارف سالک، در قوس صعود هنگام بازگشت به بارگاه قرب پروردگار مي‌کوشد به اندازة ظرفیت وجودی‌اش از عالم جسمانی به صقع ربوبی صعود کند. به عبارت دیگر، او با سلوک و مراقبة خویش می‌کوشد تا هستی را آن‌گونه‌که در عالم مثال جلوه کرده است، مشاهده کند؛ آن‌گاه آن را آن‌گونه‌که در عالم عقل و ارواح تجلی یافته است، بنگرد؛ و حتی از عالم خلقی پا فراتر بگذارد و به عالم صقع ربوبی گام نهد و صفات و اسماي الهی را در مراتب توحیدی شهود کند.
2. مراتب هستی، در آیین بودا
مراتب هستی در عرفان بودایی ذیل آموزة «سه کالبد بودا» یا تری‌کایه (trikāya) و مراتب تجلیات آدی‌بودا (بودای نخستین) در ادوار جهانی بحث می‌شود.
1ـ2. سه کالبد بودا
آموزة «سه کالبد بودا» چنان‌که امروزه از سوی تمامی مکتب‌های مهایانه در چین و ژاپن پذیرفته شده، دیر زمانی است که در تاریخ فرقة مهایانه شرح و بسط یافته است. پیش از اينکه این آموزة اعتقادی در فلسفة يوگا‌چاره (Yogācāra) نظام‌مند شود، تنها خطوط کلی آن در سوتره‌های اولیة مهایانه، به‌ويژه در لنکاوتره‌سوتره (Lankavatara Sutra) آمده بود (سوزوکي، 1964، ص308). بدين ترتيب، باور به اين آموزه در طول تاريخ در ميان فرقه‌هاي مکتب مهايانه بسط و گسترش يافت و امروزه از هند تا ژاپن و از سريلانکا تا مغولستان مورد پذيرش بودائيان است (ناگائو، 1991، ص103).
بر اساس فلسفة يوگاچاره، این «سه کالبد بودا» به‌ترتیب مشتمل بر «درمه‌کایه» (Dharmakāya) «سَمبوگه‌کایه» (Sambhogakāya) و «نیرمانه‌کایه» (Nirmanakāya) است.
1ـ1ـ2. درمه‌کایه
نخستین کالبد بودا، «درمه‌کایه» خوانده مي‌شود. درمه (Dharma) در لغت به معنای واقعیت یا قانون، و کایه (Kāya) به معنای کالبد، بدن یا نظام است. بنابراین، به لحاظ لغوی «درمه‌کایه» به معنای کالبد یا ذاتی است که به‌عنوان اصل، وجود دارد و به لحاظ اصطلاحی واقعیتی است که وجود و قانونمندی همة اشیا از آن ناشی می‌شود؛ اما خودش فراتر از همة قیود محدودکننده است (سوزوکي، 1964، ص308).
«درمه‌کایه» همچنین با عنوان سْوَبْوَکایه (Svabhavakāya) یعنی کالبد ذات يا کالبد سرشت ـ خود خوانده می‌شود؛ زیرا آن در خودش مستقر است و خودش حافظ سرشت ـ خود (self-nature) است (همان). به عبارت ديگر، اصطلاح سْوَبْوَکایه يا کالبد سرشت ـ خود، بر قائم به ذات بودن درمه‌کايه دلالت مي‌کند.
بنابراین، از نظر مهايانه، درمه‌کايه همان ذات بوداست که ازلي است و دوگانه نيست. مطابق مکتب يوگاچاره می‌گویند: درمه‌کايه ذاتي است که به شخص اجازه مي‌دهد تا مرحلة نهايي روشن‌شدگي انتقال يابد. پس درمه‌کايه کالبدي از بودا است که حقيقت غايي او يعني ذاتش را آشکار مي‌کند (آيرونز، 2008، ص159)؛ زيرا مطابق سخن ششمین پیر طریقت مکتب ذن از فرقة مهایانه، هویی ـ ننگ، همة اشیا تنها تجلی درمه‌کايه‌اند (ننگ، 1998، ص107؛ همو، 2012، ص141).
همچنين درمه‌کايه، مطلق و آزاد از زندگي و مرگ در جهان نسبي است. او مطلق وجود و فراتر از فهم و درک انسان است؛ او ناشناختني، ناديدني و درک‌ناشدني و بدون رنگ و شکل است. او بنيان و سرشت دو کالبد ديگر، يعني سمبوگه‌کايه و نيرمانه‌کايه است (ناگائو، 1991، ص107-108).
2ـ1ـ2. سَمبوگه‌کایه
دومین کالبد، «سَمبوگه‌کایه» به معناي کالبد بهره‌مندي است، که معمولاً به «پاداش» (Recompense) یا بهره‌مندی (Enjoyment) ترجمه می‌شود. از نظر لغوی، بهره‌مندی واژة مناسب‌تری برای سَمبوگه است؛ چون ریشة bhuj معمولاً به معنای خوردن یا بهره‌مند شدن است که پسوند سَم sam به معنی «با هم» بر آن افزوده شده است. بنابراین، سَمبوگه‌کایه به لحاظ لغوی به معنای کالبد بهره‌مندی جمعی است؛ اما از سوي دیگر، از آنجاکه این کالبد همچون ثمره یا ثواب مربوط به مجموعه‌ای از نظام معنوی است که در طول دوره‌های متمادی به دست آمده و ادامه یافته است، کالبد پاداش نیز خوانده می‌شود (سوزوکي، 1964، ص308-309).
همچنين در مهايانه، سَمبوگه‌کایه کالبد آسماني بودا نيز خوانده مي‌شود؛ زيرا آن در سرزمين پاک (Pure Land) مستقر است و هرگز در اين جهان خاکي ظاهر نمي‌شود؛ بلکه فقط در آن ملکوت آسماني، به‌صورت بوداها و بودي‌ستوه‌هاي روشنايي‌يافته حضور دارد (درمه مستر لاک تو، 1998، ص772).
3ـ1ـ2. نیرمانه‌کایه
سومین کالبد بودا، «نیرمانه‌کایه» است. نیرمانه مرکب از ریشه ma به معنای اندازه یا شکل یا جلوه و پیشوند nir به معنای «بیرون از» است؛ در نتیجه، واژة نیرمانه‌کایه عموماً به کالبد تغییر شکل یا کالبد ظاهری ترجمه می‌شود؛ اما گاهی به معنای کالبد پاسخگویی نیز ذکر شده است؛ زیرا آن با کالبد دوم درآمیختگی دارد (سوزوکي، 1964، ص309 و 311).
از نظر مهايانه، بودا از طریق نیرمانه‌کایه، منزلگاه آسماني‌ و اصلی‌ خود را ترک کرده است تا با پذيرش صورت‌هاي بي‌شمار، در زمين سکونت کند (همان، ص309 و310). بنابراین، نيرمانه‌کايه تنزل و تجلي بودا در عالم خاکي و مادي است.
از سویی، رابطة نیرمانه‌کایه با درمه‌کایه به این ترتیب است که چون درمه‌کایه از تمام شکل‌های دارای حد، فراتر است، نمی‌تواند موضوع حس یا عقل باشد. ما انسان‌های فانی عادی می‌توانیم با حس درک کنیم و با آن کالبد مطلق، صرفاً از طریق صورت‌های تغییرشکل‌يافته مرتبط باشیم و تنها بر اساس استعدادها، اخلاق و معنویتمان آنها را درک کنیم. آنها در ما به یک شکل ظاهر نمی‌شوند (همان).
از این‌رو، نيرمانه‌کايه نه‌تنها همانند سمبوگه‌کايه قابل ديدن است، بلکه تجسم مي‌يابد. نمونة بارز آن، بودا شاکيه‌موني، بنیان‌گذار آیین بوداست که از مادرش متولد شد؛ در وجود انساني خويش رنج کشيد و بدن مادي‌اش، زندگي و مرگ را تجربه کرد. اين کالبد به اين دليل «کالبد تغيير شکل» خوانده مي‌شود که درمه‌کايه از طريق آن خودش را محدود مي‌کند و در قالب بدن مادي انسان تغيير شکل مي‌يابد. البته او خود را تنها به‌صورت بودا شاکيه‌موني محدود نساخته و تغيير شکل نپذيرفته است؛ بلکه او به شکل همة موجودات تغيير شکل مي‌يابد (ناگائو، 1991، ص108).
البته نيرمانه‌کايه همان بدن مادي انسان نيست. اين مطلب در بیان ششمین پیر طریقت مکتب ذن، هويي ـ ننگ که رهروان بودايي را به پناه بردن به سه کالبد بودا توصيه کرده، چنين آمده است:
برای اینکه شما بتوانید این سه کالبد را ببینید و به‌وضوح «سرشت دل» را درک کنید، بايد با بدن مادی خود به درمه‌کایه (کالبد مطلق يا ذات مطلق بودا) به سَمبوگه‌کایه (کالبد تجلي کامل بودا) و به نیرمانه‌کایه (کالبد تجسم بی‌شمار بودا) پناه بريد. بدن مادی ما همانند کاروانسرایی، منزلگاه موقتی است؛ پس نمی‌توانیم به آن پناه ببریم (ننگ، 1998، ص107؛ همو، 2012، ص141).
در مقام مقايسة اين سه کالبد مي‌توان گفت، تفاوت درمه‌کايه با سمبوگه‌کايه و نيرمانه‌کايه در اين است که درمه‌کايه بنيان و ذات دو کالبد ديگر است و امري ثابت، ناديدني و مستقل است؛ اما سمبوگه‌کايه و نيرمانه‌کايه در مرتبت وجودي خود قابل ديدن و وابسته‌اند (ناگائو، 1991، ص107-108).
همچنين تفاوت سمبوگه‌کايه با نيرمانه‌کايه در اين است که سمبوگه‌کايه‌ها جاودانه و فناناپذيرند؛ اما نيرمانه‌کايه‌ها موقتي و تغييرپذيرند. از طرفي، همة مؤلفه‌هاي فراانساني در بودا شاکيه‌موني از کالبد سمبوگه‌کايه نشئت گرفت (همان، ص109). تفاوت ديگر اين است که نيرمانه‌کايه صورتي از بوداست که شاگردانش چهره‌به‌چهره او را مي‌ديدند و تعاليمش را مي‌شنيدند؛ در مقابل، سمبوگه‌کايه کالبدي از بوداست که تنها توسط بودي‌ستوه‌ها (انسان‌های به نیروانه رسیده) در سرزمين پاک مي‌تواند ديده شود، نه انسان‌هاي عادي که بودا نشدند و به نیروانه ‌نرسيدند. سمبوگه‌کايه کالبدي است که از درمه بهره‌مند است. او بودايي است که در انجمن بودي‌ستوه‌ها موعظه کرد. بنابراين، تعاليم بودا شاکیه‌مونی یعنی درمه، در سمبوگه‌کايه تحقق يافت (همان).
تفاوت ديگر این است که سمبوگه‌کايه، نه آلوده به شر است و نه آمیخته به خیر. خير و شر، با اينکه با یکدیگر متضادند، در سمبوگه‌کايه جوهر دوگانه‌اي ندارند (همان، ص109-111؛ ننگ، 2012، ص142-143)؛ اما در نيرمانه‌کايه خير و شر از يکديگر متمايز مي‌شوند و تغيير شکل رخ مي‌دهد. جهنم با پرداختن دل انسان به چیزهای شر ایجاد می‌شود و بهشت با پرداختن دل انسان به اعمال خیر ظاهر مي‌گردد. اژدهاها و مارها تغییر شکل دشمنی زهرآلودند و در مقابل، بودی‌ستوه‌ها شخصیت مهرباني دارند. عالم بالا تجلی فراشناخت و شهود (Prajna) است؛ درحالی‌که عالم پایین تنها شکل دیگری از جهل و شیفتگی است. در واقع، موجودات بی‌شمار در جهان مادي، تغییر شکل «سرشت دل» هستند و در جهان مادی افرادِ زیر سلطة وهم، بیدار نیستند و درک نمی‌کنند. آنها همواره دل‌هایشان را به سوی شر منحرف می‌کنند و معمولاً در پی شر می‌گردند؛ اما آنها باید حتی برای لحظه‌ای دل‌هایشان را از شر به درست‌کاری سوق دهند. در این صورت، فراشناخت و شهود بی‌درنگ رخ می‌دهد (ننگ، 1998، ص111-113؛ همو، 2012، ص142).
2ـ2. تجلیات آدی‌بودا (بودای نخستین)
عنوان بودا، نامي براي يک شخصیت تاریخی نیست؛ اين واژه از ريشة بودهْ budh (بيدار شدن) به معناي «بيدارشده» است و در اصطلاح آيين بودا به کسي اطلاق مي‌شود که به بيداری و روشنايي کامل رسيده، و از چرخة سمساره رهايي يافته است؛ چنان‌که گوتمه شاکيه‌موني، بودا شد و به نیروانه رسید (هامفريز، 1984، ص32؛ باسول، 2004، ج1، ص82).
بودی‌ستوه (Bodhisattva) مرکب از بودی و ستوه است. ستوه (Sattva) در لغت به معناي وجود و ذات است (کونزه، 1973، ص397)؛ پس بودي‌ستوه يعني کسي که وجود و ذاتش بيدار شده و به روشنايي رسيده است (هامفريز، 1974، ص89؛ کونزه، 1993، ص33). در فرقة تره‌واده (Theravāda) اصطلاح بودي‌ستوه به بوداها، پيش از رسيدن به بيداري و روشنايي، اطلاق مي‌شود؛ اما در فرقة مهايانه، اين اصطلاح به کسي اشارت می‌کند که خود به روشنايي و بيداري‌ رسيده و براي رساندن ديگران به روشنايي و بيداري بکوشد و از آنها دستگیری کند (باروني، 2002، ص27). البته در تره‌واده به کسي که هشت راه شريف را بپيمايد و به بيداري و نيروانه برسد، ارهت (Arhat= سزاوار) گفته مي‌شود (هامفريز، 1984، ص13؛ باسول، 2004، ج1، ص28).
نظر به اين معناي اصطلاحي، در مکتب مهايانه و به‌ويژه در فرقة پاک بوم يا سرزمين پاک
(Pure Land School) و نيز مکتب وجره‌يانه، سه‌کالبد بودا در قالب بوداها و بودي‌ستوه‌ها در يک نظام طولي قرار داده شده‌اند که اجمالاً از اين قرارند:
1ـ2ـ2. آدي‌بودا
نخستين و بالاترين مرتبت، آدي‌بودا (Ādi-Buddha) يا بوداي نخستين يا ازلي است که همان کالبد درمه‌کايه است (درمه مستر لاک تو، 1998، ص6-7؛ هامفريز، 1951، ص198). از این‌رو، آنچه دربارة درمه‌کایه گفته شد، آدی‌بودا را نیز دربرمی‌گیرد.
2ـ2ـ2. دياني‌بوداها
در دومين مرتبت، دياني‌بوداها (Dhyāni Buddhas) يا بوداهاي تفکر و مراقبه قرار دارند که در واقع اولين تجليات آدي‌بودا (بوداي ازلي) هستند و در کالبد سمبوگه‌کايه يا بهره‌مندي و ثواب قرار دارند. در اين مرتبت، پنج دياني‌بودا قرار دارند که به ترتیب عبارت‌اند از: 1. مهاوايروکنه (Mahavairocana = الماس بزرگ)؛ 2. اکشوبيه (Akshobhya = آرام)؛ 3. رتنه‌سمبوه (Ratnasambhava = زادة جواهر)؛ 4. امیتابه (Amitābha = درخشندة بي‌کران)؛ 5. اَمُگَشيدي (Amoghasiddhi = پيروز معصوم). هر يک از اين پنج دياني بودا يک دوره يا چرخة جهان را تکامل بخشیده‌اند (چن، 1964، ص329؛ هامفريز، 1951، ص198؛ زينگ، 2005، ص102؛ ويليامز، 2005، ج6، ص268).
در بوديسم تبتي (وجره‌یانه) هر يک از اين دياني‌بوداها با توجه به ادوار جهان، جايگاه خاصي در مندله‌ها دارند. در يکي از مندله‌ها، اين پنج دياني‌بودا به اين صورت چيده مي‌شوند که مجسمة مرکزي آن، مهاوايروکنه است و در کنار او در چهار جهت، در شرق، اکشوبيه، در جنوب، رتنه‌سمبوه، در غرب، اميتابه، و در شمال، اَمُگَشيدي قرار مي‌گيرند. در واقع اين پنج بودا، پنج فاتح (five Jinas) ناميده مي‌شوند (درمه مستر لاک تو، 1998، ص89؛ چن، 1964، ص329؛ آيرونز، 2008، ص490؛ باسول، 2004، ج1، ص260).
اين پنج دیانی‌بودا از آدي‌بودا نشئت گرفته‌اند و آن علت و منشأ آنهاست. امروزه در مکتب وجره‌يانه اين پنج بودا به همراه پنج بوداي مؤنث ـ که همسران آنها تلقی مي‌شوند ـ تصويرگری شده، پرستش مي‌شوند (چن، 1964، ص329). 
3ـ2ـ2. دياني‌بودي‌ستوه‌ها
در سومين مرتبت، دياني‌بودي‌ستوه‌هاي (Dhyāni Bodhisattvas) قرار دارند که در واقع دومين تجلي آدي‌بودا هستند و از پنج دياني‌بوداي پيشين تجلي مي‌يابند (همان) و در مقام سمبوگه‌کايه جای دارند. اين پنج دياني‌بودي‌ستوه به‌ترتيب پنج‌دياني بودايي که از آنها تجلي یافتند، عبارت‌اند از:
1. سمنته‌بدره (Samantabhadra = پدر نیکی مطلق) يا چکره‌پاني (cakrapāni = زادة چرخه‌)؛ 2. وَجره‌پاني (Vajrapāni = زادة الماس)؛ 3. رَتنه‌پاني (Ratnapāni = زادة جواهر)؛ 4. پدمه‌پاني (Padmapāni = زادة نيلوفر) يا اَوَلوکيتشوَرَه (Avalokiteshvara = حاضر در همه جا)؛ 5. ويشوَه‌پاني (Visvapāni = زاده کل جهان)
(درمه مستر لاک تو، 1998، ص264؛ چن، 1964، ص329؛ آيرونز، 2008، ص490؛ باسول، 2004، ج1، ص260). 
4ـ2ـ2. منوشی‌بوداها
در چهارمين مرتبت، منوشي‌بوداها (Manushi Buddhas) يا بوداهاي تجسديافته يا انساني قرار دارند که همان نيرمانه‌کايه يا کالبد تجسدند. اينان نيز به همان ترتيب پنج بودي‌ستوه‌هاي پيشين که از آنها تجلي یافتند، عبارت‌اند از: 1. کرَکوچنده (Krakucchanda)؛ 2. کَنَکَموني (Kanakamuni)؛ 3. کاشيَپه (Kāsyapa)؛ 4. شاکيه‌موني (Sākyamuni)؛ 5. مَيتريه (Maitreya). از ميان اين پنج بوداي زميني، تاکنون چهار بوداي نخست تجلي يافته‌اند که بودا شاکیه‌مونی، بنیان‌گذار آیین بودا، آخرین آنها بود. ایشان که در همین دنیا به نیروانه رسیده بودند، پس از مرگ به پري‌نيروانه ملحق شدند؛ اما بودا مَيتريه هنوز تجلي نيافته است و بوداييان در انتظار ظهور و تجلي اويند (باسول، 2004، ج1، ص73؛ هامفريز، 1984، ص136).
نکتة حائز اهمیت دربارة این بوداها و بودی‌ستوه‌ها این است که پیروان آیین بودا در معابد و مکان‌های مقدس خود، انواع پیکره‌ها و مجسمه‌های بزرگ و کوچک از آنها ساخته و پرداخته‌اند‌؛ در برابر آنها کرنش می‌کنند و به‌نوعی آنها را می‌پرستند. نمونة بارز پرستش پیکره‌ها و مجسمه‌ها در میان بودائیان، پرسش بودا امیتابه و بودی‌ستوة آن، اَوَلوکيتِشوَرَه است (کونزه، 1954، ص134؛ آسنگه، 1986، ص146).
اميتابه (Amitābha به سنسکریت)، در چین امیتو (Amituo)، در ژاپن اميدا (Amidā) و در تبت اُپَم (Opame) خوانده می‌شود که مطابق متون مقدس مهایانه‌‌ای، در سوکاوتی (Sukhavati = خوشبختی عظیم) یا بهشت غربی مسکن گزیده است (مولر، 1894، ج49، ص1-2؛ درمه مستر لاک تو، 1998، ص718). او وعده داده است که انسان‌ها می‌توانند با ایمان و توکل به او به رهایی برسند و در آن بهشت بازتولد یابند (آبه، 1992، ص204؛ چن، 1964، ص106)  و در آن سرزمین پاک، دلشان از رنج و غم آزاد شود و در خوشی به‌سر برند (رينپوچ، 1993، ص78). در واقع، سوکاوتی همان رسيدن به روشنایی (سَتُري Satori به ژاپنی) و نيروانه است و سَتُري و نيروانه با سرزمين پاک شناخته مي‌شوند (بوروپ، 2008، ص219 و264).
از این‌رو، این بودا در همة مکاتب فرقة مهایانه‌ ستایش و تعظیم شده، مجسمه‌های آن در معابد پرستش می‌شوند (چن، 1964، ص106؛ آيرونز، 2008، ص14؛ باسول، 2004، ج1، ص14-15). عبادت خاصی که پیروان این آیین براي بودا انجام می‌دهند، نِم‌بوتسو (nembutsu = به ژاپنی) و نیان‌فو (nian fo = به چینی) به معنای «تکرار نام بودا» خوانده می‌شود که در آن با تکرار نام امیتابه‌بودا، به او پناهنده می‌شوند تا به سرزمین پاک بار یابند (آبه، 1992، ص191 و204؛ دوملين، 1963، ص125 و158؛ باروني، 2002، ص237).
اما بودي‌ستوه اَوَلوکيتشوَرَه (به سنسکریت)، در چین کوآن‌ـ‌یین (Kuān-yin)، در ژاپن کَن‌نُن (Kannon)، در کره کوآن-‌اِم (Kuān-em) و در تبت چِنرِشی (Chenresi) خوانده می‌شود. در هند و تبت، این بودی‌ستوه به‌صورت مذکر تصویرگری شده است و در چین و ژاپن و دیگر کشورهای آسیای شرقی به‌صورت مؤنث نشان داده می‌شود. اَوَلوکيتشوَرَه در تبت از جایگاه بسیار مهمی برخوردار است و پیکره‌های آن اغلب با بازوان و دستان زیاد نشان داده می‌شود. در فرقة مهایانه و در فرقة وجره‌یانه به‌طور ویژه، به موجب اعتقاد به آموزة غم‌خوارگی، یعنی کَرونا (karuna)، این بودی‌ستوه که مظهر غم‌خوارگی است، بسیار مورد علاقه و ارادت عموم پیروان بودایی است. به اعتقاد ایشان، اَوَلوکيتشوَرَه با خود عهد بسته است که پیش از ملحق شدن خود به نیروانه، دیگران را به بیداری و روشنایی برساند (ويليامز، 2009، ص221-224؛ باسول، 2004، ج1، ص61؛ آيرونز، 2008، ص36 و222).
اَوَلوکيتشوَرَه بودی‌ستوه‌ای است که بودا در یک فصل از کتاب لوتوس سوتره دربارة او سخن گفته است. اَوَلوکيتشوَرَه در برخی از نسخ آن کتاب مقدس، ملقب به بودی‌ستوة «شنوندة فریاد‌های جهان» است. فرازهایی از ویژگی‌های او به نقل از بودا شاکیه‌مونی چنین است:
اگر صدها هزار میلیارد موجود زندة بی‌شمار که درد و رنج می‌کشند، از این بودی‌ستوة «شنوندة فریاد‌های جهان» بشنوند، و از صمیم دل نام او را صدا بزنند، او بی‌درنگ فریاد آنها را خواهد شنید و آنها را از رنج‌ها آزاد خواهد کرد... اگر هر موجودی این بودی‌ستوه را محترم شمرده و او را بپرستد، وی از خوشبختی ایشان غفلت نمی‌کند (لوتوس سوتره، 2008، ص371 و373؛ همو، 1993، ص298 و300؛ ر.ک: مولر، 1884، ص406-413).
بر اساس این ویژگی‌ها، اَوَلوکيتشوَرَه در کشورهای مختلف بودایی میان عموم مردم محبوبیت دارد و ایشان حاجت‌های گوناگون خود را از او مي‌طلبند، او را ستایش و پرستش می‌کنند.
بر این اساس، نظام تجلیات آدی‌بودا که شامل بوداها و بودی‌ستوه‌هاي متکثر است، نوعی شرک در الوهیت و عبودیت، بلکه نوعی الوهیت انسان است که در میان بودائیان رواج دارد. البته در آیین بودا باور به خداوند به‌عنوان آفریدگار مطرح نیست؛ از این‌رو، اصطلاح خدا در آن به‌کار نمی‌رود؛ اما از نوع برخورد و مواجهة ایشان با بوداها و بودی‌ستوه‌ها، یعنی حاجت خواستن، ستایش و پرستش کردن، می‌توان برداشت کرد که هر یک از آنها جنبة
الوهی دارند. 

 
3. بررسی تطبیقی
چنان‌که ملاحظه شد، مراتب هستی در عرفان اسلامی با عرفان بودایی شباهت‌ها و تفاوت‌هایی دارند. جهت شباهت، بیشتر در اصل بیان مراتب طولی و نزولی برای عالم هستی است؛ یعنی عالم از نقطه و مرکزی که فراتر از درک و فهم انسان است و دست انسان به ساحت قدس آن راه ندارد، نشئت می‌گیرد و با فرایند تنزلی به عالم ماده می‌رسد. با وجود این، در تبیین این مراتب طولی و نزولی و به‌طورکلی در محتوای این مراتب طولی و نزولی میان این دو سنت عرفانی تفاوت شایانی وجود دارد. البته اندک شباهتی نیز دیده می‌شود.
آنچه به‌عنوان درمه‌کایه یا بودای نخستین در آیین بودا مطرح است، در برخی اوصاف، همانند قائم به ذات بودن، ناشناختني، ناديدني و درک‌ناشدني و بدون رنگ و شکل بودن و اینکه دو کالبد دیگر از او نشئت یافته‌اند، تا حدودی با مقام ذات در عرفان اسلامی شباهت دارد.
البته در نوع تبیین دربارة نخستین مقام در عرفان اسلامی و عرفان بودایی تفاوت وجود دارد. در عرفان اسلامی، مراتب هستی بر پایة توحید ناب و وحدت شخصی وجود و کثرت تجلیات سازمند شده است. ذات حق تعالی در مقام ذات، وجودی بَحت و بسیط است که اطلاق دارد و عالم را به‌صورت مندمج داراست؛ یعنی با اینکه عین اشیاست، فراتر از آنها نیز می‌باشد. در نتیجه، در آن مقام، حقیقت حق بر احدی معلوم نیست.
پس از مقام ذات حق تعالی، فرایند مراتب طولی و نزولی هستی از صفات و اسما و اعیان در صقع ربوبی، و آن‌گاه مظاهر خلقی از عقل اول تا عالم اجسام و ماده رقم می‌خورد. بنابراین، خداوند همة مراتب هستی را پر کرده است و در عالم تنها یک وجود هست و آن وجود حضرت حق است و کثرات عالم جملگی مظاهر و تجلیات اويند.
در چنین نظامی، وجود حضرت حق که تمام عالم را پر کرده، یعنی ذات مطلق (به اطلاق لابشرط مقسمی)، در قالب اسم «الله» معبود انسان است. انسان می‌تواند با بندگی در پیشگاه حضرتش، از حجاب‌های مراتب هستی از عالم ماده به مقام احدیت برسد. بنابراین، در اسلام میان خدا و انسان نسبت ربوبیت و عبودیت وجود دارد که بر اساس آن، انسان با مراقبه از خود و خدایش می‌تواند به کشف و شهود او برسد.
اما در عرفان بودایی مراتب هستی با عنوان بودا عجین شده که دو نظام طولی برای آن ترسیم گرديده است. یک نظام، نظام سه کالبد بوداست. کالبد نخستین بودا، درمه‌کایه (کالبد قانونمندی) وجه مطلق بوداست که فراتر از درک حس و عقل است. او به‌لحاظ سرشت ـ خود، به چیزی وابسته نیست و در همة موجودات حضور دارد. با توجه به اینکه کسی به ساحت آن راه ندارد، کالبد بودا به مرتبت دوم، یعنی سمبوگه‌کایه تنزل کرد تا در مجموعه‌ای از نظام معنوی، انسان‌ها و پدیده‌های عالم از آن بهره‌مند شوند و به پاداش برسند. این مرتبت از کالبد بودا دست‌یافتنی است و رهرو بودایی می‌تواند به این مرتبت برسد و از چرخة سمساره نجات یابد. این مرتبت، همان مرتبت رسیدن به نیروانه است. بودا در سومین تنزل و تجلی خود، یعنی نیرمانه‌کایه، در قالب و ظاهر انسانی تغییر شکل می‌یابد. در واقع، بوداها با نیرمانه‌کایه از سمبوگه‌کایه به زمین نزول کرده، در آن سکونت می‌کنند؛ چنان‌که بودا شاکیه‌مونی نیز همانند دیگر انسان‌ها از این مراتب تنزل یافت. حال، انسان می‌تواند با مراقبه در سرشت ـ خود، از عالم ماده و قالب نیرمانه‌کایه به سَمبوگه‌کایه راه یابد و در آنجا مستقر شود؛ به نیروانه برسد و از چرخة سمساره نجات یابد.
اما مراتب هستی در آدی‌بودا و تجلیات آن، بدین ترتیب سازمند شده که آدی‌بودا، نخستین بودا یا همان درمه‌کایه، و فراتر از درک انسان‌هاست. آن‌گاه او در مرتبت سمبوگه‌کایه، در قالب پنج بودا به‌عنوان دیانی‌بوداها تجلی کرد. این بوداها که شخص‌وارند، در دوره‌های مختلف ادوار جهان به شکل پنج دیانی‌بودی‌ستوه در همان مرتبت سمبوگه‌کایه تجلی یافتند؛ آن‌گاه به شکل پنج منوشی‌بودا بر روی زمین ظهور کردند. بودائیان براي رسیدن به نیروانه و سوکاوتی، به هر یک از این بوداها و بودی‌ستوه‌ها تمسک می‌جویند. به نظر می‌رسد، بودائیان با توجه به شخص‌وار بودن این بوداها و بودی‌ستوه‌ها، هر یک از آنها را در قالب مجسمه‌های گوناگون نشان مي‌دهند و آنها را می‌پرستند. بنابراین، در عرفان بودایی با وجود نوعی وحدت نامتشخص وجود که عالم را پر کرده است، شرک و چندگانه‌پرستی دیده می‌شود. بنابراین، عرفان اسلامی و عرفان بودایی، در مراتب هستی، به‌لحاظ محتوا با یکدیگر تفاوت بنیادین دارند.
نکتة قابل تأمل در تطبیق مراتب هستی در این دو عرفان، تفاوت جدی در تبیین رابطة هر یک از تجلیات با مقام بالاتر است. در عرفان بودایی، بلافاصله از درمه‌کایه که دست‌نایافتنی و ناشناختنی است، سمبوگه‌کایه مطرح می‌شود که دست‌یافتنی و در عالم وجود است؛ اما در عرفان اسلامی، میان مقام ذات و آغاز عالم وجود و عین، تعین اول و ثانی به‌عنوان صقع ربوبی قرار دارد و بر اساس اسما و صفات و اعیان ثابته در تعین ثانی چگونگی از وحدت به کثرت رسیدن مقام ذات تبیین می‌شود. بنابراین، مطابق آموزة تری‌کایه، عالم علم مطرح نیست.
تفاوت مهم دیگر، انسان‌محور بودن مراتب هستی در عرفان بودایی و مغفول و مجمل ماندن دیگر موجودات عالم است. در این نظریه، دربارة دیگر موجودات به همین مقدار بسنده شده است که درمه‌کایه در همة آنها حضور دارد. به بیان دیگر، مراتب هستی در عرفان بودایی بیشتر ناظر به بوداها و بودی‌ستوه‌هاست که انسان‌وار و شخص‌وارند؛ اما در عرفان اسلامی یک نظام جامع سازمند شده است که مراتب بالای هستی، همة کثرات را دربرمی‌گیرند. چه‌بسا بي‌توجهي به این مهم، آیین بودا را به سوی بوداپرستی کشانده است؛ اما در عرفان اسلامی، حقیقت محمدیه جایگاه انسان کامل دارد، نه خدایی؛ و با اينکه جامع اسما و صفات الهی شناخته می‌شود، به او جنبة الوهیت داده نشده است؛ ولي در عرفان بودایی، بودا شاکیه‌مونی جنبة الوهیت یافته است و در معابد مجسمه‌های عظیم برایش ساخته‌اند و به نیایش و پرستش او می‌پردازند.
نتیجه‌گيري
1.    پایة بنیادین عرفان اسلامی، توحید ناب است که در مکتب عرفان نظری در قالب «وحدت شخصی وجود» تبیین شده است.
2.    در عرفان نظری، وحدت شخصی وجود و کثرت نمود در یک نظام طولی به‌عنوان مراتب هستی سازمند شده، که به‌طورکلی مشتمل بر مقام ذات الهی و حضرات خمس است.
3.    مراتب هستی در عرفان اسلامی عبارت‌اند از: 1) مقام ذات؛ 2) تعین اول (تجلی اول)؛ 3) تعین ثانی (تجلی ثانی)؛ 4) عالم عقول و ارواح؛ 5) عالم مثال؛ 6) عالم ماده و اجسام؛ 7) عالم انسان کامل.
4.    مراتب هستی در عرفان بودایی در نظام سه کالبد بودا عبارت‌اند از: درمه‌کایه، سَمبوگه‌کایه و نیرمانه‌کایه؛ و در نظام آدی‌بودا و تجلیات آن عبارت‌اند از: 1) آدی‌بودا؛ 2) پنج دياني‌بودا؛ 3) پنج دياني‌‌بودي‌ستوه؛ 4) پنج منوشي‌بودا.
5.    عرفان اسلامی و عرفان بودایی، در اصلِ ترسیم مراتب هستی به‌صورت مراتب طولی و نزولی برای عالم هستی شباهت دارند؛ اما در محتوا و تبیین جزئیات مراتب، تفاوت بنیادین دارند.
6.    درمه‌کایه یا آدی‌بودا تا حدودی با مقام ذات در عرفان اسلامی قابل تطبیق است.
7.    در عرفان اسلامی، بعد از مقام ذات، تعین اول و ثانی و وجود علمی اسما و صفات و اعیان ثابته مطرح است و آن‌گاه عالم عین و وجود خارجی تجلی می‌یابد؛ اما در عرفان بودایی پس از درمه‌کایه وجود علمی مطرح نیست و سمبوگه‌کایه عالم وجود خارجی است.
8.    در عرفان بودایی، بوداها و بودی‌ستوه‌ها ـ که پس از اولین مرتبت مطرح‌اند ـ جنبة الوهی گرفتند و بودائیان برای آنها تمثال و مجسمه مي‌سازند و آنها را پرستش می‌کنند؛ اما عرفان اسلامی مراتب هستی را به‌گونه‌ای ترسیم کرده است که نه‌تنها انسان‌ها الوهیت ندارند، بلکه توحید به‌صورت ناب نمایان شده است.
9.    در عرفان اسلامی، حقیقت محمدیه انسان کامل است؛ اما در عرفان بودایی، بودا شاکیه‌مونی یقیناً در برخی از فِرق، الوهیت یافته است.
10.    مراتب هستی در عرفان اسلامی، مبتنی بر الوهیت و توحید ناب است؛ اما در عرفان بودایی، الوهیت با انسانیت آمیخته شده است.