معرفت ادیان

مقدمه 
بررسی تاریخ اجتماعی مسئله‌اي است که همواره توجه جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران و اندیشمندان هر جامعه‌ای را به خود جلب کرده و همپای تاریخ سیاسی جوامع اهمیت یافته است؛ اگرچه تغییرات اجتماعی به‌سرعت تحولات سیاسی رخ نمی‌نماید و مؤلفه‌های اجتماعی و فرهنگی پس از آنکه در بستر یک جامعه شکل گرفتند، دهه‌ها و بعضاً قرن‌ها تداوم می‌یابند. این مؤلفه‌ها، که افکار و اعمال و آداب و رسوم افراد یک جامعه را تشکیل می‌دهند، در حقیقت سند هویت و شناسنامة آن جامعه محسوب می‌شوند. آیین‌های سوگواری، از جملة این آداب و رسوم‌اند که با توجه به فضای فرهنگی ـ اجتماعی و مذهبی ـ اعتقادی از جامعه‌ای به جامعة دیگر تغییر مي‌يابند و تفاوت دارند.
در میان زرتشتیان ایران باستان، آداب و مراسم سوگواری، تشریفات خاصی داشته و جزو مهم‌ترین وجوه اجتماعی آنان به شمار می‌رفته است. با وجود این، بررسی این آیین در میان زرتشتیان ایران باستان کمتر توجه محققین را به خود جلب کرده است و پژوهشگرانی مانند هاشم رضی، کریستن سن و خانم مری بویس در کتاب‌هایشان در کنار بررسی تاریخ سیاسی ـ فرهنگی زرتشیان در ایران باستان، به گوشه‌ای از این مراسم نیز اشاره داشته‌اند. حسین توفیقیان در مقاله‌ای با عنوان «پژوهشی در آیین‌های تدفین دورة ساسانی در سواحل خلیج فارس» صرفاً نوع تدفین و دخمه‌گذاری در دوران ساسانی را بررسی کرده است. ملیحه کرباسیان در مقاله‌ای با عنوان «تداوم برخی آیین‌های کهن سوگواری در ایران امروز» به‌اختصار به مقایسة روزهای سوگواری در ایران باستان و ایران دورة اسلامی پرداخته است. نگارندة این مقاله نیز پیش از این در پژوهشی تحت عنوان «آیین سوگواری در دورة ساسانی و دو قرن اول هجری» به مقایسة تطبیقی آیین سوگواری بین این دو بازة زمانی پرداخته و در مقالة دیگر با نام «ریشه‌شناسی سه روز مراسم سوگواری در ایرانِ قرون نخست هجری» مراسم سوم در ایران باستان، اسلام و ایران دورة اسلامی را بررسی کرده است. آن‌گونه که از بررسی‌های این پژوهش برمی‌آید، مراسم سوگواری در میان زرتشتیان ایران باستان با وجود تشریفات خاص خود، بسیار ساده و بی‌پیرایه انجام می‌شده است.
1. تعریف مفاهیم
1ـ1. واژة سوگ
در ادبیات باستانی ایران، از دو ایزد سوگ نام برده شده است. یکی از آنان saokā اوستایی بوده که دارای سودبخشی و در ارتباط با سپهر است؛ و دیگری ایزد آسمانی، soká است که در زبان سنسکریت معنای درخشان می‌دهد (بهار، 1362، ص80). در واقع، ایزد سوگ در ایران باستان، نگهبان خوشی، بالیدن، پرورش و نماد شادی بوده است (پورداوود، 1347، ص59 ؛ عفیفی، 1383، ص563). همچنین ایزد سوگ مینویی بود که با ایزد مهر همکاری داشته است و تمام نیکویی‌های جهان ابتدا به ایزد سوگ، سپس به ماه و پس از آن به سپهر و دست آخر به جهانیان سپرده می‌شد (بهار، 1362، ص148). چنان‌که مشخص است، در ایران باستان هیچ‌جا از واژة سوگ به معنای عزاداری استفاده نشده و این ایزد همواره با شادی و شادمانی همراه است (رضی، 1357، ص137).
2ـ1. واژه پُرسه
ریشة این واژه از کلمة پِرِسَت peresat و از مصدر پرس peres، به معنای پرسیدن و سؤال کردن است (آذرگشسب، 1351، ص70). واژة پُرسه pors-e به معنای مجلس ختم و ترحیمی است که پس از سه روز عزاداری برگزار می‌شود (دهخدا، 1373، ذیل واژه؛ انوری، 1381، ذیل واژه) و شرکت‌کنندگان با صاحبان عزا همدردی مي‌کنند و خود را شریک تألمات آنها می‌دانند (گلی زواره، 1384، ج11، ص256) و در واقع به عزاپُرسی خانوادة مصیبت‌دیده می‌روند. از همین‌رو معمولاً برای مجلس ختم و عزاداری زرتشتیان، از واژة پُرسه استفاده می‌شود (سروشیان، 1346، ص30). پُرسه مراسم طولانی بوده است که در بامداد روز چهارم پس از درگذشت فرد توسط نزدیکان و خویشاوندان متوفی انجام مي‌شد و همة سوگواران، در این مراسم بخشی از اوستا یا گات‌ها را می‌خواندند. مراسم پرسه گاه در روز سی‌ام و مراسم سالگرد مُرده نیز برگزار می‌شده است (رضی، 1376، ج2، ص923). در واقع، شاید بتوان گفت که بر اساس معنای این واژه، احوال‌پرسی و جویایی از احوال خانوادة متوفی، هدف اصلی از برگزاری مراسم ياد شده بوده و تاکنون نیز ادامه یافته است.
3. آداب و مراسم سوگواری در آیین زرتشتی
1ـ2. مراسم تطهیر
مراسم تطهیر، یکی از آداب و آیین مهم سوگواری در دین زرتشت است. بر طبق اعتقادات زرتشتی، مرگ از اعمال اهریمن است و هرجا که مرگ نمایان شود، اهریمن و نیروهایش نیز وجود خواهند داشت. از همین‌رو، زرتشتیان از نَسو (مردة انسان و حیوان) دوری مي‌کنند و اعتقاد دارند هر چیزی که با آن در تماس بوده است، تنها با شست‌وشو و غسل پاک مي‌شود (آذرگشسب، 1358، ص233 و270؛ هینلز، 1388، ص52). در واقع، نَسو (Nasu) یا دروج نَسو (Druj nasu) که به آن «دیو نسو» هم گفته می‌شود، مظهر تباهی، فساد ، پوسیدگی، ناخوشی و ناپاکی است که پس از مرگ فرد، در اطراف او به‌صورت یک روح به پرواز درمی‌آید (جکسون، 1965، ص101؛ کيلنز، 2002، ص562). در اوستا اشاره شده است که اگر مرده‌ای در خانه باشد، باید او را به‌سرعت از خانه خارج کرد و به خوشبوکردن خانه با گیاه اورواسنی یا هر گیاه خوشبوی دیگری پرداخت (دوستخواه، 1377، ج2، ص745). همچنین برای پاک شدن خانه از وجود مرده، سه بار شستن بدن، سه بار شستن لباس، سه بار خواندن گات‌ها، ستایش کردن آتش و تقدیم نذورات سفارش شده است (همان، ص742 و.795). چنان‌که مشخص می‌شود، اعتقاد به ناپاکی مرده و دوری گزیدن از آن، در میان زرتشتیان بسیار مورد توجه بوده است؛ از همین‌رو، برای تطهیر مکان به مانند بسیاري از مراسمات مذهبی زرتشتی، از گیاهان مقدس استفاده می‌شده است.
پس از انجام مراسم تطهیر، ردا و کمربند تمیز به فرد متوفی پوشانده می‌شد. حاملان جسد با ناخن خود در اطراف جسد مرده محدوده‌ای را ایجاد می‌کردند که نزدیکان برای خودداری از آلودگی نباید وارد آن می‌شدند.
خود آنها به‌دلیل تماسی که با بدن مرده داشتند، تمیز و پاک نبودند و می‌بایست نُه روز مراسم خاص تطهیر
به جا می‌آوردند و پس از آن می‌توانستند وارد جامعه شوند. همچنین پس از اینکه فردی می‌مُرد، یک سگ برای انجام مراسم «سگدید» آورده می‌‌شد که این امر برای تأکید مرگ یا محافظت از مرده در برابر نیروهای شرّ بود (جکسون، 1965، ص101). سگ می‌بایست حتماً پوست و گوشت مرده را می‌دید و اگر مو و ناخن یا تصویر مرده را در آب می‌دید، نیروهای اهریمنی از مرده جدا نمی‌شدند (هینلز، 1388، ص129؛ مزداپور، 1383، ص293).
نکتة جالب آنکه در ریگ ودا (کتاب مذهبی آریایی‌های هندو) نیز، یم (جم) یا خدای ارواح مردگان، دو سگ ابلق چهارچشم دارد که وظیفة آنها نگهبانی از خانة مرگ و راهنمایی ارواح مردگان است (ریگ‌ودا، ماندالای دهم، سروده14، 1372، ص197-198) که شاید رسم سگدید در میان زرتشتیان، برگرفته از باورهای آریایی‌های باستانی بوده است. یم یا جم (Yama) خدای دنیای مردگان و پادشاه سرزمینی است که ارواح اشخاص دیندار و خیر به آنجا می‌روند. در افسانه‌های آیین هندو، یم نخستین کسی است که راه سرزمین مرگ را آموخت و آن را به دیگران نشان می‌دهد (جلالی نائینی، 1372، ص194).
بنا بر یک باور قدیمی، هرچه انسان در حیات خود فرد خوب‌تری باشد، جسدش ناپاک‌تر است؛ زیرا دیوان بیشتری برای از پا درآوردن جسد بدان هجوم می‌آورند. به همین دلیل، زرتشتیان برای روح درگذشتگان خود احترام بسیاری قائل بودند؛ اما جسد را جسمی متعفن و گندیده می‌دانستند که باید به‌سرعت از بین می‌رفت (بار و دیگران، 1386، ص172). از همین‌رو، اگر فردی نزدیک انسان مرده یا حتی سگ مرده می‌رفت، باید با گمیز (ادرار گاوِ نر) و آب، خود را تطهیر می‌کرد. زرتشتیان این عمل را با رسومی خاص، در سه نوبت انجام می‌دادند (رضی، 1376، ج2، ص1020) و مکانی که برای انجام این عمل در نظر گرفته می‌شد، بَرَشنوم‌گاه نام داشت (دوستخواه، 1377، ج2، ص772) ( ر.ک: تصویر 1). گمیز، نه‌تنها برای مراسم تطهیر استفاده مي‌شد، که به‌عنوان یکی از راه‌های درمان بیماری‌ها در دورة باستان نیز مورد توجه بوده است (الگود، 1352، ص37).
نکتة جالب آنکه زنی که فرزند مرده به دنیا مي‌آورد نیز چون با خود نَسو یا همان دیو مردار حمل کرده بود، ناپاک تلقی مي‌شد و سه روز آب پاک و خالص نمی‌نوشید و خود را با گَمیز شست‌وشو مي‌داد و تطهیر می‌کرد (بويس، 1992، ص308). از نظر زرتشتیان، ادرار گاو قوی‌ترین تمیزکننده و مهم‌ترین ضدعفونی‌کنندة روی زمین بوده است (همو، 2002، ص280). در اینکه چرا گمیز پاک‌کننده از نجاست و آلودگی معرفی شده است، اطلاعات چندانی در دسترس نیست؛ اما آن‌گونه که به نظر می‌رسد، این امر برگرفته از باور به تقدس گاو در میان آریایی‌های باستان باشد (بهزادی، 1368، ص85-86 ؛ دوستخواه، 1377، ج1، ص150؛ بهار، 1362، ص15، 100و 142؛ کزازی و فرقدانی، 1386، ص90). فردوسی نیز در شاهنامه در داستان ضحاک، به فریدون اشاره می‌کند که دایه او گاوی پرمایه بوده است:
همان گاو پرمایه کم دایه بود
    ز پیکر تنش همچو پیرایه بود

(فردوسی، 1363، ج1، ص76)
اشاره به انواع گاوها و فعالیت‌های وابسته به آن ـ که در اساطیر ایران و فرهنگ هند و آریایی موجود است ـ محققان را بر آن داشته است تا به گاوداری به‌عنوان اصلي‌ترین فعالیت آريائیان نخستین اشاره کنند و این امر در نزد ایشان اهمیتی بیش از کشت غلات داشته است (بهار، 1362، ص386). در ایران باستان، به‌مانند امروزه در هند، گاو دارای تقدس بود؛ تا آن‌جا که زرتشت با قربانی کردن آن به مخالفت پرداخت (کریستن سن، 1379، ص349). حتی پژوهشگرانی چون نیبرگ گناه جمشید را در اوستا ـ که سبب از دست رفتن فرّ او شد ـ آموزش خوردن گاو به مردم دانسته است (نیبرگ، 1383، ص88).
2ـ2. مراسم تدفین
زرتشتيان هنگامی‌که خبر درگذشت کسی را می‌شنیدند، دعای اَشِمْ وُهو (Ashem vohu) می‌خواندند (پورداوود، 1380، ص54) که شاید بتوان از این منظر آن را به نماز میت در اسلام شبیه دانست. اَشم وهو نمازي کوتاه و در واقع دعایی است که سراسر نمازها و نیایش‌های زرتشتیان با آن احاطه شده است (بويس، 1979، ص38) و آن‌گونه که به نظر می‌رسد، این دعا برای روح فرد درگذشته و بخشوده شدن گناهان وی خوانده می‌شده است:
پرهیزگاری بهترین نعمت است و برکت برای کسی است که به سبب بهترین پرهیزگاری، پرهیزگار است. ای تو که اهورامزدا هستی و ای تو آرمیتی (فرشتة موکّل زمین) و ای تو آشا (فرشتة موکّل راستی) و ای تو بهمن (فرشتة موکّل جانوران) و ای تو خشتره (فرشتة موکّل دولت)! عَرض و پرستش ما را بشنوید و به ما در هر کاری رحم کنید. پادشاهی برای بزرگ‌ترین پادشاه، یعنی خدا، باد. او را قبول کنیم؛ او را پسند کنیم. برای فداییان کفر باید پیشوایان دین تو زحمت بکشند. آنان که دانسته ضد پرهیزگاری رفتار کنند، سراپا گناهکارند. کجاست
آقای پرهیزگاری که آزادی و زندگی آن کفار را بتواند تباه کند؟ (رضی، 1376، ج2، ص1016؛ پورداوود،
1380، ص55).
مطلبی که از این متن بیشتر به ذهن متبادر می‌شود، پرهیزگار بودن و دوری کردن از لغزش و گناه است.
به نظر می‌رسد فردی که در زندگی خود پرهیزگاری پيشه کند، پس از مرگ سزاوار بهشت و جایگاه والا در نزد فرشتگان است.
زرتشتیان برای بیرون بردن جسد از خانه، برای مرد و زن تفاوت قائل بودند. جسد زن می‌بایست از شکافی که در دیوار خانه پدید آورده‌اند، بیرون برده می‌شد؛ اما اگر مُرده مرد بود، از همان در اصلی خانه بیرون می‌بردند (دوستخواه، 1377، ج2، ص747) . اینکه چرا زنان از شکاف در بیرون برده می‌شدند، نمی‌توان نظر دقیقی براي آن ارائه کرد. البته جلیل دوستخواه در مطلبی بیان می‌کند که بنا بر یک عقیدة سنتی در میان مردم آلمان، باید راه خروج مردگان و زندگان فرق کند و مردگان نباید از در اصلی خانه خارج شوند (همان، ص747، پاورقی). اما این گزارش مربوط به همة مردگان می‌شده و تفاوت بین زن و مرد را نشان نمی‌دهد.
یک فرد به‌تنهایی به حمل مرده و گذاشتن آن در دخمه (دفما Dafma) نمی‌پرداخت (بويس، 2002، ص280)؛ زیرا اگر فرد تنها می‌بود، دیو نَسو یا همان دیو مردار، از راه دهان و بینی وارد بدنش می‌‌شد و فرد را آلوده و نجس می‌کرد (رایشلت، 1383، ص247 و 274؛ دارمستتر، 1342، ص90). دخمه جایی بلند و ساخته‌شده از سنگ و خاک بود که حیوانات و پرندگان مرده‌‌خوار در آنجا جمع می‌شدند (دوستخواه، 1377، ج2، ص747). مرده‌کشان یا نَسوکشان، مردان نیرومندی بودند (تعدادشان همواره زوج بود) که لباس ویژة حمل مرده (جامة دخمه) را به تن می‌کردند. آنها این لباس را به دور خود می‌پیچیدند تا از آلودگی‌اي که ممکن بود بر اثر تماس با جنازه حاصل گردد، جلوگیری شود و فقط صورت خود را باز می‌گذاشتند (ایناسترانسیف، 1384، ص98).
3ـ2. انواع تدفین (دخمه‌گذاري ـ تدفین در خاک)
برخی اعتقاد دارند که آریایی‌های باستانی به سوزاندن جسد مرده مبادرت می‌ورزیدند و دخمه به معنای داغگاه و مشتق از واژة «دگ» به معنای سوزاندن است؛ هرچند نظر غالب بر آن است که به دلیل زندگی آریایی‌ها در مکانی سردسیر و یخبندان، آتش نزد آنان تقدس و احترام خاصی داشت و این احترام به آتش مانع از آن می‌شد که آن را با سوزاندن جسد آلوده کنند (رضایی، 1384، ص242ـ244). افزون بر اين، به دلیل سردی هوا و کوهستانی بودن سرزمین ایران وئج، که حفر زمین یخ‌بسته را با لوازم و ابزار اولیه ناممکن مي‌ساخت، از به آب انداختن جسد نيز پرهيز مي‌کردند؛ از همین‌رو، آریایی‌ها جسد مردگان خود را در دخمه‌ها قرار می‌داده‌اند (آذرگشسب، 1358، ص216ـ217).
با رسمیت یافتن دین زرتشت در ایران و از آنجا که این دین عناصر اربعه را مقدس می‌دانست، تدفین و سوزاندن اجساد گناه شمرده مي‌شد (رضی، 1361، ج2، ص1015) و مردم امواتِ خود را نخست بر بلندی‌ها یا درون برج‌‌هایی مخصوص در خارج از شهر می‌نهادند تا پرندگان و حیوانات گوشت آنها را بخورند؛ سپس استخوان‌ها را داخل استودان‌ها (استخوان‌دان) و در درون دخمه‌های سنگی (گوردخمه‌ها) قرار می‌دادند (معطوفی، 1387، ص120؛ توفیقیان و باستانی، 1395، ص18).
در این زمینه باید توجه داشت که مرده و جسد در میان زرتشتیان نجس شمرده می‌شده است؛ به همین دليل آن را در دل خاک نمی‌گذاشتند و در معرض هوای آزاد قرار می‌دادند تا تباهی آن از میان برود (علوی، 1342ق، ص351). خاک چون منبعی برای رشد و نمو گیاهان و گندم و در نهایت روزی و برکت انسان‌ها بود، نزد زرتشتیان حرمت خاصی داشت و دفن مرده در خاک باعث آلودگی آن می‌شده است. شواهد زیادی از آسیای میانه در دورة ساسانی نیز وجود دارد که نشان می‌دهد تدفین در زمین اغلب به‌صورت نهادن استخوان‌ها در جعبه یا ظرف انجام می‌شده است (بویس، 1386، ص120). نکتة قابل توجه آنکه بوداییان باستان نیز علاوه بر سوزاندن یا در آب انداختن، گاه مردگان خود را در جنگل و در معرض حیوانات قرار می‌دادند (حبیبی، 1345، ص9).
چنان‌که اشاره شد، در آیین زرتشت دفن مرده، سوزاندن یا در آب انداختن آن گناهی نابخشودنی و همپای قتل انسان به شمار می‌آمد و مجازات آن تنها «مرگ ارزان» فرد بوده است (بهار، 1376، ص290؛ عفیفی، 1383، ص621). مجازات‌هایی که برای مرگ ارزان در نظر می‌گرفتند، این بودکه فرد را مجبور می‌کردند زهر بنوشد یا او را به چهار میخ می‌کشیدند یا به دار می‌آویختند؛ سنگسارش می‌کردند یا جز سر، بدن او را در خاک می‌کردند یا سرش را میان دو سنگ بزرگ می‌کوفتند (دورانت، 1337، ج1، ص533).
دخمه که زرتشتیان به زبان خودشان آن را «دادگاه» و پارسیان هندوستان آن را «دَخو» می‌نامیدند (بويس، 1996، ص325)، در گذشته‌های دور در دل کوه‌ها و بلندی‌ها به‌طور طبیعی وجود داشته است؛ اما بعدها بر روی بلندی‌ها، یک چهاردیواری تعبیه کردند و نام آن را نیز دخمه گذاشتند. دیوار اطراف دخمه معمولاً از سنگ ساخته می‌شد و یک در کوچک آهنی برای ورود و خروج داشت. محیط دخمه در حدود صد متر مربع و سطح داخلی آن از دیوار به طرف مرکز، سراشیب بود و در وسط دخمه چاه عمیق و وسیعی حفر شده بود که زرتشتیان آن را «سَراده» یا «اِستودان» می‌نامیدند که به معنای استخوان‌دان است (قدیانی، 1388، ص318؛ آذرگشسب، 1358، ص218). در این مطالب هم ديده می‌شود جسد متوفی در دخمه‌اي گذاشته مي‌شد که بر بلندي بوده و از زمین فاصله داشته است و باز هم آن را به دل خاک نمی‌سپردند.
زرتشتیان باستان پایبند این رسم بوده و ترجیح می‌‌دادند که جنازه در معرض نور آفتاب قرار گیرد، نه اینکه به تاریکیِ زیر خاک برده شود. شاید بتوان گفت که هدف آنان از این کار این بود که خورشید روان رهاشده از بدن مرده را به بالا و به سوی آسمان ببرد (‌بویس، 1386، ص71) و از همین‌روست که هیچ‌گاه جنازه را در فاصلة میان غروب و طلوع آفتاب به دخمه نمی‌بردند (همو، 1374، ص160).
استفاده از دخمه‌ها برای دفن اجساد به یک فرهنگ زرتشتی تبدیل شد (دوستخواه، 1377، ج2، ص740)؛ هرچند چنين به نظر می‌رسد که در ابتدا کاربرد دخمه‌ها بیشتر در مواقع خاص بوده است و آنها حالت گورهای دسته‌جمعی در مواقع اضطراری را داشتند که به‌هنگام پیشامد بیماری‌ها و به‌منظور شیوع نیافتن بیماری، مردگان را بالای کوه‌ها و بیرون از شهر مي‌بردند تا مردمان دیگر آسیبی نبینند (مسرّت، 1365، ص1). این رسم به‌تدریج در میان زرتشتیان رواج يافت و فرد زرتشتی سپردن جسد به پرندگان و درندگان را برای خود امتیازی بزرگ تلقی می‌کرد؛ از این نظر که پس از مدتی، از جسد جز استخوان‌هایی باقی نمی‌ماند و این استخوان‌ها اعم از فقیر و غنی درهم می‌آمیختند و هنگامی که در گودال برج قرار می‌گرفتند، با دیگر استخوان‌ها یکی می‌شدند (مولتون،
1384، ص189).
در کاوش‌های باستان‌شناسی در سمت شرقی ـ غربی معبد آناهیتا در کنگاور، تعدادی از این تابوت‌های سفالین عصر هخامنشی کشف شده است. آنان برای کودکان خردسال از تست و لگن و خمره‌های گِلی استفاده می‌کردند (کامبخش فرد، 1374، ص226). افراد ثروتمند و متموّل می‌توانستند از تابوت‌های شخصی‌اي که خود سفارش می‌دادند، استفاده کنند. این تابوت‌ها معمولاً از گِل بودند و سرپوشی از تخته داشتند و روی تابوت نقشی از قوچ و گُل وجود داشته است. از جمله نقوش دیگری که بر روی این تابوت‌ها بود، می‌توان به نقش چهره‌های انسانی
اشاره کرد که با دست و بسیار ناهموارساخته شده‌اند. اجساد داخل این تابوت‌ها حالت خمیده دارند. بازوها، یا بر روی شکم خم شده یا به‌صورت ساده برروی سینه روی هم قرار داده شده‌اند (قدیانی، 1388، ص251-252 و 281؛ چایچی امیرخیز و سعیدی هرسینی، 1381، ص15).
در زمینة خاک‌سپاری مردگان، می‌توان به شاهان هخامنشی نیز اشاره کرد، که عمل تدفین آنها برخلاف سنتِ رایجِ دخمه‌گذاری بوده است؛ هرچند جسد همچنان در نزد آنان ناپاک تلقی می‌شد و همین امر موجب مي‌گرديد که دور از دسترس نگه داشته شوند (‌بویس، 1386، ص86). آن‌گونه که به نظر می‌رسد، شاهان هخامنشی مومیایی می‌شدند. در این روش، کالبد را مي‌شکافتند و قسمت‌های نرم جسد را بیرون می‌آوردند؛ سپس با موم و اَنگَبین و مُشک، بدن را مومیایی می‌کردند و درون صندوق‌هایی از سنگ قرار می‌دادند (شهبازی، 1375، ص39)؛ آن‌گاه در گورها و مقبره‌های صخره‌ای در نقش رستم و تخت جمشید مدفون مي‌کردند (داندامایف، 1386، ص313)؛ که می‌توان آن را تقلیدی از رسوم مصریان باستان دانست (رضایی، 1384، ص254؛ ویدن گرن، 1377، ص62).
بنا بر عقاید رایج در دورة باستانی، مردم به اندازة خوراک، به اسلحه برای مبارزه با دشمنان نیازمند بودند و اقوام به هنگام دفن مرده، این ابزارها را جزو ضروریات مردگان می‌دانستند و همراه وی مدفون می‌ساختند (قدیانی، 1388، ص148؛ محمودی بختیاری، 1358، ج1، ص93). در این میان، اگر مرده دارای شغل و پیشة خاصی بود، ابزار کارش را نیز کنار دستش قرار می‌دادند (رضی، 1382، ص50). پس از نبرد ایسوس، مادر داریوش سوم نیز
با اجازة اسکندر تعدادی از خویشاوندان خویش را در خاک دفن کرد. گزنفون به‌صراحت می‌نویسد که آبراداتس سردار کوروش را که در جنگ با مصریان کشته شده بود، در خاک دفن کردند (معطوفی، 1387، ص121).
در زمينة عزاداری نيز آمده است که براي یکی از سرداران نامی ایران به نام ماسیس تیوس که در جنگ پلاته کشته شد، تمام قشون ایران عزاداری کردند و علامت عزا چنین بود که سپاهیان موهای سر و صورت و یال اسبان را چیدند (راوندی، 1356، ج1، ص523). آن‌گونه که به نظر می‌رسد، چیدن موی سر یا به نوعی کندن موها، یکی از رسوم سوگواری در ایران باستان بوده است. در تصاویری که از پنجیکند تاجیکستان و توک‌قلعة ازبکستان به دست آمده و به سوگ سیاوش نسبت داده شده است، سوگواران آرایش و پوشش بسیار ساده‌ای دارند و مویه‌کنان به کندن موی خود می‌پردازند (فرامکین، 1372، ص123و 165).
البته در زمینة تدفین در دورة اشکانی، با تدفین‌های متنوعی روبه‌رو هستیم؛ از جمله اینکه آنان در تدفین پادشاهان، همانند هخامنشیان، قرار دادن در تابوت ـ که اکثراً سفالی‌اند ـ را مد نظر داشته‌اند. این تابوت‌ها دارای سرپوش بوده‌اند و تصاویر و طرح‌هایی از گُل و گیاه و گاه تصاویر آدمی، از جمله زن و سرباز و رقاصه، روی آنها ديده می‌شود. بسیاری از این تابوت‌ها در منطقة همدان کشف شده است (کریمیان، 1345، ص37-369؛ قدیانی، 1388، ص275). این ظروف سفالی که از آن به گور خمره هم تعبیر می‌شود، به‌صورت خمره‌های بزرگ یا
کوچک، با توجه به خردسال یا بزرگ‌سال بودن جسد استفاده مي‌شدند. پس از آنکه مرده را درون آن قرار می‌دادند، دهانة این خمره‌ها را با سنگ مسدود می‌کردند که این نوع تدفین در منطقة گرگان امروزی بسیار به چشم می‌خورَد (چایچی امیرخیز، 1384، ص61؛ معطوفی، 1387، ص144).
البته همة این تابوت‌ها سفالی نبودند و گزارش‌هايی از تابوت‌های طلایی نیز به دست آمده است (ویدن.گرن، 1377، ص6-335). این تابوت‌ها که حالت وانی شکل یا به‌صورت کفش بودند، سفر راحت مرده برای رفتن به دنیای دیگر را معنا می‌کردند. همچنین تابوت‌هایی به‌شکل قایق هم دیده شده است که باز هم نمادی از مسافرت آرام به دنیای دیگر، همچون سفر بر روی آب بی‌موج دریا محسوب می‌شد. موقعیت جغرافیایی این تابوت‌ها به‌صورت شمالی ـ جنوبی بوده است و مردگان به‌صورت طاق‌باز، در حالی‌که دست‌ها چسبیده به پهلو هستند، نشان داده می‌شود (معطوفی، 1387، ص143).
مراسم تدفین پادشاه در دورة اشکانی، همراه با صدای شیپور و نوای موسیقی خاصی همراه بوده است و صفی از دختران جوان که لباس سیاه برتن داشتند، در اطراف محل دفن قرار می‌گرفتند و در این میان، چندین زن رسمی و غیررسمی و بردگان وابسته به شاهِ متوفی خودکشی می‌کردند (ویدن گرن، 1377، ص336).
در دورة ساسانی نیز رسم نهادن شاهان در تابوت وجود داشته است. به گفتة ابن‌خلدون وقتی یزدگرد به مرو گریخت، توسط مردی کشته و جسدش به آب انداخته شد. مردم جسدش را از آب گرفتند و در تابوتی گذاشتند و در مقبره‌ای در اصطخر نهادند (ابن‌خلدون، 1363، ج1، ص575) . دربارة بهرام گور نیز گفته شده است که در هنگام شکار پای اسبش به چاهی گیر کرد و درون آن افتاد و مُرد. مادرش چهل روز بر سر چاه نشسته و خواست تا او را از چاه بیرون بیاورند و در گور کنند (بلعمی، 1353، ج2، ص95). دخمه‌‌ها می‌توانست حالت خانوادگی نیز داشته باشد؛ چنان‌که جسد خسروپرویز را در داخل دخمة مخصوص سلطنتی قرار دادند (کریستن سن، 1379، ص181).
در شاهنامة فردوسی هم رسم دخمه‌گذاری برای پادشاهان بیان شده است. فردوسی در تدفین
فریدون می‌گوید:
به آیین شاهان یکی دخمه کرد
    چه از زرّ سرخ و چه از لاژورد

نهادند زیر اندرش تخت عاج
    بیاویختند از بر عاج تاج

بپدرود کردنش رفتند پیش
    چنان چون بود رسم آیین و کیش

در دخمه بستند بر شهریار
    شد آن ارجمند از جهان زارو خوار

منوچهر یک هفته با درد بود
    دو چشمش پر از آب و دو رخ زرد بود

یکی هفته با سوگ شد شهریار
    ازو شهر و بازارها سوگوار

(فردوسی، 1363، ج1، ص106)
از اين ابیات نکات دیگری مانند هفت روز عزاداری بر مردگان استفاده می‌شود که این رسم، علاوه بر ایران باستان، به سرزمین و آیین‌های بین‌النهرینی بازمی‌گردد. در اساطیر گیلگمش هم از هفت روز زاری و شیون بر مرده صحبت شده است؛ آنجا که گیلگمش برای عزای دوستش انکیدو می‌گرید:
اینک گام در راه سرنوشت مشترک و محتوم همة انسان‌ها گذاشته است
روز و شب در سوگ او اشک ریختم
نگذاشتم که او را زیر خاک دفن کنند
بدین منظور که مگر به صدای شیون و زاری من، دوستم از جایش بلند شود
بدین منظور که مگر به صدای شیون و زاری من، دوستم از جایش بلند شود
هفت روز و هفت شب تمام
تا آن لحظه‌ای که دیدم کرم‌ها از سوراخ بینی‌اش سرازیر شدند
(شالیان، 1387، ص68 ؛ مک‌کال، 1373، ص64 ؛ گری، 1378، ص77)
در بخش‌های دیگری از شاهنامه و دربارة مرگ دارا این‌گونه آمده است:
سکندر همه جامه‌ها کرد چاک
    به تاج کیان بر پراگند خاک

یکی دخمه کردش به آیین اوی
    بدانسان که بد فرّه و دین اوی

به دخمه درون، تخت زرین نهاد
    یکی بر سر تاج مشکین نهاد

سکندر پیاده به بپیش اندرون
    بزرگان همه دیده‌ها پر ز خون

چنین تا ستودان دارا برفت
    همی پوست گفتی برو بر بکفت

(فردوسی، 1363، ج5، ص47؛ کوهی کرمانی، 1333، ص41)
در این ابیات نیز از آیین‌های عزاداری، مانند لباس پاره کردن در سوگ عزیزان، استخوان مرده را در استودان قرار دادن و دخمه‌گذاری صحبت شده است. این نکته را باید افزود که رسم دخمه‌گذاری به شکل‌های گوناگون تا سال 1315ش و دوران حکومت رضاشاه ادامه پیدا کرد. در این دوران، با همت و تلاش‌های ارباب کیخسرو شاهرخ رئیس انجمن زرتشتیان تهران و نمایندة زرتشتیان در مجلس شورای ملی، این رسم به‌عنوان یک بدعت غلط که توسط مغ‌های دوران ماد رواج یافته بود، از بین رفت (صرفه،1330، ص4-7؛ مزداپور، 1387، ص5). ارباب کیخسرو شاهرخ با کمک‌های علی‌اکبر داور، زمین‌های قصر فیروزه را که جزو املاک سلطنتی به‌شمار می‌آمد، خرید
و این منطقه را به قبرستان زرتشتیان تهران تبدیل نمود. وی پس از چندی توانست ارباب سروش سروشیان را
به انجام همین کار در کرمان راضی کند. به‌تدریج، زرتشتیان یزد و شهرهای ديگر ایران نیز از این رسم جدید پيروي کردند (شاهرخ، 1382، ص29-32؛ صفایی، 1365، ص319-320؛ رضی، 1365، ص17).
4ـ2. آداب پس از تدفین
در مراسم تدفین، زنان حق شرکت نداشتند. تشییع‌کنندگان نمی‌بایست از چهل قدم به دخمه نزدیک‌تر می‌شدند و فقط مرده‌کش‌ها می‌توانستند وارد آن شوند (رضایی، 1384، ص269). پس از اینکه مرده دفن می‌شد یا در دخمه قرار مي‌گرفت، آن‌گاه زنان به شیون و زاری بر مرده می‌پرداختند (بویس، 1374، ص167).
چند روز بعد، پس از آنکه اطمینان حاصل می‌شد که گوشت و پوستی بر استخوان‌ها نیست، مرده‌کش‌ها به دخمه وارد می‌شدند و استخوان‌ها را داخل استودان می‌گذاشتند. در زمان ساسانیان، نسوسالاران یا همان مرده‌کش‌ها منفورترین طبقة اجتماع بودند که در خارج شهر منزل کرده و مردم با آنان معاشرت و مراوده‌ای نداشتند (رضایی، 1384، ص270). افرادی‌که به جسد مرده دست می‌زدند، تشریفات طولانی را باید به جا می‌آوردند. موبدی که رهبری آیین دخمه‌گذاری بر عهدة او بود، دستور آوردن گمیز را می‌داد تا نَسوکشان خود را با آن بشویند (دوستخواه، 1377، ج2، ص747)؛ سپس به برگزاری آیین بَرَشْنوم می‌پرداختند. بَرشْنوم بزرگ‌ترین و کارآمدترین آیین پاک کردن تن و جامة آلوده‌گان به مردار بود و چون اجرای آن چند شب طول می‌کشید، به آن برشْنوم نُه‌شبه هم می‌گفتند (همان، ص946). در واقع مراسم تشییع جنازه‌ای که آیین زرتشتی حفظ کرده، نشانگر وحشت و ترس شدیدی است که از دست زدن به جنازه به وجود آمده است (ویدن گرن، 1377، ص62).
روز سوم به «گاه ازیرین» (gāh_i_uzirin) یعنی از نیمة عصر تا طلوع ستارگان نیز نام‌گذاری شده و در این روز آیین اوثَمنا (ūθamnā) به جای آورده می‌شده است (مظاهری، 1373، ص237). زرتشتیان معتقد بودند که روح پس از جدا شدن از جسد، سه روز روی زمین می‌مانَد و اتصال خود را با تن حفظ می‌کند. در این سه روز براي روح، مراسم و نیایش‌هایی که در پنج نوبت از شبانه‌روز انجام می‌‌گردید، توسط دو موبد اجرا می‌شد. در این سه روز، هر روز یکبار نیایش یَسنا به عمل مي‌آمد و آن مراسم به ایزد سروش تقدیم می‌شد و این اعتقاد وجود داشت که ایزد سروش روان را در پناه خود می‌گیرد (بار و دیگران، 1386، ص164؛ رضایی، 1384، ص269؛ مولتون، 1384، ص200). از جمله دعاهایی که به ایزد سروش تقدیم می‌شد، دعای اُزیرین، سروش هادخت (srōš_hādoχt) و پَتیت (patit) بود و به ذکر خیر فردِ درگذشته می‌پرداختند (جمشيدجي، 1928، ص21). برگزاری این آیین در صورتی که فرد فوت‌شده، زن بود، به عهدة شوهر، و در صورتی که مرده بچه بود، به عهدة پدر، و در صورتی که فرد درگذشته خدمتکار بود، بر عهدة صاحبِ او قرار می‌گرفت. در هنگام برگزاری این مراسم، کسی حق ناله و زاری یا اشک ریختن نداشت و این کار گناه محسوب می‌شده است (مظاهری، 1373، ص237).
بنا بر اعتقادات زرتشتی، در این سه شبانه‌روز، روان شخص نیکوکار دائم خوشحال و مسرور است و روح گناهکار همواره در ناراحتی و عذاب به سر می‌برد. بامداد روز چهارم، روانِ متوفی به پل چینوَد می‌رسد و در اینجا به حساب کارهای نیک و بد او رسیدگی می‌شود (بهار، 1376، ص335؛ آذرگشسب، 1358، ص204؛ رضی، 1344، ص77). «در روز چهارم پس از وفات فرد، دختر زیبایی که خزینه‌دار نیک است، با توشه‌ای از کردار نیک به روان نیکوکار روی آورَد. همچنین در روز چهارم پس از مرگ کسی، زن زشتی که خزینه‌دار کردار نکوهیده است، با توشه‌ای از کردار زشت به روان گناهکار روی نماید» (میرفخرایی، 1367، ص35-36؛ تفضلی، 1364، ص12). در بامداد روز چهارم نیز مراسمی انجام می‌گرفت(رضی، 1376، ج2، ص923؛ ر.ک: فولادی و قاسمی، 1396، ص69).
دعایی نیز به نام آفرینگان دَهمان، یعنی ستایش نیکی‌ها، در روزهای چهارم، دهم، سی‌ام و سرسال پس از وفات شخص خوانده می‌شده است. این دعا برای بازماندگان فرد فوت‌شده و طلب رستگاری برای پارسایان بوده است که برخی آن را دعای تندرستی هم نامیده‌اند (پورداوود، 1380، ص230).
در آیین زرتشتی سوگواری مفصل و با تشریفات، گناهی بزرگ به شمار می‌آمد. زرتشتیان گریة بیش از حد را گناه می‌دانستند؛ زیرا این کار سلامتی عزاداران را به خطر می‌انداخت و در عین‌حال کمکی هم به شخص متوفی نمی‌کرد (هینلز، 1388، ص130و 61).
انجام تمام مراحلی که بیان شد، در آیین زرتشتی بسیار مهم و ضروری بود و تخلّف از انجام برخی از این مراحل، مجازات سختی را در پی داشت. مجازات کسی‌‌که مرده‌ای را می‌سوزاند، مرگ بود (دوستخواه، 1377، ج2، ص762). مجازات کسی‌‌که مردار سگ یا انسان را دفن می‌کرد و تا نصف سال از خاک بیرون نمی‌آورد، پانصد ضربه تازیانه و اگر تا یک سال بیرون نمی‌آورد، هزار ضربه تازیانه بود (رضی، 1376، ج2، ص1015).
زرتشتیان برای سوگواری مرده مدت زمانی هم داشتند که از آن به اَپه‌مان تعبیر می‌شد. در واقع، اَپه‌مان مدت زمانی بود که خویشاوندان مرده باید به‌دور از دیگران و در تنهایی می‌گذراندند. شاید بتوان دلیل این دوری را این دانست که بستگان مرده به‌سبب خویشاوندی با مرده ناپاک‌اند و به همین دلیل آنان را از بخش‌های عادی خانه و از تماس با دیگران دور نگه می‌داشتند (دوستخواه، 1377، ج2، ص795 و 903 ؛ دارمستتر، 1342، ص206).
در مرگ هر یک از اعضای خانواده (پدر، مادر، دختر و پسر) باید سی روز برای آنها عزاداری می‌کردند. برای پدربزرگ و مادربزرگ، نوه‌ها می‌بایست بیست روز در اَپه‌مان بوده و برای آنان به عزاداری مي‌پرداختند (دوستخواه، 1377، ج2، ص796؛ رضی، 1376، ج3، ص2001). البته امروزه زرتشتیان، دیگر دورة اَپه‌مان ندارند و این مدت عزاداری که فرد به‌دور از دیگر اعضای خانواده مدتی را بگذرانند، کمی عجیب به نظر می‌رسد و به دلیل انجام ندادن در این دوران، با مراسم آن بیگانه‌اند (بسيروف، 1999، ص13) و فقط سه روز به سوگواری می‌پردازند و ناله و زاری و نوحه‌خوانی می‌کنند (مظاهری، 1373، ص238).
5.ـ2. پوشاک سوگواری
لباس در مراسم سوگواری یکی از مهم‌ترین نشانه‌‌هایی است که در همة ادیان و جوامع به آن اشاره شده است. برخی بر این عقیده‌اند که رنگ سیاه از نظر روانی نوعاً حزن‌آور، دلگیر و متناسب با عزا و ماتم است و به همین علت در نقاط مختلف جهان به نشانة غم و اندوه در مرگ عزیزان استفاده می‌شود (ابوالحسنی، 1375، ص40). طبری می‌گوید: پوشیدن لباس سیاه در عزای سیاوش نخستین پوشش سیاه در عزا بوده است. او به این مسئله اشاره دارد که پس از کشته شدن سیاوش توسط افراسیاب، شادوس پسر گودرز از اندوه و ناراحتی لباس سیاه پوشید و او نخستین فردی بود که در عزا جامة سیاه بر تن کرد (طبری، 1368، ج1، ص281؛ همان، ج2، ص425). البته این احتمال نیز وجود دارد که طبری بر اساس عرف جامعة خود چنین نسبتی را به شادوس داده باشد.
زرتشتیان در مراسم تشییع جنازه، به‌مانند تمامی مراسم مذهبی و جشن‌ها، از پوشش و البسة سفید رنگ استفاده می‌کردند، زیرا آن را نماد روشنی، پاکی و خلوص می‌دانستند (هینلز، 1388، ص60؛ معین، 1335، ج1، ص306)؛ اما فردوسی بارها از سوگواری و لباس سیاه و کبود عزاداران در اساطیر باستانی ایران یاد کرده است:
چو طوس و چو گودرز و گیو دلیر
    چو شاپور و فرهاد و بهرام شیر

همه جامه کرده کبود و سیاه
    همه خاک بر سر به جای کلاه

(فردوسی، 1363، ج2، ص217)
در مرگ ایرج، اسباب و وسایل جنگی را هم از این اندوه بی‌نصیب نمی‌گذارند و آنها را دریده یا وارونه مي‌کنند و رنگ ماتم و عزا بر آنها می‌زنند:
دریده درفش و نگون کرده کوس
    رخ نامداران شده آبنوس

تبیره سیه کرده و روی پیل
    پراگنده بر تازی اسپانش نیل

(فردوسی، 1363، ج1، ص81؛ امیریانی، 1387، ص116)
در زمان ساسانیان نیز هنگامی که بهرام گور درگذشت، یزدگرد لباس سیاه پوشید:
چهل روز سوگ پدر داشت راه
    بپوشید لشگر کبود و سیاه

(فردوسی، 1363، ج6، ص41)
اسدی طوسی نیز در گرشاسب‌نامه به سیاه و کبود بودن رنگ لباس عزاداران اشاره کرده است:
بزرگان همه در سیاه و کبود
    ز دو دیده ابر از دو رخ کرده رود

(اسدی طوسی، 1317، ص468)
همین امر نشان از آن دارد که دربارة پوشش مراسم عزاداری در میان ایرانیان باستان و اساطیر و داستان‌های باستانی ایران تفاوت زیادی وجود داشته است.
6ـ2. خوراک سوگواری
خوراک و انواع آن مسئلة مهمی است که توجه به آن در تمام مراسم زرتشتی، از جمله مراسم شادی و عزاداری مورد توجه بوده و این توجه تا به امروز نیز ادامه یافته است. در دیانت زرتشتی به این مسئله اشاره شده است که پس از انجام مراحلی دربارة تطهیر و پاک کردن خانه و افراد آلوده (افرادی که از دست زدن به مرده آلوده و نجس شده‌اند)، زرتشتیان می‌توانند در آن خانه غذای گوشتی و شراب داشته باشند. البته این امر چهار روز پس از فوت شخص انجام می‌گیرد (دوستخواه ، 1377، ج2، ص715) و در سه روز اول، آنها از این غذاها منع شده‌اند و تنها می‌توانند از ماهی و سبزیجات استفاده کنند (مولتون، 1384، ص197؛ مظاهری، 1373، ص236). عصر روز سوم، چوب‌های خوش‌بویی مي‌سوزانند و انواع میوه‌ها را بر سفره قرار می‌دهند. علاوه بر اینها، ظرف آب، نان گرم، تخم‌مرغ پخته و سیر آماده می‌کنند و در سفره می‌گذارند (رضی، 1376، ج2، ص923). این غذاها همه بر ساده بودن هرچه بیشتر مراسم سوگواری اشاره دارند و چنان‌که اشاره شد، مراسم پرتشریفات بسیار نهی شده است. میوه‌ها و سبزیجات ساده‌ترین غذاهایی‌اند که در مراسم مورد توجه قرار گرفته‌اند.
بر طبق روایت پهلوی، اگر کسی در تابستان در خانه‌ای بمیرد، تا یک ماه، و اگر کسی در زمستان بمیرد، تا نُه شب نباید وارد آن خانه شد و همچنین نباید غذای پخته‌شده استفاده کرد (میرفخرایی، 1367، ص2). در ایران باستان، مراسمی به نام درون‌یشتن وجود داشته است که در آن نانی را با کره می‌خوردند: کره می‌تواند نماد جهان حیوانی باشد و مراسمی که با ذکر دعا برای خدایان آغاز می‌شد، در واقع تقدیم برای عطوفت خدایان بود. این خوراک توسط موبد تناول می‌شد. مراسم درون‌یشتن که برای شکرگذاری اورمزد انجام می‌شده، در واقع یک مراسم سوگواری بود که تشریفات خاصی داشت (تفضلی، 1364، ص113).
در آیین زرتشت، شیر گوسفند، گندم و خرما نیکوترین غذاهایی است که مورد توجه قرار گرفته‌اند؛ به شرطی که به آنها دعا خوانده شود (همان، ص31-32). شاید بتوان گفت اشاره و توجهی که به گندم و نان شده است و اینکه در مراسم خاصی آرد یا نان را با کره یا در حقیقت با روغن مخلوط مي‌کنند، از جهت عمومیت خوراک مردم فلات ایران بوده است؛ چنان‌که تاکنون در مراسم سوگواری، از مخلوط آرد با روغن، غذایی به نام حلوا مي‌پزند و
استفاده مي‌کنند.
در دین زرتشتی، همچنین غذایی که در روز چهارم، دهم، سی‌ام و سالگرد شخص متوفی آماده می‌شد،
میوه، شیرینی و غذای پخته‌شده و آماده شده‌ای بود که از طرف آشنایان به خانوادة مصیبت‌دیده فرستاده
می‌شد (مظاهری، 1373، ص237). این کار به این دلیل بود که خانوادة متوفی سوگوار بود و اطرافیان آنها می‌بایست با آنها همدردی کرده؛ آنها را در برخی امورات زندگی همراهی می‌کردند. همچنین آیین‌های یادبودی نیز در روزهای دهم و سی‌‌ام و سالگرد مرگ متوفی برگزار می‌شده است (آذرگشسب، 1358، ص224) که ویژگی‌های آنها دادن غذا شامل گوشت و میوه و لباس به فقرا و دعا برای شادی روان بود و در واقع برای مرده خیرات می‌کردند (مولتون، 1384، ص301؛ بویس، 1374، ص167ـ168؛ نورانی اردبیلی، 1386، ص21).
نتیجه
بررسی آیین‌های سوگواری، از آن‌جا که می‌تواند نشان‌دهندة فرهنگ و باورهای افراد یک جامعه باشد، بسیار مهم می‌نماید. در ایران نیز در دوران باستان این مراسم به‌عنوان یک آیین فرهنگی و اجتماعی مهم مورد توجه بوده است. مراسم تطهیر بسیار مهم بود و در واقع جسد فرد به‌عنوان یک شیء آلوده و ناپاک باید به‌سرعت از خانه خارج مي‌شد و افرادی که به آن دست می‌زدند، خود را شست‌وشو می‌دادند. تدفین به‌صورت‌های مختلفی انجام می‌شده است و مردگان در داخل دخمه‌ها و استودان‌ها یا گورخمره‌ها و حتی به‌صورت مومیایی‌شده ـ چنان‌که در بین شاهان هخامنشی وجود داشت ـ مدفون می‌شدند. تمامی این مراسم همراه با دعاها و نیایش‌هایی بوده است. خوراک، بسیار ساده بود و در مدت معینی، خانواده‌ها اجازه نداشتند از گوشت و مواد غذایی بسیار استفاده کنند. همچنین برای فرد متوفی خیرات نیز انجام می‌دادند و روزهای مشخصی برای دورة عزاداری و سوگواری در نظر گرفته شده بود. اگرچه اشاره شده است که لباس سوگواران زرتشتی سفید بود، اما فردوسی، اسدی طوسی و طبری به رنگ‌های تیره اشاره می‌کنند که بیشتر می‌توان آن را برگرفته از فرهنگ زمانة خود آنها دانست. آن‌گونه که مشخص است، زرتشتیان ایران باستان تلاش داشتند تا مراسم سوگواری مردگان خود را با تمام قواعد و تشریفات پیچیدة خود به‌سادگی برگزار کنند. برخی از این آداب و قواعد، مانند پرسه، امروزه همچنان ادامه دارد و نشانگر تداوم سنت‌ها و باورهای آیین زرتشتی در طول تاریخ است. با وجود این، بخش زیادی از این عادات در سده‌های گذشته و به‌تدریج متروک شده است و امروزه اثری از آنها در میان زرتشتیان معاصر دیده نمی‌شود.
 

تصوير 1) بَرَشنوم‌گاه، محلی برای تطهیر فرد زرتشتی که در تماس با مرده ناپاک شده بود (دوستخواه، 1377، ج2، ص947)

تصوير 2) نمونه‌ای از استودان‌های عصر هخامنشی (معطوفی، 1387، ج1، ص133)

تصوير 3) نقش دو تابوت سفالی عصر اشکانی و چگونگی قرار دادن مرده در درون آنها (معطوفی، 1387، ج1، ص153)

تصوير 4) گورخمرة دوران اشکانی (معطوفی، 1387، ج1، ص150)

تصوير 5) استودان‌های عصر ساسانی در نزدیکی نقش رستم (کریمیان، 1345، ج1، ص368)