معرفت ادیان

مقدمه
اخلاق و عرفان با یکدیگر پیوند روشنی دارند. عشق عمیق به حق و مظاهر الهی، موجب وسعت نظر عارف و محبت او به کائنات و موجودات می‌گردد. شادمانی کامل و سرشار به حق نیز منشأ کرامت نفس و منش عالی انسانی است. لذا علم اخلاق می‌تواند یکی از مقدمات عرفان محسوب گردد. سلوک معنوی و اخلاقی اساساً دربردارندة دو جنبة «سلبی» و «ایجابی» است. دستیابی به حیات معنوی، مستلزم ترک تعلقات دنیوی است که به‌دنبال خود تولد تازه‌ای را در پی می‌آورد (الیاده، 1380، ص127) که در طریقت‌های عرفانی و مکاتب مختلف دینی، به‌ویژه اسلام و دائوئیسم، مورد توجه قرار گرفته‌اند. از میان عرفای این مکاتب می‌توان از جلال‌الدین محمد مولوی (604-672.ق/ 1207-1273م) و لائوتسه (604 ق.م) نام برد که در آثار عرفانی خود به موضوعات اخلاقی پرداخته‌اند. این تحقیق با روش توصیفی ـ تحلیلی و تطبیقی با استفاده از منابع کتابخانه‌ای، در پی پاسخ به این پرسش است که عارفان یادشده دربارة اخلاق عرفانی سلبی چه دیدگاه‌هایی دارند و وجوه اشتراک و افتراق آنها چیست؟ البته دیدگاه‌های این دو عارف در مواردی با هم تفاوت دارند و در برخی از موارد نیز مشابهت وجود دارد؛ زیرا هر دو بر مشرب عرفان وحدت وجودی هستند و میان متون دینی اسلام و دائوئیسم در زمینة عرفانی تشابهاتی وجود دارد.
1. معناشناسی اخلاق عرفانی سلبی
اخلاق در لغت، جمع واژة «خُلق» است. خُلق، صفتی را گویند که در نفس انسان رسوخ دارد و موجب آن می‌شود که افعالی متناسب با آن بدون نیاز به تفکر و تأمل از او صادر شود (طوسی، 1369، ص101). اخلاق در اصطلاح علمای اخلاق، به ملکات و صفات راسخ نفسانی اطلاق می‌شود که افعال متناسب با آنها بی‌درک و باسرعت انجام می‌شود (ابن‌مسکویه، 1371، ص51). با توجه به اینکه ملکات به دو دستة اخلاقی و عقلانی تقسیم می‌شوند، اخلاق با ساحات سه‌گانة وجودی انسان (ادراکات، احساسات و اعمال) پیوند می‌یابد؛ به‌گونه‌ای‌که پیامد اصلاح درون، اصلاح رفتارهای بیرونی خواهد بود. بر این اساس، اخلاق بخشی از حکمت عملی است که به شناخت فضایل و رذایل و چگونگی آراستن نفس به فضایل و زدودن رذایل از آن و نیز رساندن انسان از پایین‌ترین مراتب به بالاترین مدارج انسانی می‌پردازد (ابن‌مسکویه، 1371، ص90-89). ابن‌سینا در مورد عرفان، در نمط نهم اشارات می‌گوید: «عرفان با جداسازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست شستن از خویش و با فدا و فنا کردن خود، به مقام جمع ـ که جمع صفات حق است ـ نائل گشته و آن‌گاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، به حقیقت واحد و با وقوف به کمال می‌رسد». بنابراين، عرفان دانشی است به مراتب بالاتر از اخلاق. به این معنا، هر عالم اخلاقی عارف نیست؛ اما هر عارفی قطعاً عالم اخلاقی است؛ یعنی عارف در آغاز سلوک، به پایان اخلاق می‌رسد و انتهای اخلاق، آغاز سلوک عرفانی است (صفوی، 1386، دفتر سوم).
بنابراین، عرفان به معنای اعم کلمه، فراتر از یک نظام اخلاقی است. عارف اخلاق را زیربنای کار خود می‌داند؛ ولی آن را پایان و غایت کار خود نمی‌شمارد؛ بلکه از آن نقبی به باطن فضیلت اخلاقی می‌زند که با تجربة بیشتر و سلوک کسب می‌شود. بنابراین، سالک پس از طی مقامات و مراحل سلوک، صبغة عرفانی پیدا می‌کند؛ زیرا نه به ظاهر اخلاق، بلکه به باطن آن می‌نگرد. اینجاست که اخلاق عرفانی با منازل، مقامات و حالات سلوک مرتبط می‌شود؛ زیرا غایت سلوک عرفانی نیز مانند اخلاق، نیل به کمال انسانی است (قانعی، 1388، ص24).
«مراد از اخلاق عرفانیِ سلبی آن دسته از موضوعات اخلاقی هستند که تحقق آنها نیازمند عمل ایجابی نیست؛ بلکه سبب تحقق آن، پرهیز یا کفّ نفس است. این دسته از اخلاقیات، اعمالی هستند که سالک در سیر و سلوک خویش باید از آنها بپرهیزد و از انجام آنها خودداری کند. به‌عنوان مثال، سالک به خطای اخلاقی مرتکب نشود یا در برابر رذایل کفّ نفس کند» (قنبری، 1388، ص90). نظام اخلاقی در اسلام و دائوئیسم، همواره بر راه «دل و درون» و «دریافت قلبی و شهودی» تأکید داشته‌اند و آن را مبنای گزاره‌های اخلاقی خود می‌دانند. «بنابراین، در اخلاق عرفانی، عارف به مرحله‌ای می‌رسد که بعد از تجلی ذات حق و فنای ذات بشری در ذات الهی، در پی استکمال نفس و خودسازی، نفس او مظهر تمام صفات الهی گشته و تجلی‌گاه صفات حق‌تعالی می‌گردد و به خُلق الهی که خُلقی فراتر از آن نیست، متّصف می‌گردد. کمال عارف به این نقطه ختم نمی‌گردد؛ بلکه تا رسیدن به وصال یا اتحاد ادامه می‌یابد» (همان، ص92).
مولوی و لائوتسه عارفانی از مشرب وحدت وجودی هستند که در طریقت عرفانی خویش به نظام اخلاقی خاصی نیز اهتمام ورزیده‌اند. اخلاق، در ساختار سلوکی این دو عارف اهمیت بسیار بالایی دارد؛ چنان‌که بدون اخلاق، آگاهی از نظام عرفانی آنها قابل تصور نیست و این بیانگر ارتباط نظام اخلاقی با عرفان می‌باشد. «مولوی معتقد است که اخلاق مقدمة عرفان است و رویکرد او در مباحث اخلاقی، رویکردی کاملاً عرفانی است» (صفوی، 1386، ص21). اثر گران‌قدر او، مثنوی معنوی است که آموزه‌های اخلاقی یکی از مهم‌ترین اضلاع معرفتی آن است. بیت نوزدهم مثنوی، سرآغاز تعلیم اخلاقی مولوی است:
بند بگسل، باش آزاد ای پسر
    چند باشی بند سیم و بند زر (1/19)

اندیشه‌های مولانا از جهت بعد عملی سیر و سلوک اخلاقی و مقامات، گستردگی زیادی دارد. مولوی با ذکر تفصیلی مقامات از تبتّل تا فنا، معتقد است که برای رسیدن به این مقامات باید از رذايل و مهلکات، همچون طمع، تکبر، غرور، بخل، آرزومندی، حسد و... دوری جست. او «خداشناسی، زهدشناسی، رهبانیت و انقطاع از دنیا و امثال آن را موروث انبیا می‌داند» (مولوی، 1371، ص148) و سالکان را ابتدا به ترک رذایل اخلاقی و سپس به صفات نیک اخلاقی دعوت می‌نماید. نکتة مهم این است که توجه مولوی به ترک رذایل اخلاقی بسیار محسوس‌تر است از کسب فضايل اخلاقی؛ زیرا مثنوی دکان تَرک‌ها و نهی‌هاست؛ نهی از مادیات، شهرت، ریا، ... و هر آنچه‌که انسان را از معبود و محبوب واقعی دور می‌کند:
هر دکانی راست سودایی دگر
    مثنوی دکان فقر است ای پسر (6/47)

لائوتسه نیز بر لزوم اخلاقیات تأکید زیادی کرده است. کتاب او، دائودجینگ، دربردارندة تعلیمات اخلاقی فراوانی است. «مهم‌ترین واژة کلیدی در زمینة بار مفهومی سلبیت «وو ـ وی» (wu-wei) یا بی‌کنشی است» (ایزوتسو، 1392، ص481). مهم‌ترین وجه این مفهوم از بعد اخلاقی، معنای سلبی آن است که در آن انسان به دنبال رفعت و جلال و شکوه نیست و از هر نام و آوازه‌ای پرهیز دارد؛ اما درعین‌حال عالی‌ترین مرتبه از آن اوست. «فروتنی، نگاهداشت کمال است. تهی بودن، از نو شاداب بودن است. نداشتن، آراسته بودن است. بسیار داشتن، محروم بودن است» (دائودجینگ/ 22). همنوایی با اصل وو ـ وی و تأثیر آن در همة ابعاد وجود انسان، موجب شده است که از بيشتر دستورها و تعالیم اخلاقی به‌طور ایجابی خودداری گردد. او با بهره‌گیری از واژة وو ـ وی، بر قواعد اخلاق، مانند سکوت، تسلیم، عزلت، فروتنی، ساده‌زیستی و زهد تأکید نمود. آنچه در ملازمت این اندیشه روی می‌دهد، این است که تعلقات جهان را رها سازد و در مقابل جلوه‌گری آن، هیچ واکنشی نشان ندهد تا به معرفت دائو و درک نیروی جهانی برسد. او می‌گوید: «انسان از وو ـ وی (بی‌کنشی) این جهان را می‌یابد؛ ولی آن‌گاه که می‌گیرد، جهان آن سوی یافت اوست».
هر دو عارف، فضایل اخلاقی را از آن جهت که زمینه‌ساز بروز حالات عرفانی‌اند و رذايل اخلاقی را هم از آن جهت که موانع جدی در سلوک عرفانی به شمار می‌آیند، مورد توجه قرار می‌دهند. اساس فلسفة لائوتسه بر نهایت تناسب و کمال اشیا در مسیر طبیعی حرکت خود است، انسان نیز باید زندگانی خود را با دائو به توازن برساند تا به عالی‌ترین مراتب سعادت هستی برسد. لذا تعالیم اخلاقی لائوتسه از اعتدال و هماهنگی برخوردار است؛ اما او بیش از حدّ بر عزلت و خلوت اصرار می‌ورزد. «.سوماچیان در شرح شخصیت عرفانی لائوتسه از او به‌عنوان حکیم پنهانی یاد کرده که به‌خاطر محافظت از خلوص و طهارت درونی و باطنی‌اش از جهان فاسد، جلای وطن کرده است» (الياده، 1981، ص296). مولوی نیز در نظام اخلاقی خود طرفدار نظریة اعتدال و میانه‌روی است و در خصوص اینکه آیا برای تکمیل و تهذیب نفس باید به کنج انزوا و عزلت رفت و از حشر و نشر مردمان تن زد، به‌نظر می‌رسد هرچند که خلوت و انزوا را در پیراستن نفس مفید می‌داند، اما صحبت را بر خلوت ترجیح می‌دهد و همنشین و مصاحب را سازندة شاکلة هر فرد می‌داند؛ به‌شرطی که مصاحبت با صالحان باشد:
خلوت از اغیار باید نه ز یار
    پوستین بهر دی آمد نه بهار (2/24)

2. مؤلفه‌های اخلاق عرفانی سلبی
1-2. دیدگاه مولانا
نفس، اصل جامعی است که سرمنشأ صفات مذمومه است و همان است که به مجاهده با آن امر شده است و درباره‌اش فرموده‌اند: «اَعَدی عدُوّکَ نفسکَ الَّتی بَینَ جَنبَیک» (غزالی، 1352، ص6). مولوی در مثنوی نفس را مبدأ همة شرور و بدی‌ها می‌داند. او انسان را موجودی دوسرشتی می‌داند که «ذاتاً هم به سوی امر گذرا گرایش دارد و هم به سوی امر باقی. داعیه‌ای ذاتی و درونی است که آدمی را به نیکی‌ها می‌خواند» (هجویری، 1376، ص24).
نور باقی پهلوی دنیای دون
    شیر صافی پهلوی جوی‌های خون (1/13)

مولوی به‌خصوص در دفتر اول مثنوی به بررسی مهلکات و مراتب نفس (اماّره ـ لوامه و مطمئنه) می‌پردازد و رذايل نفسانی را به‌عنوان اسباب بازدارندة سالک در تخلّق به اخلاق الهی تبیین می‌کند. او نفس را دوزخ (1/1387)، ظلمانی (3/2557)، منکر (1/2908)، پلید (2/2447)، دشمن و مانع عقل و جان و دین (3/4054)، مادر بت‌ها (1/775)، خرصفت (2/274)، کل شرّ مکاره (2/2276)، ظلوم (3/2435)، اژدرها (3/1053) و لئیم (2/2723) معرفی می‌کند. آنچه که مولوی در جاي‌جای مثنوی آن را دشمن سرسخت عقل می‌نامد، مرتبه‌ای از نفس است که منبع تشویش و اضطراب و امّاره به بدی و هر عمل غیراخلاقی است و غرض از نفس‌کُشی، مقابله با این جنبه از وجود آدمی است:
نفس خود را کُش جهان را زنده کن
    خواجه را کشته است او را بنده کن (3/2504)

زیباترین توصیف مولانا از کشتن نفس، اشاره به آیة ۲۶۰ سورة بقرة قرآن است که در دفتر پنجم مثنوی بیت سي‌ام به بعد به تفسیر آیه پرداخته است. داستان چهار پرنده، یعنی طاووس، زاغ، خروس و مرغابی، بیانگر چهار صفت نفس‌اند که مولوی آن را «تکبر و جاه‌طلبی، حرص، شهوت و آرزوی محال» می‌داند. با دور کردن این چهار صفت نفس، نه‌تنها عقل آزاد و رها می‌گردد، بلکه شخص به یک انسان اخلاقی که از دام نفس و امیال ناپسند رهایی یافته، مبدل مي‌شود و به فضایل اخلاقی آراسته می‌گردد. «.مولوی هر یک از این پرندگان را نمایندة یک صفت رذیلة انسانی می داند که باید ابراهیم‌گونه آنها را قربانی کرد» (شیمل، ۱۳۸۶، ص۱۶۴).
چهار مرغ معنوی راهزن
    کرده‌اند اندر دل خلقان وطن

سر ببر این چار مرغ زنده را
    سرمدی کن خُلق ناپاینده را (5/30-32)

کشتن نفس، در واقع احیای آن در مرتبه‌اي از حیات کامل‌تر و تبدیل هواهای آن از راه طریقت و شریعت به عشق و شوق روحانی است؛ بنابراين، مبارزه با نفس امّاره نزد مولوی، منجر به ترک جامعه و مردم‌گریزی نمی‌گردد. مولانا معنای باطنی و سرّ جهاد با نفس را که صوفیه آن را جهاد اکبر خوانده‌اند، بر مبنای حدیث پیامبر می‌داند: «رَجعنا من جهاد الاَصغر الی جهاد الاَکبر» (فروزانفر، ۱۳۷۰، ص۱۴).
قَد رَجَعنا مِن جَهادِ الاَصغَریم
    با نبی اندر جهاد اکبریم (1/۱۳۸۸)

عقل و نفس دو قدرت متباین در وجود آدمی است که یکی وجود نوری دارد و دیگری وجود ناری. مولوی به زبان تشبیه و تمثیل، حقیقت تنازع عقل ایمانی و نفس را به گربه‌ای تشبیه می‌کند که موشان را فراری مي‌دهد و از پهنة دل می‌راند:
همچو گربه باشد و بیدار هوش
    دزد در سوراخ ماند همچو موش (4/1987)

در دفتر چهارم در حکایت مجنون و لیلی، مقصود از مجنون، عقل لطیف نورانی و مراد از لیلی، حقیقت الهی است. منظور از ناقه، نفس اماره و منظور از کرّة ناقه، شهوات و حظوظ نفسانی است:
همچو مجنون اند چون ناقه‌اش یقین
    می‌کشد آن پیش و این واپس به کین (۴/۱۵۳۳)

عقل نورانی همواره مست و شیدای حقیقت الهی است و می‌کوشد بدان مقام واصل شود. به اعتقاد مولوی، تنها راه نجات و بیداری و رهایی عقل از زندان نفس، پرهیزگاری است و با تقوا که عنایت الهی است، دو دست نفس بسته خواهد شد.
چون که تقوا بست دو دست هوی
    حق گشاید هر دو دست عقل را (3/1833)

مولوی تصفیة باطن و تحصیل فضايل را اساس بندگی خداوند می‌داند و می‌گوید: «احوال عالم، همه بندگی حق است» (مولوی، 1386، ص58). تهذیب نفس از نگاه مولانا دارای چهار مرحلة اساسی است:
1. تخلیه: در مرحلة نخست، سالک باید موانع سیر الی الله را برطرف نماید، که مهم‌ترین این موانع، «خودبینی و دنیا پرستی» است که مانع کسب فضايل و توفیق در طریق سیر و سلوک الی الله است. او می‌گوید:
نردبان خلق این ما و منی است
    عاقبت این نردبان افتادنی است (2/2762)

2. تحلیه: در این مرحله، پستی‌ها و بلندی‌های نفس برطرف مي‌گردد تا پس از صاف و صیقل شدن، آمادگی تجلی انوار الهی را پیدا نماید. مولوی جلای باطن و طهارت نفس را شرط لازم امر فوق می‌داند. وی در قصّة جدال رومیان و چینیان در دفتر اول مثنوی در مورد مسابقة نقاشی، مطلب را به تصویر می‌کشاند. چینیان اوج هنر خود را در نقاشی به‌کار بستند و رومیان تنها به صیقل دادن دیوار مقابل نقاشی نشستند:
چینیان ‌گفتند ما نقاش‌تر
    رومیان گفتند ما را کرّ و فر (1/3474)

مولوی در این داستان بر تبیین اهمیت تهذیب نفس تأکید می‌کند؛ بدین‌سان که با زدودن روح از تیرگی‌های ناشی از رذايل اخلاقی و شهوات حیوانی، و شفاف کردن و صفا دادن باطن وجود به نور ایمان، و با مدد عشق دل، مهیای نقش‌پذیری از معارف رباّنی می‌گردد (همایی، 1385، ص562-573).
3. تجلیه: با مراتب نفس و تسلیم در برابر شریعت و احکام نورانی اسلام، آثار بندگی را در خویشتن متجلی سازد و نورانیت و لطافت و طهارت در وجودش متجلی گردد.
4. فناء فی‌الله و بقاءبالله: جنبة سلبی اخلاق، همان تجرید از صفات نفسانی و وانهادن خواسته‌های خودی است و جنبة ایجابی، اتصاف به صفات الهی است. عبدالرزاق کاشانی در کتاب تأویلات قرآن، اصطلاح «فنا یا موت ارادی» را برای جنبة سلبی و «بقا یا تولد ثانی» را برای جنبة ایجابی سلوک معنوی به‌کار برده است. عرفا معتقدند انسان جهت رسیدن به وحدت، باید از خود فانی گردد. لذا «فنا عبارت است از نهایت سیر الی الله و بقا عبارت است از بدایت سیر فی الله؛ و سیر فی الله آن‌گاه محقق شود که بنده را بعد از فنای مطلق وجودی و ذاتی مطهر از لوث حدثان ارزانی دارند تا بدان در عالم اتصاف به اوصاف الهی و تخلق به اخلاق ربانی ترقی کند» (عزالدین محمود، 1381، ص426). به عقیدة مولوی فنای از خودیت مقدمة بقای به معشوق است و تا فنا و رهایی از خود حاصل نشود، بقا صورت نمی‌گیرد؛ از اين‌رو می‌گوید:
این بقاها از فناها یافتی
    از فنایش رو چرا برتافتی؟ (5/796)

و:
صورت کون تویی، آینة کون تویی
    داد آینه به تصویر بقا اولاتر (3/114443)

مولوی این مقام را مختص به «ولیّ» می‌داند. از نگاه او ابتدای ولایت، تخلیه و تحلیه، و انتهایش مقام قرب نوافل است که در این مقام، حق‌تعالی چشم و گوش و زبان بندة خویش می‌شود و سالک به مقام «حق الیقین» می‌رسد (صفوی، 1388، ص19). ولایت، اختصاص به ارباب قلوب و کاملان ـ که فانی در حق و باقی به سلطان وجودند ـ می‌باشد که پایان آن نهایت مقام «قاب قوسین» است. حال به بررسی برخی از مؤلفه‌ها و مصادیق اخلاق عرفانی سلبی از دیدگاه مولوی که در مقایسه با ديگر آموزه‌ها اهمیت بیشتری دارند ـ می‌پردازیم:
1-1-2. سکوت
از نظر مولوی، آدمی در مسیر نیل به حقیقت ناب نیازمند سکوت سالکانه و عارفانه است؛ زیرا سالک در مسیر سیر و سلوک گاه به مراتبی می‌رسد که نمی‌تواند از آن سخن براند؛ از این‌رو به‌ناچار حرکت در ساحل آرام خاموشی را برمی‌گزیند. مولوی سرآغاز راه را سکوت می‌شمرد؛ چنان‌که تنها راه برای ورود به محضر حضرت حق را نیز «مرکب خاموشی» می‌داند. از نگاه عرفان، حقایق معنوی را تنها از رهگذر سکوت می‌توان یافت؛ از این‌رو مولانا مثنوی خویش را با نی آغاز مي‌کند و ما را به نیستان دعوت می‌نماید:
بشنو از نی چون حکایت می‌کند
    از جدایی‌ها شکایت می‌کند (1/1)

نی نیست است؛ از خود هیچ ندارد و صرفاً آن را می‌گوید که معشوق در وی دمیده است؛ معشوقی که در نیستان منزل و مأوا دارد؛ آنجا که دیار نیستی و سادگی است:
هست بی‌رنگی اصول رنگ‌ها
    صلح‌ها باشد اصول جنگ‌ها (6/59)

خدای هستی محض که با نیستی متحد بود، در نیستی تجلی کرد و نیستی رنگ هستی گرفت و بی‌رنگی اسیر رنگ شد و خود در میان رنگ‌ها پنهان گشت:
از دو صد رنگی به بی رنگی رهی است
    رنگ چون ابرست و بی رنگی مهیست(1/3476)

همین نیستی در هستی و فناء فی الله آیین و دین مولوی‌ست و وی را به هستی در نیستی و بقاء بالله می‌رساند:
گم‌شدن در گم‌شدن دین من است
    نیستی در هست آیین من است (دیوان غزلیات/430)

بنابراین از دیدگاه مولوی، تا کسی به نیستی نرسد، آیینة وجودش خالی از زنگار نخواهد شد و هستی حقیقی را در وجود خود مشاهده نخواهد کرد:
هیچ‌کس را تا نگردد او فنا
    نیست ره در بارگاه کبریا

چیست معراج ملک؟ این نیستی
    عاشقان را مذهب و دین نیستی (6/232-233)

مولانا معتقد است همان‌گونه‌که کاسه‌های خالی در آب غرق می‌گردند، انسان نیز وقتی از دَم رحمانی پر می‌شود، به مقام فنا می‌رسد و در دریای وجود، دیگر خودی احساس نمی‌کند:
صورت ما اندرین بحر عذاب
    می‌دود چون خواسته‌ها بر روی آب

تا نشد پر بر سر دریا چو طشت
    چون که پر شد طشت، در وی غرق گشت (1/111-1112)

«از نگاه مولوی حدود و تعینات انسانی مانند کاسه‌ای بر روی دریاست؛ از آن جهت که ظرفیت و وسعت آن نسبت به دریا بسیار اندک است؛ و مادام که انسان به کمال حقیقت نرسد و از خود فانی نگردد، حرکت و جنبشی دارد و افعال را به خود نسبت می‌دهد و دعوی معرفت می‌کند و لاف علم و دانش می‌زند؛ ولی چون به کمال معرفت نایل آید، در آن بحر ژرف غرق می‌شود و زبانش کند و لال می‌گردد» (فروزانفر، 1378، ص426)
 برای نزدیکی به خداوند باید از هستی موهوم جدا شد؛ زیرا عارفی که می‌خواهد به مرحلة وحدت و فنای ذات خود برسد، از آغاز حرکت باید در این مسیر قدم بر دارد:
قرب، نه بالا نه پستی رفتن است
    قرب حق از حبس هستی رستن است

گاه‌گاه و گنج حق در نیستی است
    غرّة هستی چه دانی نیست چیست؟ (3/4516- 4514)

از این‌رو، یکی از دلایل دعوت مولوی به سکوت، حفظ وحدت با حق‌تعالی است. انسانی که در حق فانی یا عدم شده است، همچون نیستی، هماهنگ با آن و بی‌زبان است. در مقابل، سخن گفتن از مصادیق، دویی و هستی است:
خاموشی که گفت نیز هستی است
    باش از پی اَنصتواش اَلکن (ک/ 2366)

از نظرگاه مولوی، خاموشی ثمرة فنای عارف در حق است و سخن گفتن موجب بازگشتن از نیستی به
هستی است:
خمش از فانی راهی که فنا خامش آرد
    چون رهیدیم ز هستی تو مکش باز به هستم (ک/16815)

علت سکوت آن است که در وحدت، اساساً خدا و نفس «بی من و تو» واحد‌ند و از این‌رو سخن گفتن
محملی ندارد:
ما همه چون یکیم بی من و تو
    پس خمش باش این سخن با کیست؟ (دیوان غزلیات/498)

مولوی در مواضعی از مثنوی به برخی دلایل اخلاقی ـ روانی دعوت به سکوت اشاره می‌کند (کاکایی، 1388، ص140):
1. رابطة معکوس عقل و سخن گفتن:
مرد کم گوینده را فکرست زفت
    قشر گفتن چون فزون شد مغز رفت (5/1177)

2. خاموشی و نجات:
خموش کن خبر من صُمُت بجا بشنو
    اگر رقیب سخن جوی ما روا دارد (ک/9824)

3. سکوت و جمعیت خاطر:
ناطقه را بند کن و جمع باش
    گر نه ضمیر تو پریشان شود (ک/ 10620)

4. سکوت و رازپوشی:
من ز شیرینی نشستم روترش
    من ز بسیاری گفتارم خموش (1/1760)

5. خاموشی و پرهیز از کبر:
گفت زبان کبر آورد کبرت نیازت را خورد
    شو تو ز کبر خود جدا در کبریا آویخته (ک/24166)

مردان کامل مثنوی، سکوت را بر سخن ترجیح می‌دهند؛ مگر آنکه کلامشان راهگشا و لازم باشد:
ما چون واقف گشته‌ایم از چند و چون
    مهر بر لب‌های ما بنهاده‌اند (6/3526)

انسان کامل نباید حرفی را بر زبان براند و می‌بایست ضرورت سخن را رعایت نماید و در پنهان داشتن سر و راز بندگان خدا بکوشد:
صبر و خاموشی جذوب رحمت است
    وین نشان دادن نشان علت است (3/2725)

2-1-2. ریاضت
ریاضت در لغت به معنای رام کردن و پرورش ستوران است. «مجاهده، وارد کردن نفس است در کارهای سخت و شاقّ بدنی و مخالفت هوا و هوس به‌طور دائم و همیشگی» (ابن‌عربی، 1421ق، ص251).
در مبانی اصول اخلاقی مولانا، ریاضت یکی از راه‌های تأدیب نفس است؛ زیرا که نفسْ سوفسطایی است و استدلال و برهان نمی‌فهمد و در برابر هیچ کرامت و معجزه‌اي سر تسلیم فرود نمی‌آورد؛ پس‌زدن و ریاضت، چارة اوست:
نفس سوفسطایی آمد می‌زنش
    کش زدن سازد، نه حجت گفتنش (2/3500)

بنابراین باید نفس را در سختی‌ها و آتش ریاضت گذاشت و با ریاضت جوع، در پی درمان و ادبش بود:
بی‌تف آتش نگردد نفس خوب
    تا نشد آهن چو اخگر هین مکوب (4/3626)

لذا تا به‌واسطة ریاضت، نفس امّاره ذبح نشود، قلب زنده نمی‌گردد. بنابراین، مولوی در برنامه‌های اخلاقی‌اش به ترک و دوری از رذايل، چون شکم‌بارگی، شهوت‌طلبی و پرگویی، و نيز به خلوت‌نشینی و عزلت دستور می‌دهد و با رویکرد عرفانی می‌گوید که کام گرفتن و توجه به لذات حیوانی سبب بسته شدن چشم باطنی و عدم درک حقایق معنوی است:
چشم‌بند این جهان خلق و دهان
    این دهان بر بند تا بینی عیان (2/11)

پس از پالایش دل از اوصاف نفسانی، نخستین چیزی که درمی‌یابی، ذات پاک و صاف خودت است:
همچو آهن، ز آهنی بی‌رنگ شو
    در ریاضت، آیینه بی‌زنگ شو

خویش را صافی کن از اوصاف خود
    تا ببینی ذات پاک صاف خود (1/3461-62)

سالکین الی الله با ریاضت جسم و پالایش روح، عاشقانه در تسبیح حق شتاب می‌کنند. انسان تا از پلیدی پاک نشود، نمی‌تواند تسبیح حق گوید؛ پس، از اغیار پاک مي‌شود و عشق ـ که فصل ممیّز انسان است ـ ظهور می‌کند:
ذره‌ذره عاشقان آن کمال
    می‌شتابد در علوّ همچون نهان (5/3858)

مولوی معتقد است انسانی که در تهذیب نفس و ریاضت آن کوشش کند، عشق فطری نهفته در وجودش ـ که به خداوند تمایل دارد ـ کم‌کم آشکار می‌شود. تأکید مولوی بر عشق همة موجودات، به‌ويژه عشق فطری و جبلی در انسان، تأثیر زیادی بر گزاره‌های اخلاقی می‌گذارد. او از بین تمام راه‌های تهذیب نفس، عشق را توصیه می‌کند؛ زیرا عشق نخوت و ناموس را که اساس رذايل است، از بین می‌برد و انسانی که از نفسانيت رها شده است، به‌یکباره به صفات الهی آراسته می‌گردد.
هرکه را جامه ز عشقی چاک شد
    او ز حرص و جمله عیبی پاک شد (1/18)

در حقیقت، تخریب رذايل فقط در پرتو آتش عشق صورت‌پذیر است؛ که برای ادراک آتش عشق باید به نیستی یا بی‌هستی نائل شد:
آتش است این بانگ نای و نیست باد
    هر که این آتش ندارد نیست باد (1/109)

عشق و دوری از اصل خویش سبب حرکت و تلاش می‌شود، انسان باید برای رسیدن به آن، رنج سفر را تحمل کند؛ زیرا مسافری است که در سیر نزولی منازلی را پشت سر مي‌گذارد و در سیر استکمالی و صعودی منازل را طی مي‌کند تا به عالم وحدت (وصال معشوق) برسد. بنابراین می‌توان گفت: «که اینها به سبب انتقال از اعلی مرتبة حقیقت وجود به ادنی مرتبه نالان‌اند» (نیکلسون، 1374، ص20). با ویرانی کالبد، یعنی ترک هواهای نفسانی و حظوظ جسمانی، صحّت حس دینی و عرفانی ـ که همان عشق و محبت الهی است ـ آشکار می‌گردد:
صحّت این حس ز معموری تن
    صحّت آن حس ز ویرانی بدن

3-2-1. ساده زیستن و فقر
فقر در نظر مولوی همانند سایر عرفا، به معنای نداری و عدم برخورداری است که در دو مرحله قابل طرح است: ابتدا بی‌بهره ماندن از امور دنیوی تا ترک دنیا، و نهایتاً دست شستن از وجود و فانی‌شدن در خداوند؛ به‌گونه‌ای‌که حتی اراده‌ای هم برای سالک باقی نماند. بنابراین فقیر کسی است که گرد و غبار عالم امکان بر دل او ننشیند و مرحلة نهایی آن عبارت است از: فقدان میل و آویزش به هرگونه غنا و ثروت و رهایی از تمام تعلقات دنیوی (زمانی، 1383، ص583). از نگاه مولوی، فقر موجب آشکار شدن کمالات باطنی انسان است و مال و دارایی مانند حجابی است که مانع شکوفایی ضمیر آدمی می‌گردد:
مال و زر سر را بود همچون کلاه
    کل بود او کز کلاه سازد پناه (1/2343)

هدف نهایی فقر از نگاه مولانا برخورداری از نور ذوالجلال است:
صبر کن با فقر و بگذار این ملال
    زانکه که در فقر است نور ذوالجلال (1/2773)

4-1-2. پرهیز از طمع
در مثنوی، بیش از هر صفت اخلاقی دیگر، به حرص و طمع پرداخته شده است. مولوی انسانی را که دل در گرو قوت گذرای این‌جهانی دارد، به جنینی تشبیه می‌کند که خون، چنان گوش و چشم او را پر کرده که از دیدن جهان خارج محروم شده است:
گوش را بندد طمع از استماع
    چشم را بندد غرض از اطلاع

همچنانک آن جنین را طمع خون
    کان غذای اوست در اوطان دون (3/66-67)

مولوی با مهار این صفت زشت، قناعت را برای خود برمي‌گزیند؛ زیرا زیاده‌خواهی مانع بریدن تعلقات و رسیدن به عالم فنا و بقا می‌گردد و بصیرت معنوی را از انسان مي‌گيرد و راه حقایق را بر او می‌بندد و موجب غم و اندوه می‌گردد:
آدمی را عجز و فخر آمد امان
    از بلای نفس پر حرص و غمان (3/562)

5-1-2. دوری از تظاهر و ریا
مولوی تزویر و ریای اهل سالوس را به صاعقه تشبیه می‌کند؛ زیرا صاعقه تند است و خاطف، و وفای آن نیز زودگذر است و قابل اعتماد نیست و هیچ کس نمی‌تواند به اعتماد نور صاعقه راهی بپیماید:
زرق چو برق است و اندر نور آن
    راه نتوانند دید آن رهروان

6-1-2. پرهیز از تکبر
مولانا در جای‌جای مثنوی و دیگر آثار خود انسان را از نزدیکی به غرور و گرفتار آمدن به آن آگاه می‌کند
و می‌فرماید:
این تکبر زهر قاتل دان که هست
    از می پر زهر شد آن گیج مست (4/2747)

او همچنین درمان خودبزرگ‌بینی و غرور را در تواضع مي‌داند و چنین می‌گوید:
آب از بالا به پستی در رود
    آنگه از پستی به بالا در رود

از تواضع چون ز گردون شد به زیر
    گشت جزو آدمی حی دلیر (3/456)

7-1-2. ترک آرزو
مولوی پیروی از نفس و آرزوهای طولانی را موجب دوری و انحراف از حق و تباه شدن زندگی می‌داند:
با هوی و آرزو کم باش دوست
    چون یضلک عن سبیل الله اوست (1/2955)

از نگاه وی، رهایی از چنبرة غم و اندوه، در گرو دوری گزیدن از هوا و آرزوهاست.
این همه غم که اندر سینه هاست
    از بخار و گرد بود و باد ماست (1/2297)

2-2. دیدگاه لائوتسه
دائو، راه رسیدن به حقیقت نهایی است؛ متعالی و به‌دور از دسترس حواس است؛ سرچشمة هستی است و تنها از راه شهود و بصیرت عرفانی می‌توان آن را یافت (اسميت، 1965، ص199). از نگاه لائوتسه، دائو به معنای راه اخلاق برای انسان است که بشر ملزم به تبعیت و پیروی از آن مي‌باشد و شیوة عمل است که از طریق آسمان به پیروان آن امر می‌شود (هستينگز، 1958، ص196). دائو راهی است که از طریق ریاضت نفس و ارتباط با طبیعت به پیوندی عارفانه با نیروی ازلی منتهی خواهد گشت و براي رسیدن به آرامش و ایجاد هماهنگی و تعادل در زندگانی می‌بایست از رفتارهای افراطی و آزمندانه پرهیز کرد.
در دیدگاه لائوتسه، وجود انسان از دو جنبه ترکیب شده است. جنبة مادی یا انسانی همان شخصیت یا خود است که از تصور و خیال شکل یافته و آغشته به ترس و خشم و در بند سود و زیان و شکست و پیروزی و بزرگی و حقارت است. لائوتسه عنصر روحانی انسان را آسمانی و عنصر مادی او را زمینی می‌داند. «او جسم را مانعی برای آزادی انسان دانسته و معتقد است وقتی انسان از حالت جسمانی خلاص گردد، دیگر هیچ مصیبتی وجود نخواهد داشت» (لِگ، 1919، ص12). جنبة وجودی انسان مانع ورود او به حریم دائو است و باید محو شود تا جنبة آسمانی مالک مطلق وجود گردد. محو گشتن جنبة انسانی به خلسه و نشئه‌ای منجر می‌شود که در نهایت به وحدت با دائو می‌انجامد. «لائوتسه شناخت نفس را بیداری و غلبه بر آن را توانایی می‌داند» (پاشایی، 1394، ص33) و با عنایت به این موضوع، شهود دائو برای انسان ممکن می‌گردد. از نگاه لائوتسه، تحقق این هدف از طریق سیر و سلوک و بستن همة نوافذ و درها، به معنای متوقف ساختن عمل همة اعضای ادراک حسی در درجة اول و آن‌گاه تهذیب ضمیر از خواهش‌های جسمی و بدنی است؛ لذا «انسان مقدس تمرکز خود را بر باطن قرار می‌دهد؛ یعنی می‌کوشد تا مرکز درون وجود خود را متحول سازد» (دائودجینگ/7 ) و «برای تطهیر درون باید تن را رها کرد» (دائودجینگ/13).
«تهذیب ضمیر»، محور مرکزی تحول انسان از یک انسان عادی به انسان فرزانه را شکل می‌دهد. «تهذیب ضمیر» دقیقاً به معنای از میان برداشتن عادت تعظیم ضمیر و دور انداختن نفس از سوی انسان است. این اولین گام در جهت تبدّل یافتن به انسان والاست. «روزه گرفتن از ضمیر» به مفهوم «تهذیب و تهی کردن ضمیر» است. در نتیجه، انسان کاملاً بی‌نفس مي‌شود و آن‌گاه با ده هزار چیز (کائنات) یکی مي‌گردد و در معرض تبدل قرار مي‌گيرد و توازنی کامل و تام در اینجا میان باطن و ظاهر او تحقق می‌یابد و دیگر تفاوتی میان آنها نیست. در آخرین مرحله، انسان با راز رازها و سرّ الاسرار که غایی‌ترین حالت متافیزیکی حق است و حق در آن هنوز به قلمرو و تبدل جهانی پایین نیامده، یکی است (ایزوتسو، 1392، ص367). این روند سلوکی، طی سه مرحله انجام می‌پذیرد:
1. دنیا را خارج از ضمیر گذاشتن به معنای فراموش کردن دنیا؛
2. نهادن اشیا در خارج از ضمیر؛
3. فراموش کردن حیات از سوی انسان، که جهان به صورت باطنی و ظاهری از ضمیر او غایب شود.
این مرحله بلافاصله مرحله‌ای دیگر را در پس خود دارد که ظهور ناگهانی فجر اشراق است. پس از آنکه او حیات را در خارج از ضمیر خود نهاد، چشم باطن او گشوده مي‌شود و درست همان‌گونه که اولین نور فجر تاریکی شب را می‌شکافد، انسان در این مرحله تنها مشاهده‌گر آرام چیزهاست. به‌طور خلاصه، او در ورای خوب و بد و درست و غلط قرار دارد. در این سیر و سلوک و مسیر عرفانی مبتنی بر کشف و شهود، انسان مقدس یا «شنگ ژن» با رعایت «وو ـ وی» قرار دارد که به عالی‌ترین مرتبة شهود حق نائل مي‌شود؛ تا حدی که با آن کاملاً وحدت می‌یابد. این وحدت وجود نزد لائوتسه به «تی ین چون Tien-Chun» معروف است که به معنای مساوی و برابرکردن ملکوتی است. بر همین اساس، «انسان مقدّس تجسم انسانی حق است» (ایزوتسو، 1392، ص362)؛ لذا انسان کامل می‌گوید: «من در عدم انجام باقی می‌مانم و مردم به لحاظ اخلاقی، خود متبدّل می‌شوند. من از سکینه، آرامش و سکون متمتّع می‌شوم و مردم خود صالح می‌شوند. من از بند علایق رها می‌مانم و مردم خود مانند چوب پرداخت‌نشده می‌گردد» (دائودجینگ/62).
1-2-2. سکوت
از دیدگاه لائوتسه، کسی که از آیین دائو پیروی می‌کند، با دوری از سخنان و ظواهر مادی و کنار گذاشتن عقل و اصرار بر سکوت، سعی در مکاشفة قلبی برای رسیدن به اصل دائو دارد. او انسان آرمانی را نیز کسی می‌داند که به آغوش سادگی و سکوت پناه بَرد. او می‌گوید: «سکوت آغاز خرد است. خردمند حتی از دائو یا خرد سخن نمی‌گوید؛ زیرا هیچ‌گاه نمی‌توان خرد را با الفاظ ابلاغ کرد. کسی که راه را می‌شناسد، دربارة آن دم نمی‌زند؛ کسی که دربارة آن زبان می‌گشاید، آن را نمی‌شناسد؛ او که آن را می‌شناسد، دهان خود را فرو می‌بندد و سوراخ‌های بینی را جمع می‌کند» (دائودجینگ/ 11). از نگاه جوانگ‌زه، بزرگ‌ترین مفسّر اندیشه‌های لائوتسه، خردمند کسی است که سکون و سکوت جنگل‌ها را بجوید. در سخن کوتاه باشد؛ زیرا سخن بیش از آنچه راهبر است، گمراه می‌کند؛ و دائو یعنی راه و ذات طبیعت را هرگز نمی‌توان به لفظ درآورد یا صورت ذهنی بخشید.
یکی از دلايل دعوت لائوتسه به سکوت، هماهنگی انسان با نیستی و تهي بودن دائوست. «همه چیز در دنیا از هستی پدید آمده است؛ هستی اما خود از نیستی سرچشمه گرفته است» (واتسون، 2013، ص40). دائو چون برگرفته از نیستی بوده و به‌عنوان عنصر ابتدایی حیات نیستی و سادگی است، در ذات خود به هیچ شکل و حدودی درنمی‌آید؛ بنابراین با الگو گرفتن از دائو، «اخلاقیات سمت و سوی نفی و نیستی به خود می‌گیرند و مفاهیمی همچون عمل و کمال و فضیلت، به مفاهیمی همچون نادان، بی‌عملی، کودک‌واره زیستن و عدم فضیلت منقلب خواهند شد» (ليو، 2006، ص144). دائو با بی‌نامی و بی‌شکلی خود نمایانگر تهي بودن، اخلاص، سکوت، انزوا و زلالیت است.
از منظر لائوتسه، ارتباط مفهوم سلبی اخلاق عرفانی با تهی بودن (p,u) دائو، در کفّ نفس و پرهیز نهفته است. خلأ یا تهي و خالی بودن از تمنّیات با آزادی از تمنیات درونی متناظر است. رعایت اصل وو ـ وی نیز در زندگی بیرونی لازم است. حکیم فرزانه با دوری و غلبه بر خواسته‌ها و تمایلات نفسانی خود، به حالت کودکانه از صداقت طبع، نازکی و مهربانی یا معصومیت می‌رسد؛ لذا: «دائو مثل دمة آهنگران است؛ خالی است؛ با این وجود، بی‌نهایت تواناست» (دائودجینگ/5). پس اگر کسی می‌خواست مانند دائو شود، باید ساکت بماند و از مسائل دنیایی دوری کند و خود را از هر خواست شخصی خالی سازد.
2-2-2. ریاضت
ریاضت، تهذیب نفس و روح برای رسیدن به کمال حقیقی و نیز نوعی آمادگی برای سلوک معنوی است. ریاضت‌طلبی نوعی سبک زندگی بر مبنای پرهیز از لذايذ برای تزکیه و تطهیر نفس است. لائوتسه شهوات را عامل تحلیل رفتن زندگی و درعین‌حال به معنای از دست دادن جان می‌داند. بنابراين، اصل «وو ـ وی» می‌آموزد که با دوری از هیجان و حفظ اعتدال در زمينة خواسته‌های درونی و پرهیز از دخالت در جریان حوادث، امکان توسعة شخصیت واقعی هر موجودی به خود او واگذاشته می‌شود. «پس فرزانه مردمان را به واهشتن دل‌ها و سفت نگاه داشتن شکم‌هاشان هدایت می‌کند و نیز با کاستن از خواست‌هایشان و هشتن تن‌هاشان به نیرو گرفتن» (دائودجینگ/۳). از نگاه لائوتسه، پی بردن به راز دائو، در گرو گذشتن از خواسته‌هاست. «دربند خواست‌ها فقط جلوه‌هایش را می‌بیند؛ در حالی‌که راز و جلوه‌ها از یک خاستگاه نشئت می‌گیرند» (دائودجینگ/1).
3-2-2. ساده‌زیستی و فقر
دائو دل بستن به نعمت‌ها را جایز نمی‌داند و فرزانه در نهایت سادگی و پیراستگی به سر می‌برد. لائوتسه می‌گوید: «چسبیدن به چیزها و به آن غرّه بودن، همان مایة خوب نیست؛ زیرا آدمی اگر بر کرانة پا بفشرد، آن کرانه دیری نخواهد پایید؛ از خانة انباشته از زر و سیم هرگز حراست نمی‌کند؛ چون او توانگر و عالی‌جاه ‌باشد؛ به خود غرّه باشد؛ شومی به خود فرامی‌خواند» (دائودجینگ/۹). «.لائوتسه بر ژنده‌پوشی نیز تأکید می‌کند؛ زیرا از این طریق بسیاری از فضایل به‌دست خواهد آمد» (يولان، 1966، ص100). لذا دارایی و ثروت را باید بخشید و به دنبال زندگی ساده بود؛ زیرا چنین روشی در زندگی به دائو نزدیک‌تر است.
4-2-2. پرهیز از طمع
از نگاه لائوتسه، مال‌اندوزی و حرص بلاهتی بزرگ است؛ پس قناعت، خود از پیش توانگری است. لائوتسه می‌گوید: «مصیبتی بالاتر از آن نیست که شخص به آنچه دارد قناعت نکند و گناهی هم بالاتر از آن نیست که شخص آرزوی مال‌اندوزی داشته باشد» (دائودجینگ/۴۶).
لائوتسه راه رسیدن به قناعت را پیروی از اصل «وو ـ وی» معرفی می‌کند. تعلیم لائوتسه اندیشة بی‌اندیشگی را دنبال می‌کند. رسیدن به بی‌عملی یا بی‌اندیشگی سلب هرگونه آرزو یا هوس و خواهش را در پی دارد که همان بی‌قصدی یا نخواستن است و به قناعت می‌انجامد (پاشایی، ۱۳۹۴، ص۴۱۶).
5-2-2. دوری از تظاهر و ریا
لائوتسه بر دوری از تظاهر و خودنمایی تأکید مي‌کند و می‌گوید: «نه بالا بردن پاشنه، ایستادن است؛ نه گام‌های بلند برداشتن، راه رفتن؛ نه خودنمایی درخشیدن است و نه پا فشردن به محق بودن، متمایز بودن است؛ نه دعوی نامداری است و نه به خود بالیدن، نیکوتر بودن است» (دائودجینگ/۲۴). بلند کردن پاشنه و برداشتن گام‌های بلند، نشانة خودنمایی است. کسی که بر روی نوک پنجه راه می‌رود، مدت زیادی نمی‌تواند پابرجا بماند؛ آن کسی که با پای گشاده و گام‌های بلند برمی‌دارد، نمی‌تواند راه برود؛ متعصب نمی‌تواند روشن شود؛ خودنما نمی‌تواند ممتاز شود؛ خودستا را دیگران اعتباری قائل نیستند؛ به‌خود غره دیری نخواهد توانست ایمنی و آوازه‌اش را حفظ کند (پاشایی، ۱۳۹۴، ص۲۶۶). کسی که به دائو رسیده است، هرگز چنین خصال خودپرستانه‌ای از خود نشان نمی‌دهد. بلاکنی، از مفسران دائودجینگ، می‌گوید: پرهیز از ایستادن بر روي نوک پنجه، یعنی دوری از جاه‌طلبی، منافع خاص، خودنمایی، لاف‌وگزاف و جباریت و غرورست.
6-2-2. پرهیز از تکبر
در دائوئیسم، از کبر و غرور، بسيار نهی شده و بر فروتنی و خضوع بسیار تأکید شده است. دفتر 78 دائودجینگ بر تعلیم فروتنی و خاکساری متمرکز گرديده است. لائوتسه می‌گوید: «آب، نرم‌ترین و ملایم‌ترین در عالم است؛ با این همه، از هر چیزی نیکوتر می‌تواند بر سخت و سفت غالب آید». مفسران دائودجینگ نرمی و ملایمت را به فرایند
وو ـ وی یا بی‌کنشی مرتبط می‌دانند: «فرزانه باید سر خم کند تا غلبه یابد؛ باید خود را کوچک کند تا بزرگ شود؛ باید پیش از برکشیدن فرو افکنده شود؛ باید چون ماهی در ته آب باقی بماند» (دائودجینگ/۳۶). بنابراین، بزرگ‌ترین تعالی آن است که انسان مانند آب به همه چیز نفع رساند و دست آخر نیز پایین‌ترین مکان‌ها را که همه از آن بدشان می‌آید، اشغال کند.
7-2-2. ترک آرزو
لائوتسه معتقد است که انسان هر چه بیشتر به دائو عمل کند، بیشتر از آرزوها و اندیشه‌هایش کاسته خواهد شد. «رستن از آرزو، آرزوی فرزانه است» (دائودجینگ/۶۳). او می‌نویسد: «کندة ناتراشیده، رمز حالت آغازین (فطری) انسان است، پیش از آنکه دستاویزهای ساختگی در او آرزویی پدید آورده باشد. لذا توصیه می‌کند که برای دستیابی به بالاترین سطح کمال، که همان هماهنگی با دائوست، علاوه بر سکوت مطلق، باید از امیال و آرزوها نیز دست کشید؛ زیرا دائو به‌عنوان نیروی ناشناختة عالم، بدون آرزو و میل و اندیشه است» (هرلي، 1983، ص312). فرزانه با اصل وو ـ وی ـ که دائو عرضه می‌دارد ـ می‌گوید: «من اگر دامن از آرزو فروچیده، آرام بمانم، در آرامش خواهم بود» (دائودجینگ/۳۷).
3. مقایسه و ارزیابی
دربارة اخلاق عرفانی سلبی و مؤلفه‌های آن، میان دیدگاه مولوی و لائوتسه مشابهت‌هایی وجود دارد. آغاز سلوک اخلاقی و عرفانی از نگاه هر دو، «سکوت و نیستی و ریاضت و تهذیب نفس (ضمیر)» از راه دل و درون است. از نگاه مولانا منشأ شرور و رذايل اخلاقی، نفس است. لائوتسه نیز «شناخت نفس را بیداری و غلبه بر آن را توانایی و فضیلتی بزرگ می‌داند» (لائوتسه، 1391، ص33). غایت اخلاق عرفانی نیز رسیدن به «فنا» است. به عقیدة مولوی فنای از نفسانيت، مقدمة بقای به معشوق و مختص به «ولیّ» و انسان کامل است که با وحدت با حق، به خُلق و اوصاف الهی متخلّق می‌گردد. انسان کامل لائوتسه (شنگ ژن) نیز با پیروی از وو ـ وی و تهذیب ضمیر، به شهود دائو نايل مي‌شود و با وحدت با او به اخلاق دائو آراسته می‌گردد. علی‌رغم همانندی‌های ظاهری، مبانی اخلاقی مولوی به دلیل آنکه برگرفته از مفاهیم اصیل شریعت و تأثیر عشق و عقل بر گزاره‌های اخلاقی و گستردگی معارف اخلاقی است، بر اندیشه‌های لائوتسه برتری دارد:
هر که را جامه ز عشقی چاک شد
    او ز حرص و جمله عیبی پاک شد (1/18)

رسیدن به بی‌عملی «وو ـ وی» سلب هرگونه آرزو و هوس و طمع و دور شدن از رذیلت اخلاقی را در پی دارد که همان بی‌قصدی و نخواستن است (پاشایی، 1394، ص416)؛ اما تأکید فراوان بر وو ـ وی موجب عدم فعالیت و سکون شده و نوعی روحیة تسلیم در برابر دنیا و مظاهر آن را به وجود آورده است. بنابراین، اگرچه اخلاق با عزت نفس و فقر و عزلت و درویشی و بی‌توجهی به ظواهر و شئونات دنیوی همراه است، اما چون فاقد روحیة انسان‌دوستی است، با نوعی بدبینی به جامعه، به فردگرایی و ترک جامعه و مردم‌گریزی منجر شده است.

مؤلفه‌های مشترک اخلاق سلبی    مولوی    لائوتسه
سکوت    1. لزوم سکوت جهت حفظ وحدت با حق تعالی؛ 2. اشاره به دلایل و علل اخلاقی ـ روانی دعوت به سکوت؛
3. پنهان داشتن سرّ و راز بندگان    1. لزوم سکوت جهت همنوایی و هماهنگی انسان با نیستی و تهي‌بود دائو؛ 2. رابطة سکوت و نیستی با کفّ نفس و پرهیز.
ریاضت    1. راه تأدیب نفس امّاره؛ 2. پاکی از پلیدی‌ها و دوری از رذايل؛ 3. صحت دینی و عرفانی؛ 4. بازگشت به خود.    1. تهذیب نفس و آمادگی برای سلوک معنوی و پرهیز از لذايذ جهت تزکیه و تطهیر نفس.
ساده‌زیستی
و فقر    1. ترک دنیا و فانی شدن در خداوند؛ 2. رهایی از تعلقات دنیوی؛ 3. برخورداری از نور ذوالجلال؛ 4. آشکار شدن کمالات باطنی.    1. سادگی و پیراستگی انسان؛ 2. مذمت وابستگی به دنیا؛ 3. فقر، روش دائو.
طمع    1. عامل غم‌ها و رنج‌ها؛ 2. مانع رسیدن به فنا و بقا؛ 3. از بین رفتن بصیرت معنوی؛ 4. قناعت، درمان طمع.    1. بزرگ‌ترین بلاهت و مصیبت و گناه؛
2. قناعت و پیروی از وو ـ وی (بی‌عملی)؛ درمان حرص و طمع.
دوری از ریا    تزویر و ریا قابل اعتماد نیست و نمی‌توان به آن دل بست.    هیچ کدام از امور ریاکارانة انسان اعتباری ندارد و موفقیتی در آن نیست.
پرهیز از تکبر    1. نهی از غرور؛ 2. تواضع و فروتنی، درمان تکبر.    1. نهی از کبر و غرور؛ 2. تأکید بر فروتنی و ارتباط آن با فرایند وو ـ وی.
ترک آرزو    1. آرزو موجب دوری و انحراف از حق و تباه شدن زندگی می‌گردد؛ 2. هوا موجب غم و اندوه در زندگی است.    1. ترک آرزو همان هماهنگی با دائو و فطرت آغازین انسان است؛ 2.آرامش زیستن در بی‌آرزویی است.

نتیجه‌گیری
بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های مولوی و لائوتسه در زمینة اخلاق، بیانگر این امر است که در سیر و سلوک عرفانی، توجه به اخلاق امری ضروری است؛ زیرا اخلاق و عرفان با یکدیگر ارتباط نزدیکی دارند. نکتة قابل توجه این است که توصیه‌ها و تجربیات عرفانی این دو عارف، به یکدیگر نزدیک است. البته دریای معارف اخلاقی و عرفانی مولوی بسیار عمیق‌تر و مبسوط‌تر از آن است که در این مقال اندک بررسی شود؛ ازاین‌رو تنها به بررسی مؤلفه‌های مشترک بین دو عارف پرداخته شده است. نتیجه، نشان از آن دارد که هم مولوی و هم لائوتسه در مؤلفه‌های اخلاقی خود، به معانی عرفانی نیز نظر داشته‌اند. در زمينة مؤلفه‌های دوری از تظاهر و ریا و ترک آرزو، کم‌و بیش به‌هم نزدیک‌اند. در مؤلفه‌های سکوت، ساده‌زیستی و پرهیز از حرص و طمع، توجه مولوی عمیق‌تر و مبسوط‌تر است. مولوی به ضرورت ریاضت و نقش آن در بروز عشق جبلی در انسان‌ها تأکید کرده است که سبب حرکت در انسان می‌گردد؛ اما عنصر عشق در ریاضت لائوتسه مشاهده نمی‌گردد. همچنين در پرهیز از تکبر، هر دو عارف تواضع و فروتنی را به آب و ملایمت و نرمی آن تشبیه کرده‌اند.