معرفت ادیان

مقدمه
تجربه‌های تلخ در مناسبات سیاسی ـ اجتماعی قرون اخیر و دست‌اندازی‌های مکرر و عادی شده به حقوق و هویت انسانی، و نهایتاً گونه‌های مختلف تبعیض، خاطر بشر معاصر را آزرده و او را به وفاقی جهان‌شمول بر رعایت حداقل‌های حقوق انسانی ترغیب نموده است و در همین راستا تلاش‌های بین‌المللی به‌منظور ترویج حقوق بشر بسان یک ارزش فرهنگی ـ اخلاقی بنیادین و زیرین، بی‌وقفه در حال پیگیری است و تکاپویی جمعی وجود دارد تا حقوق بشر که به طور عینی در اعلامیة جهانی تبلور یافته است، چونان عنصری قوام‌بخش و مشروعیت‌آفرین برای سایر قوانین ملی و بین‌المللی معرفی گردد (هولدر و رايدي، 2013، ص19). از این‌رو، حقوق بشر رفته‌رفته ابعاد حاکمیتی و امنیتی بزرگ‌تر و گسترده‌تری می‌یابد (کلاپهام، 2007، ص58).
از آنجا که مسئلة کرامت انسان هم در اعلامیه جهانی حقوق بشر (برايلان، 2012، ص22و23) و هم ديگر کنوانسیون‌ها و معاهده‌های منطقه‌ای همچون بیانیة قاهره، پایة اساسی فهم و اِعمال حقوق بشر دانسته شده است، به نظر می‌رسد که واکاوی مجدد هستی‌شناختی و هندسة مفاهیم وابسته به کرامت انسان و نیز تحلیل آثار و نتایج مترتب بر این اصل، از زیرین‌ترین اقداماتی است که پژوهشگر حوزة حقوق بشر اسلامی را به خود فرا می‌خواند.
در این میان، تلقی حقیقت تغييرناپذير و توهم فرازمانی و نقدناپذیری ادبیات رایج حقوق بشری، راه را برای هرگونه حک و اصلاح آن بسته است. آنچه در پی می‌آید، بررسی مفهوم پایه از حقوق بشر بر اساس تحلیلی از کرامت است که زمینة مراجعه به مکاتب انتقادی به حقوق بشر معاصر بر اساس تعالیم دینی و سنن باستانی را به دست می‌دهد.
1. دانش واژه‌پژوهی
فقدان شناخت معنایی دقیق واژگان، به‌ویژه در حوزه‌های تخصصی، زایندة سوءتفاهمات علمی درازدامنی است که تنها راه رهیدن از آن، واکاوی دقیق وابسته‌ها و پیوسته‌های معنایی یک اصطلاح تخصصی در کاربست‌های متفاوت آن است.
بر این اساس، ناگزیر خواهیم بود از نگاهی دقیق و موشکافانه به دانش واژة کرامت در معانی لغوی و اصطلاحی‌اش نزد ارباب علوم.
1ـ1. معنای لغوی کرامت
کرامت در زبان پارسی دارای سه کاربرد کلی مصدری به معنای بزرگی و سخاوت ورزیدن (دهخدا، 1373، مدخل کرامت)، اسم مصدری به معنای ارجمندی و بزرگی (عميد، 1389، مدخل کرامت) و در پایان اسم و به معنای کارهای شگفت‌انگیز و خارق‌العاده‌ای است که اولیای خدا انجام می‌دهند.
در زبان عربی نیز کلمة کرامت از ریشه كَرُم‏ و به معنای بزرگی، جلال و عزت و ضد لوم و پیستی است که اگر با حرف اضافه عن بیاید، به معنای تنزیه و پاکی از چیزی خواهد بود (ابن‌منظور، 1990، مدخل کرم).
بر این اساس، کرامت دو جوهرة معنایی آمیخته از نفی و اثبات دارد؛ به این معنا که هم بیانگر عزت و بزرگی از سویی و نیز پاکی و پیراستگی از سوی دیگر است. شخص دارای کرامت را کریم گویند که در برابر آن لئیم است (مصطفوى، 1426ق، مدخل کرامت)؛ به معنای انسانی که هم فاقد یک صفت کمال است و هم تبلور یک نقص.
وقتی کاربردهای لغوی کرامت به‌خوبی تحلیل شود، خواهیم دید که این واژه گاهی به انسان و گاهی نیز به حیوانات و نباتات نسبت داده می‌شود. در کاربرد معنایی کرامت در انتسابش به انسان و غیر انسان تفاوتی جدی وجود دارد. وقتی کرامت به انسان نسبت داده می‌شود، به امور انسانی و آنچه به حقیقت آدمی بازمی‌گردد، توجه مضاعفی می‌شود؛ ولی در کاربرد کرامت برای حیوانات و نباتات، کاربرد و فواید آنها برای انسان لحاظ می‌شود (ابن‌فارس، 2008، مدخل کرم).
2ـ1. معنای اصطلاحی کرامت
هنگامی که از تبادر معنایی واژه‌ای در اصطلاح و معنای کاربردي‌اش صحبتی به میان می‌آید، نخستین پرسشی که خودنمایی می‌کند اين است که آيا کلمه معهود در علوم مختلف، به همان معناي وضعي لغوي‌اش به کار رفته يا اين‌که واژة مورد نظر در آن رواج اصطلاح‌گونه یافته؛ از اين‌رو شایسته است پرسیده شود: کدام معنای اصطلاحی و در چه علمی؟
1ـ2ـ1. کرامت در علم عرفان
در دانش عرفان عملی ـ فارغ از اینکه چه ربط و نسبتی بین عرفان نظری و عملی و دانش عرفان عملی و نیز بین این سه و سه‌گانة اخلاق وجود دارد ـ سالک در سایة مقاماتی که بدان‌ها نائل می‌شود که مطلوبیت آنها نیز تبعی است، توانمندی و قدرتی مي‌يابد که پیش‌تر فاقدش بود. به چنین توانمندی‌ها و رفتارهای بالاتر از توان عادی بشر بدون دعوی معجزه یا استفاده از ابزار سحر و طلسم، کرامت می‌گویند (شبستری، 1382، ص385).
2ـ2ـ1. کرامت در گفتمان اخلاقی
انسان کریم اخلاقی، انسانی است که مراتب ارزشمندی را بیشتر طی کرده باشد. در فلسفة اخلاق و بر اساس دیدگاه واقع‌گرایی، ارزشمندی به معنای تأثیرگذاری یک فعل در میزان قرب و بعد فاعلش نسبت‌به کمال مورد انتظار است؛ بدین معنا که اگر راست‌گویی، او را به کمال نهایی‌اش نزدیک‌تر می‌کند، دارای ارزش مثبت اخلاقی است؛ و چنانچه دروغ‌گویی بر بُعدش از کمال مطلوب می‌افزاید، دارای ارزش منفی اخلاقی است.
بر این اساس، در یک سو انسان لئیم هست که در مسیر نقص و فقدان کمال و دوري از غایت در حرکت است؛ و در سوی دیگر انسان کریم است که در مسیر قرب و کمال قرار دارد (ر.ک: مصباح یزدی، 1385، ص55).
3ـ2ـ1. کرامت نزد حقوق‌دانان
در علم حقوق، کرامت وضع اختصاصی ندارد؛ بدین معنا که واژه‌ای تخصصی دارای بار حقوقی ویژه افزون بر معنای لغوی‌اش دارا باشد. در این میان، تذکر یک نکته مهم می‌نماید و آن اینکه فقدان وضع اختصاصی در علم حقوق، مانع از این نخواهد بود که ترکیب اضافی کرامت حقوقی هم کاربرد نداشته باشد. کرامت وقتی مضاف واقع شود، آن‌گاه به‌حسب مضاف‌الیه آن ـ که اتفاقاً می‌تواند اسامی علوم باشد، چون اخلاقی، حقوقی، فلسفی و... ـ معنایی دیگرگونه می‌یابد.
گرچه اخلاق را می‌توان یکی از زیربناهای نظری حقوق دانست، اما این پرسشي که چه نسبتی میان کرامت اخلاقی و حقوقی برقرار است، همچنان پرسشی درخور تأمل است. تعیین موضع در زمينة اقسام کرامت، و اینکه کرامت اخلاقی به‌روشنی گویای چه بعد و ویژگی‌اي از خصایص انسانی است، تأثیر جدی در پاسخ احتمالی دارد؛ اما اجمالاً گفته شده است که ضرورتاً نمی‌توان هر واجد کرامت اخلاقی را دارای مرتبة بالاتری از تکریم و بهره‌مندی حقوقی دانست؛ از این‌رو، گرچه استاد و عالم دارای مراتب ارجمندی از کرامت اخلاقی‌اند که نگاه به آنها، احترام بدیشان و حتی بوسیدن دست آنها نیز سفارش شده است، ولی در عین‌حال، علم و دانش ایشان موجب تخفیف و استثناپذیری آنها از قوانین موضوعه، مثل رعایت چراغ قرمز، پرداخت مالیات، حفظ حقوق ديگران و... نخواهد بود.
2. هستی‌شناسی کرامت
پرسشی که اکنون در پی طرح و کاوش ابعادش هستیم، دقیقاً این نکته است که حقیقت کرامت چیست؟ وقتی می‌گوییم انسان کریم است، در واقع از چه ویژگی‌های وجودشناختی در او سخن به میان آورده‌ایم؟ و البته پرسش بعدی این است که چرا؟ یعنی اگر گفته شد که انسان کریم است، یعنی دارای فلان بهره‌مندی، اختیارات و بسط ید است، آن‌گاه خواهیم پرسید: چرا؟ چون عقل حکم می‌کند؟ چون امر مولوی شده‌ایم؟ يا اينکه قرارداد کرده‌ایم
چنین باشد؟
به هر روی، در پاسخ به پرسش اول می‌توان کرامت را بسان قالب معنایی و نوعی دانست که در ضمن افراد و مصادیقش محقق می‌شود که اگر گونه‌ها و مصادیق شناخته شوند، مقسم و خود نوع نیز دریافته شده است. بر همین اساس، شایسته است تحلیل و دریافتی از گونه‌های کرامت ارائه دهيم.
1ـ2. گونه‌شناسی کرامت
کرامت انسان از مناظر مختلفی چون منشأ پیدایی، مانایی و میرایی، گستردگی و ضیق، و قید و اطلاقش، به عناوین مختلفی تقسیم شده است که برخی از مهم‌ترین این موارد اشاره می‌شود.
1ـ1ـ2. کرامت ذاتی و اکتسابی
کرامت، از این منظر که آیا محصول عمل انسانی است یا عطیه‌ای خدادادی ـ از منظر خداباوران ـ یا خصیصه‌ای است مقتضای تکامل تاریخی گونة انسانی ـ از منظر خداناباوران ـ به دو دستة کلی ذاتی و اکتسابی تقسیم می‌شود.
البته در سخنان بسیاری از پژوهشگران، شفافیت لازم ـ آن‌گونه که شایستة این بحث است ـ اتفاق نیفتاده است؛ براي مثال، بسیاری کرامت انسان را به دو بخش ذاتی و اکتسابی تقسیم می‌کنند و معتقدند همة انسان‌ها مرتبه‌ای از کرامت را که ذاتی وجود آنهاست، دارند؛ بنابراين، انسان فارغ از اینکه زن باشد یا مرد، چه دینی داشته باشد و متعلق به چه مذهبی باشد، واجد این دسته از کرامات است. هم‌ایشان باز ابراز می‌دارند که همین کرامت زائل‌شدنی است و زنگارگرفتنی؛ که این معنا با ذاتی بودن کرامت سازگاری ندارد؛ از این‌رو، گویا با اصطلاح جدیدی از ذاتی مواجهیم.
براي مثال، جوان آراسته در زمينة حقوق سیاسی اجتماعی در اسلام چنین می‌گوید:
آدمیان همگی از این حق کرامت که در ذات آنها قرار داده شده است، به صورت برابر برخوردارند. گوهر انسانی، گرچه شریف است و پاسداشت این شرافت وظیفه‌ای است هم برای نسبت‌به خود و هم برای دیگران نسبت‌به یکدیگر. این وظیفه برای دیگران تا آنجاست که این گوهر ناب در اثر جنایت و خیانت انسان بر خود یا دیگران زنگار نگیرد و آدمی را از مرز انسانیت به دنیای حیوانی وارد نسازد (جوان، 1389، ص85-86).
بیان فوق رواج درخور توجهی نزد کسانی دارد که به مطالعة حقوقی کرامت انسان پرداخته‌اند.
برخی نیز به‌رغم توجه به تمایز دو گونة ذاتی و اکتسابی از انواع کرامت، اساساً کرامت را تا سطح فیزیولوژیک آنها فروکاسته و کرامت ذاتی را یک ارزش‌گذاری پیشین و ارگانیزمی می‌دانند. شجاعی در ذیل بحث دربارة کرامت ذاتی معتقد است:
مقصود از کرامت ذاتی آن است که خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده که در مقایسه با برخی موجودات دیگر، از لحاظ ساختمان وجودی و توانایی‌ها و قابلیت‌ها، دارای مزایای بیشتری است. در واقع، کرامت ذاتی اشاره به فرایند ارزش‌گذاری ارگانیزمی (جسمی ـ اندامی) است که بر حسب آن، قابلیت‌های زیست‌شناختی و فطری ارگانیزم انسان ارزیابی می‌شود. بر حسب این تعریف، کرامت ذاتی ناظر به ویژگی‌ها و توانایی‌هایی است که در تمامی سطوح ابنای بشر، از کودک خردسال تا فیلسوف بزرگ‌سال، حتی در اولیا و انبیا، به طور مشترک وجود دارد (شجاعی، 1388، ص328).
در این میان دیدگاهی نیز که قدمت کمتری دارد، ذاتی را به معنای «زایل‌ناشدنی» در برابر «برخاسته از ذات» معنا می‌کند. این دیدگاه معتقد است که وصف ذاتی در عبارت کرامت ذاتی، گویای ارزش‌های درونی و زایل‌ناشدنی است و اساساً فارغ از چیستی انسان، و به تبع آن رهیده از دیدگاه ذات‌گرایانه است. از این‌رو، پذیرش کرامت ذاتی برای انسان به معنای پذیرش یک حقیقت وجودشناختی و آفرینشی نیست و یک خلط زبانی بین کرامت ذاتی به معنای کرامت درونی و مانا با کرامت ذاتی به معنای وجدان ذاتی کرامت اتفاق افتاده است.
2ـ1ـ2. کرامت نفسی و نسبی
گاهی واژة کرامت منسوب به وصف نفسی و گاهی هم نسبی می‌شود. در چنین کاربردی، مقصود تبیین این نکته است که آیا کرامت برای موجودی بدون در نظر گرفتن سایر موجودات، بدون نسبت‌سنجی و مقایسه، و فارغ از هرگونه توجه به شدت و ضعف‌ها و درجه‌بندی بین موجودات، اطلاق می‌شود؛ به‌گونه‌ای که اگر در عالم فقط این موجود بود و لاغیر، بازهم می‌توانستیم وصف کریم را برای او به کار ببریم؟ چنین کاربردی از کرامت را کرامت نفسی می‌گویند.
در مقابلِ کرامت نفسی، کرامت نسبی وجود دارد؛ یعنی کرامتی که محصول مقایسه و تطبیق بین موجودات است؛ به گونه‌ای‌که چون در برابر دیگر موجودات داری شدت و کمال و فزونی است، کریم نامیده شده است. گرچه هر دوي این کاربردها رواج دارد، ولی در بخش واژه‌شناسی به‌تفصیل تفاوت کرامت و فضیلت را توضیح دادیم و بر اساس آنچه بیان شد، می‌توان گفت کرامت نسبی تقارب مصداقی با فضیلت دارد.
3. کرامت انسان در الهیات مسیحی (عهد قدیم کتاب مقدس)
در عهد قدیم، سفر پیدایش را می‌توان بهترین بخش برای تبیین معنای کرامت دانست. در باب‌های اول، پنجم، ششم و نهم آیاتی آمده است که تصریح دارد خداوند انسان را به صورت خود و شبیه به خود خلق کرد و او را بر همة موجودات برتری داد. شباهت انسان با خداوند، مطابق تفسیر متفکران مسیحی و یهودی، این‌گونه است که خداوند انسان را با ویژگی‌هایی خلق کرده که مختص به خود خداوند است؛ یعنی آگاهی و اراده (کايرنز، 1973، ص29) این شباهات با خداوند باعث می‌شود تا انسان بتواند بر روی زمین از طرف خداوند عمل کند و مسئول عمل خودش باشد و به‌عنوان فردی آزاد، آگاه و مسئول، زندگی‌اش را نظم دهد و در کار تسلط بر جهان با خداوند سهیم باشد. در سفر پیدایش، باب اول آمده است: انسان به‌عنوان شریک خداوند بر روی زمین، با خداوند سخن می‌گوید و انتظار دارد خداوند پاسخ وی را بدهد. این به معنای تجلی و ظهور خداوند بر روی زمین است و این سخن گفتن با خداوند و شباهت با او، در واقع به دلیل کرامت، شرف و بزرگی‌اي است که خداوند به او عطا کرده و انسان با این کرامت و بزرگی خلق شده است. در نتیجه، همة انسان‌ها تصویری از خدا هستند و این به معنای شرافت و برتری انسان بر دیگر مخلوقات است.
از سوی دیگر، شباهت‌های انسان با خداوند اثبات‌کنندة کرامت ذاتی و برابری آنها در ویژگی‌های خدایی است. در باب پنجم و نهم نیز به تصویر خداوند اشاره شده است. در اینجا، خداوند به‌رغم گناه اولیه و مختار بودن انسان، به ارتباط خاصی که با آن نوع بشر را خلق کرده است، استمرار می‌دهد (پيدايش 5:3).
1ـ3. نقطة عطفی در تجلی کرامت انسان (عهد جدید)
آموزة گناه نخستین و آلوده شدن ذات انسان در اثر گناه اولیة حضرت آدم (به تعبیر متکلمان مسیحی)، هرچند باعث هبوط انسان از بهشت یا مقام قرب الهی شد، ولی همچنان خداوند برای نجات انسان و پاک کردن سرشت انسان و آماده‌سازی زمینة بازگشت او گام مهم دیگری برمی‌دارد و آن نجات از طریق حضرت عیسی است (روموس، 2007، ص253). از این‌رو در عهد جدید ـ که در واقع فصل جدیدی از سرگذشت و مسیر انسان است ـ خداوند عهدی جدید با انسان می‌بندد و این عهد با حضرت مسیح پیوند وثیقی دارد. البته مسیحیت کنونی این نگاه را مدیون پولس است که عیسی را پسر خدا و منعکس‌کنندة تصویر خداوند معرفی نمود که امروزه گفتمان غالب الهیات مسیحیت بر آن استوار گشته است (دوم قرنتیان 4:4؛ غلاطيان، 1:5). در این بخش از کتاب مقدس مسیحیان، اوج کرامت انسانی ظهور می‌کند و آن تجلی حقیقی خداوند و به تعبیر مسیحیان فرزند خداوند یا خدای مجسم است که بار دیگر در صورت و قالب انسان ظاهر می‌شود. انسانی که تفاوتش با دیگر انسان‌ها سرشتی پاک و ناآلوده از گناه نخستین است و همه می‌توانند با ایمان به وی به سرشت پاک اصیل خود بازگردند و نجات و رستگاری را تجربه کنند. بنابراین، شباهت انسان به خداوند در سرشت، عقل و آگاهی و اختیار او در ایمان آوردن به خداوند و امکان تطهیر وی از اصول مسلم در ترسیم کرامت و هندسة ساختاری و وجودی انسان در الهیات مسیحیت است (آکوئيناس، 1981، ج1، ص93، فراز دوم). البته نباید از نظرات مختلف در جزئیات و تفاسیر غافل ماند؛ براي مثال، توماس در تصویر خداوند بین تصویر طبیعی که همة انسان‌ها دارند و تصویر فوق طبیعی که فقط افراد مؤمن دارا هستند، فرق قائل می‌شود؛ ولی تصویر طبیعی را منشأ برابری و کرامت ذاتی انسان‌ها می‌داند (همان، فراز چهارم).
همچنين از سوی دیگر، بين صورت خداوند، شخص انسان و كرامت انسان در نظرات آكويناس ارتباط وثيقي وجود دارد. وی معتقد است: يك صورت، يك شباهت گوياست. در انسان شباهتی به خداوند وجود دارد؛ اما نه يك شباهت كامل؛ و به همين دليل است كه كتاب مقدس می‌گويد: انسان بر اساس شباهت به خدا خلق شده است. يك شباهت، تنها در صورتی يك شباهت گوياست كه دربردارندة مشخصة متمايزي باشد كه باز می‌نمايد. در ميان مخلوقات، فقط آنهايی را كه می‌دانند و می‌فهمند، می‌توان كسانی تلقي کرد كه تا اندازه‌اي به خداوند شباهت پيدا می‌كنند. از اين‌رو، فقط می‌توان گفت مخلوقاتي که عقل دارند، به صورت خداوند آفريده شده‌اند (آکوئيناس، 1981، ج1، ص93، فراز اول).
2ـ3. جایگاه کرامت انسان در الهیات امروز مسیحیت
آلودگی ذات انسان، همچنان یکی از آموزه‌های مورد اعتنا و رسمی مسیحیت است و به همین دلیل است که عنايت منجيانة حضرت مسيح بعد از دوري انسان‌ها از خداوند، به واسطة گناهكاري ذاتی و پيامدهاي آن، امری است که در مسیحیت اجتناب‌ناپذیر است. اعتقادنامه‌های مسیحیت در دوران‌های مختلف و به‌ویژه در دوران کنونی، سند محکمی برای اثبات این مدعاست. براي نمونه، آموزة شوراي دوم واتيكان دربارة اساس كرامت انسان، در آفرينش انسان و بازآفرينی به صورت خداوند، به‌وضوح در يك اثر منتشرشده توسط كميسيون بين‌المللی الهيات‌شناسی تشريح شده است: اين شورا با پرداختن به مسئلة صورت خداوند در «Spes et Gaudium»، و بر كرامت انسان بدان سان كه در سفر پيدايش (1:26) و مزامیر (6-8) آموزش داده شده است، تأكيد مي‌کند. از نظر اين شورا، صورت خدا متشكل از گرايش بنيادين به خداوند است كه مبناي كرامت و حقوق لاينفك شخص انسان است و همان‌گونه كه هر انسانی صورتی از خداوند است، نمی‌تواند در برابر هر قطعيت يا نظام اين‌جهانی تسليم گردد. اقتدار و استقلال در درون كيهان، توانايی براي داشتن حيات اجتماعی و معرفت و عشق به خالق متعال، همه از خلقت انسان به صورت خداوند نشئت می‌گيرد. مقوله‌اي كه در آموزة شوراي واتيكان جنبة اساسی دارد، همانا مشخص نمودن مسيح‌شناختی اين صورت است: اين حضرت مسيح است كه صورت خداي نامرئی است (كولسيان 1:15). «پسر» انسان كاملی است كه شباهت الهی را به پسران و دختران حضرت آدم ـ كه به‌واسطة گناه نخستين والدين آزرده شدند ـ القا می‌نمايد. با توجه به اينكه خداوند انسان را به صورت خود خلق كرد، اين «پسر» است كه پاسخ پرسش‌هاي انسان دربارة مفهوم حيات و مرگ را به وي می‌دهد. شوراي دوم واتيكان، ساختار تثليثی (سه‌گانة) اين صورت را نيز تأييد مي‌کند: به‌واسطة انطباق و سازگاري با حضرت مسيح (روميان 8: 29) و از طريق عطيه‌ها و موهبت‌هاي روح‌القدس (روميان8:23) انسان قادر به اجراي فرمان جديد می‌شود. حال، آيا آموزة پاپ ژان پل دوم دربارة كرامت انسان را می‌توان به‌منزلة توضيح و تفسيري دربارة يك بيانية مهم در قانون كشيشی مربوط به كليسا در دنياي مدرن تلقی كرد؟
در واقع، راز فقط در «كلمه» كه جسم را خلق كرد، است كه سِرّ انسان، به‌درستی روشن می‌شود؛ زيرا حضرت آدم نخستين انسان روي زمين است كه قرار بود ظهور نمايد: حضرت عيسی و حضرت آدم در ابتداي آشكار شدن، راز «پدر» و راز «عشق» او، به‌طور تمام و كمال به انسان را می‌نمايانند و والاترين رسالت وي را اعلام می‌نمايند... (ژان پل دوم، 1995، ص43). او كه صورت خداوند نامرئی است (كولسيان1:15). خود، انسان كاملی است كه شباهت به خداوند را در فرزندان حضرت آدم به وجود آورد و از زمان ارتكاب نخستين گناه، از ايشان محو شده بود. ذات فرد، به‌واسطة واقعيتی كه براي آن متصور بود و مجذوب او نشد، در انسان به شكل كرامتی بالاتر از حد مقايسه، رشد يافت.
پاپ ژان پل دوم در مورد كرامت ذاتی انسان، اين‌گونه بیان می‌دارد كه انسان به صورت خداوند خلق شده است. وي در بخشنامة پاپی Vitae Evangelium می‌نويسد: «در بدو خلقت، از طريق ارتباط حيات از والدين به فرزند، به مدد خلقت روح باقی، صورت خود خداوند و شباهت و همانندي او انتقال می‌يابد»؛ و در پانوشت بيانية خود، يكی از اظهارنظرهاي مهم پاپ پيوس دوازدهم را نقل می‌كند كه: «دين كاتوليك، ما را ملزم می‌سازد كه بگوييم: ارواح، مستقيماً توسط خداوند خلق می‌شوند».
به گفتة پاپ، اين حقيقت بنيادين دربارة اصل و سرمنشأ هر يك از ما به‌عنوان عطيه‌اي خاص از طرف خالق، نه‌تنها اساس و سرچشمة كرامت ذاتی انسان، اعم از زن و مرد، در جهان خلق شده، بلكه سرآغاز فراخوان آن دو براي مشاركت در حيات ذاتی خود خداوند را دربر دارد.
در آموزة پاپ ژان پل دوم (ژان پل دوم، 1988، ص9) دربارة «خلقت انسان به صورت خدا»، پنج نكتة كليدي وجود دارد:
الف) خلقت انسان به صورت خداوند، به معناي آن است كه فرد با خالق خود يك پيوند ذاتی دارد. پاپ نظر آكويناس را دنبال می‌كند كه او نيز به‌نوبة خود يك سنت آبا و اجدادي كليسا را بازتاب می‌دهد كه انسان به صورت خداوند خلق شده و حضرت مسيح اين «مظهر كلمه»، به صورت «پدر» آفريده شده است. از همين‌رو، پاپ می‌گويد: انسان به صورت خداوند خلق شده است. در طرح خداوند، رابطة ويژه‌اي بين مسيح و انسان با «كلمه»، اين صورت ابدي «پدر» كه در زمان مقرر به شكل جسم درخواهد آمد، برقرار است. اينكه انسان به صورت خداوند آفريده شده، متضمن گرايش اساس وجود وي به آشكارسازي كامل حقيقت براي احد واحدي است كه فی‌نفسه حقيقت است. از آنجا كه «كلمه» ـ كه صورت است ـ «پسر» می‌باشد، گرايش ما به حقيقت، به رابطة «فرزندي» با «پدر» است. گرايش ذاتی وجود ما يك گرايش «اطاعت» از احد واحدي است كه سرچشمه و ماية حيات فرد است. اين نكته در شناخت ژان پل دوم از كرامت انسان، وجه بنيادين دارد. انسان به‌گونه‌اي آفريده شده است كه اين گرايش به حقيقت، اگر با اطاعت و تسليم در برابر حقيقت همراه باشد، در عشقِ خودِ بخشنده، تحقق می‌يابد؛ زيرا خداوند يك «سه‌گانة شخصيت» است. حيات انسانی توأم با عشقِ خودِ بخشنده، شراكتی است در آنچه كه ژان پل دوم از آن به‌عنوان «مرتبت عشق» ياد می‌كند: «در حقيقت، حيات تثليث به حيات ذاتی خدا تعلق دارد». در نظر ژان پل دوم، ظرفيت و توانايی اعطاي هدية صادقانه‌اي از خود (كه بخواهد به حركت درآيد، مستلزم كار روح‌القدس است)، به همان تعريف امري كه بايد يك شخص باشد، تعلق دارد.
ب) خلقت انسان بدين معناست كه حيات هر انسانی، عطيه‌اي از جانب پروردگار است. اين خلقت روح انسان توسط خداوند است كه موجب به وجود آمدن شخص می‌شود. وجود هر شخصی، آزادانه و بدون هيچ منّتی از سوي خداوند مرحمت می‌شود و توسط او حفاظت مي‌گردد. بنابراين، بشر در رابطه‌اي از وابستگی شديد به خداوند زندگی می‌كند و كرامت انسان از نظر ذاتی با اين واقعيت مرتبط است كه مطابق خواست خدا زندگی می‌كند.
ج) از آنجا كه ابناي بشر به صورت خداوند خلق شده‌اند، به‌خودي خود هدف محسوب می‌شوند. خداوند فرد را با نگاهی به كمال انسان، خلق كرده است؛ ولی تلاش براي نيل به كمال نمی‌تواند يك فرايند فردگرايانه يا خودمحور باشد؛ زيرا از همة انسان‌ها خواسته می‌شود كه در آن وضعيت نهايی، سعادت جاودانه‌اي كه در آن تماميت هر فرد به بيشترين وجه، در ارتباط خود دهنده و گيرنده‌اي تحقق می‌يابد كه از طريق آن در پيوند فردي با تثليث سهيم می‌شوند، سعی كند در جهت نيل به كمال گام بردارد.
د) خلقت فرد به صورت خداوند، اين توانايی را به انسان می‌دهد كه با عشق و اراده به دنبال حقيقت باشد. عشق، پيش‌فرض آزادي است؛ ولی به‌كارگيري اين توانايی براي گزينش آزادانه، اگر قرار باشد با سرنوشت بشر در مورد شراكت در حيات خداوند منطبق باشد، بايستی با درك منطق از حقيقت همراه باشد. تحقق يك رابطة كاملاً مناسب با حقيقت، در زندگی ما «در روح‌القدس از طريق پسر» قرار دارد، كه به موجب آن در رابطة فرزندي «پسر» با «پدر» شراكت پيدا می‌كند. آزادي بشر، با چنين فرمان‌برداري و اطاعتی به خطر نمی‌افتد؛ چراكه اين اطاعت و تسليم در برابر حقيقت است. آزادي انسان كه مطابق الگوي آزادي خداوند شكل می‌گيرد، به‌واسطة اطاعت و تسليم وي در برابر قانون الهی نفی نمی‌شود. در واقع، تنها از طريق اطاعت و فرمان‌برداري است كه انسان چشم به‌راه حقيقت می‌ماند و با كرامت انسان انطباق پيدا می‌كند.
ه‍) شناخت درست رابطة جسم و روح، متضمن آن است كه جسم در كرامت ذاتی انسان مشاركت داشته باشد. وجود ما، يك وجود جسمانی يكپارچه است كه حيات آن عقلانی است. انسان اعمال خوبی را كه ماية كمال و تعالی است، از نظر منطقی به‌عنوان اهداف خاص گرايش‌هاي اساسی ماهيت خود، به‌عنوان موجودات جسمانی، می‌شناسد. لذا به‌طور مثال، گرايش به پيوند زناشويی را به صورت امري كه از طريق عمل خوب ازدواج تحقق می‌يابد، می‌شناسد و همان‌گونه كه برخی اعمال و كارهاي خوب با كمال انسان مرتبط‌اند، احترام به كرامت انسان، احترام به آن اعمال خوب را نيز دربر دارد. اين حقيقت اخلاقی، مبنا و پاية ممنوعيت بلااستثناي برخی اقدامات مغاير با اعمال خوب اشخاص و لذا مغاير با كرامت انسان را تشكيل می‌دهد.
نتايج كرامت وجودي مطابق با گفتة پاپ ژان پل دوم در آغاز دورة پاپی خود (1979) در نخستين بخشنامه‌اش با عنوان «Redemptor Hominis» از «فداكاري و از جان‌گذشتگی انسان» به‌منزلة آشكار شدن كرامت و ارزش واقعی انسان سخن می‌گويد: آشكار شدن از طريق تجلی عشق خود بخشنده (خداوند به ما)؛ عشقی كه بايد بگذاريم ما را متحول سازد؛ به‌نحوي كه صورت خداوند در ما تثبيت گردد و ما خودمان آزاد باشيم تا در روابط عشق خود بخشنده وارد شويم.
صورت خداوند وقتی در انسان تثبيت می‌شود كه خودمان را با حضرت مسيح انطباق دهيم. وي «پسري» است كه صورت خداوند نامرئی است و بار ديگر امكان برقراري رابطه‌اي درست با خدا و با همديگر را براي ما به وجود می‌آورد. به‌منظور درك يا شناخت دوبارة عظمت، كرامت و ارزشی كه به انسانيت وي تعلق می‌گيرد، انسان بايد كل واقعيت تجسم و رستگاري و نجات را متناسب و مشابه سازد. از نظر ژان پل دوم، كرامت وجودي ـ زندگی كاملاً مطابق با كرامت ذاتی انسان ـ فقط از طريق تغيير شكل و درآمدن به صورت حضرت مسيح، كه زندگی در نظم يا مرتبت عشق را بر ما ممكن می‌سازد، امكان‌پذير است. در تاريخ نجات و رستگاري، راه معمول تحول و تغيير شكل، از پاسخ قلبی به بيانية «كلام خداوند» توسط كليسا و از طريق آيين‌هاي مقدس كليسا نشئت می‌گيرد كه در آن، حضرت مسيح بر تحول و دگرگونی اساسی‌اي تأثير می‌گذارد كه بايد در طول زندگی و با ياري الهی تداوم يابد.
ورود به عرصة اين فرايند تحول و دگرگونی، «گروش» ناميده می‌شود و مقوله‌اي است كه ژان پل دوم از آن به‌عنوان «بازآفرينی خوبی در سوژه» ياد می‌كند و غسل تعميد، آيين آن است. او در بخشنامة «Redemptor is mission» می‌گويد: گروش به دين، امري كلی و اصولی است كه عطيه يا موهبت الهی را نه محدود و نه ممنوع می‌سازد. در عين‌حال، گروش موجب می‌شود كه در تمام طول عمر و به‌گونه‌اي فعال، روندي برقرار باشد كه همواره انسان را بر آن دارد كه از زندگانی جسمانی به زندگانی روحانی روي آورد (روميان 3-13 : 8).
4. جریان‌شناسی انتقادی حقوق بشر
حقوق بشر پس از رخ‌نمایی به‌عنوان جریان غالب اندیشه‌ای و نسخه‌ای شفابخش جهت التیام آلام بشر رنج‌کشیده از دو جنگ جهانی، فرصت اجرایی و نهادمند شدن را یافت. در این میان و به‌موازات گسترش ابعاد سیاسی، حاکمیتی و بین‌المللی حقوق بشر، بررسی‌های انتقادی آن نیز ـ البته نه‌چندان پرفروغ ـ آغاز شد.
1ـ4. مکتب فرانکفورت
پیدایی مکتب فرانکفورت، آغازی بود بر یک خودانتقادی آگاهانة اولاً اجتماعی و ثانیاً انسانی به وضع موجود. مکتب انتقادی فرانکفورت زاییدة تلاش‌های مستمر هورکهایمر بود. ماکس هورکهایمر (Max Horkheimer) که در یک خانوادة متمول یهودی به دنیا آمده بود، به‌شدت تحت تأثیر تعالیم مارکسیستی از یک‌سو و اندیشه‌های کانت از سوی دیگر بود. او بعدها با همکاری آدورنو (Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno) یک مؤسسة پژوهشی پدید آورد که در پایه‌گذاری آلمان نو تأثیر بسزایی داشت.
مکتب فرانکفورت و پیروان جامعه‌شناسی انتقادی، از جهات مختلفی به ارزيابي انتقادي حقوق بشر معاصر و به‌زعم آنها متعلق به فرهنگ غرب پرداخته‌اند. برخی از مهم‌ترین سویه‌های انتقادی ایشان عبارت است از:
1ـ1ـ4. جامعه‌گریزی
اقتضای طبیعی اندیشة مارکسیستی ابتنا بر جریان‌های اجتماعی، و در رویکردهای غلیظ‌تر، تقدم هویت اجتماعی بر موجودیت فردی انسان‌هاست و به فراخور چنین نگرشی، کاملاً مورد انتظار است که خوانشی دیگرگونه یا انتقادی از حقوق بشری به دست داده شود که یکسره بر فردیت انسان و خودآیینی فردی او تأکید می‌کند.
ایشان تأکید می‌کنند حقوق بشر مبتنی بر مایه‌های فردگروی، که آبشخور اصلی لیبرال سرمایه‌داری، دموکراسی و سکولاریسم است، انسان را از موجودی اجتماعی و همنوع‌خواه به فردی منعزل از غیر فروکاسته است (ميشلن، 1997، ص220).
2ـ1ـ4. تخریب نهاد خانواده
تصور کنید در یک خانواده به‌جای تأکید مدام بر مسئولیت هر یک از اعضای خانواده در قبال یکدیگر، از حقوق فرزندان والدین، یا زنان بر مردان بگوییم و به‌جای ایجاد سازوکار تقویت اخلاق، مدارا و همزیستی، نهادهای قانونی را به‌منظور اقامة دعوا ميان اعضای خانواده ایجاد کنیم؛ نتیجة چنین رویکردی، آیا چیزی جز تخریب نظام خانواده خواهد بود؟
بودریار (Jean Baudrillard) در مقام یک فیلسوف پساساختارگرا و یک جامعه‌شناس انتقادی واقع‌نگر، معتقد بود که نظام جهانی حقوق بشر با تأکید بیش‌از حد بر مفاهیم سودمحور، برخلاف هدفی که برایش ایجاد شده بود، عمل می‌کند. او طی مقاله‌ای با عنوان: پس از عیاشی چه؟ تأکید می‌کند که انسان معاصر در زندگی خود هم تأثیر چندانی ندارد. انرژی رهاشده از تمایلات و آزادی‌های جنسی، و رهاشدگی از اخلاق و معنویات، یک جامعة وانموده و نمایشی ساخته است که انسان‌های این جامعه در حال ایفای نقشی هستند که برای آنها تدارک دیده شده است (ر.ک: وارد، 1396، ص348).
از منظر وی، بشر دارای پیوندهای ناگسستنی با جامعه و خانواده در ساخت و حمایت پشتوانه‌های فرهنگی، معنوی و اخلاقی است و ازهم‌پاشیدگی این ساختارها در سایة حقوق بشر عمیقاً فردی شده و به گسست افراد از نهاد خانواده و نهایتاً پیدایی اشکال جدیدی از خانواده انجامیده است (اسلامی و ذوالفقاریان، 1391، ص348).
دانیلی تصریح می‌کند که حقوق بشر به یک زندگی فردی، مستقل‌شده، رهیده و قانع به کمترین نیازهای یک زندگی عزتمندانه رهنمون می‌شود. لگنهاوسن نیز ضمن نقل عبارت دانیلی می‌پرسد: اگر افراد به‌تنهایی حقوقی دارند که باید استیفا شود، آیا نهادها، خانواده، فرهنگ‌ها، اقوام و ملت‌ها حقوقی ندارند که بتواند تحت حمایت حقوق بشر قرار گیرد؟ (لگنهاوسن، 1379، ص7).
3ـ1ـ4. انجماد ساختاری
نظام حقوق بشر که مبتنی بر آزادی اندیشه و به رسمیت شناختن حق کرامت همة انسان‌ها ایجاد شده بود، رفته‌رفته به یک نرم و قاعدة سختی تبدیل شد که رنگ ایدئولوژیکی به‌خود گرفت و بدون لحاظ اقتضائات فکری ـ فرهنگی جوامع مخاطب بسان نسخه‌ای واحد برای بیماری‌های مختلف توصیه شد.
یورگن هابرماس تبیین می‌کند که چگونه همین نادیده گرفتن تنوع فرهنگ‌ها در تدوین و هنجارسازی حقوق بشر، بدون ایجاد انعطاف لازم در آن، به تبعیضی ناروا در میان کشورهای مختلف انجامیده و انسان معاصر به پذیرش فرهنگ سفیدپوست آنگلوساکسون به‌عنوان ارزش جهان‌شمول محکوم شده است؛ محکومیتی که ظاهراً با روح تدوین قوانین حقوق بشری چندان سازگار نیست (هابرماس، 1386، ص287).
2ـ4. نقد گفتمانی ارزش‌های آسیایی
پس از فروکش کردن شعله‌های جنگ سرد، کشورهای آسیایی به‌ویژه حوزة جنوب شرق، با یک پارادایم جدید متناسب با دنیای پس از شوروی، خود را برای تعامل با دنیا آماده می‌کردند.
آنچه باعث فروپاشی شوروی شده بود، در عین حالی که فرصتی برای ظهور و بروز بیشتر برخی کشورها فراهم می‌کرد، زنگ خطری جدی برای آنها نیز به شمار می‌آمد که چطور تسری ارزش‌های غربی که بیشتر با اهرم حقوق بشر در دنیا تجویز می‌شد، توانست شوروی را به تجزیه بکشاند. از این‌رو کشورهای جنوب شرق آسیا کوشیدند تا حقوق بشر را بومی کنند و متناسب با چالش‌ها و اقتضائات فرهنگی خود آن را بازآفرینی نمایند.
فرایند بازطراحی حقوق بشر بر اساس ارزش‌های آسیایی ـ که تعریضی بر غرب‌شالودگی حقوق بشر بود ـ بدون پرسش و چالش نبوده است. آیا واقعاً در آسیا یک فرهنگ و یک گفتمان ارزشی حاکم است؟ پاسخ هر چه باشد، چگونه به دست آمده است؟ نحوة تعامل حقوق بشر مبتنی با ارزش‌های آسیایی با اعلامیة جهانی چگونه خواهد بود؟ یک سؤال بدبینانه‌تر نیز وجود داشت مبنی بر اینکه آیا اساساً گفتمان ارزش‌های آسیایی بهانه‌ای برای حفظ حکومت‌های دیکتاتور و پاسخ‌گو نبودنشان در برابر حقوق ملت‌ها نبوده است؟
3ـ4. اعلامیة جهانی مولودی ناقص‌الخلقه
آیا به‌راستی اعلامیة جهانی حقوق بشر یک اعلامیة جهانی بوده و است؟ نکتة جالب توجه این است که کشورهای عضو سازمان ملل متحد در بدو تصویب اعلامیه، چیزی در حدود یک‌سوم کشورهایی بودند که اکنون عضو سازمان‌اند.
از سوی دیگر، متن پیش‌نویس اعلامیه توسط جان هامفری کانادایی (John Humphrey) آماده می‌شود که خود او اعتراف می‌کند منبع اصلی‌اش در تدوین پیش‌نویس، متون پیشنهادی مؤسسة حقوق آمریکايی
(American Law Institute) و کمیسیون بین‌المللی قضايی آمریکا (Inter-American Juridical Committee) بوده است (هامفري، 1984، ص32-40).
برخی در پاسخ معتقدند که نارسایی‌های اولیه بعدها با ایجاد اجماع جهانی جبران شده است و گرچه در بدو تصویب فقط چهار کشور از 35 کشور آفریقایی نقش‌آفرین بوده‌اند، اما امروزه همه به آن پیوسته‌اند؛ در آن بازة زمانی، آپارتاید بسیاری از کشورهای امروزی را نمایندگی می‌کرد و اساساً تقسیمات آفریقای معاصر، متأخر از تصویب اعلامیه بودند. کشورهای آفریقایی حاضر در رأی‌گیری اعلامیه عبارت بودند از: مصر، اتیوپی، لیبریا، آپارتاید آفریقای جنوبی. اما واقعیتی که نمی‌توان نادیده گرفت، این نکته است که قریب به نیمی از جغرافیای جهان در آن روز به اعلامیه رأی مثبت نداده‌اند. اعلامیة جهانی با ۴۸ رأی موافق، بدون رأی مخالف و ۸ رأی ممتنع به تصویب رسید. شوروی، جمهوری سوسیالیستی اوکراین، جمهوری سوسیالیستی بلاروس، جمهوری فدرال سوسیالیستی یوگسلاوی، جمهوری خلق لهستان، چکسلواکی، عربستان سعودی و اتحادیة آفریقای جنوبی، هشت نماینده‌ای بودند که رأی ممتنع دادند. هندوراس و یمن (که در آن دوره جزو کشورهای عضو بودند)، در رأی‌گیری
شرکت نکردند.
گرچه فرایند الحاق به اعلامیه به‌طور آزادانه و توسط همة کشورهایی که به سازمان ملل متحد می‌پیوندند؛ پیگیری شده و امروزه دنیا اعلامیه را به‌عنوان سندی بین‌المللی پذیرفته است و چه‌بسا بتوان این پدیده را جابر ضعف پیشینش دانست، اما سؤالی که باقی می‌ماند این است که آیا با هژمونی سازمان ملل و سیطرة پیشنهاددهندگان، خرده‌کشورهای پسین چاره‌ای جز پذیرش داشته‌اند؟
4ـ4. تکامل‌ناپذیری تمدنی
اگر حقوق بشر به‌واقع محصول تمدن بشر معاصر بوده و نه طبیعت ـ که این‌طور نیز هست ـ این سؤال مطرح می‌شود که آیا فاهمة بشری یخ زده است؟ آیا تمدن‌ها از حرکت باز ایستاده‌اند؟ آیا آدم و توان ذهنی‌اش دیگر تغییر نمی‌کنند؟ با پرهیز از ورود به بحث‌های فلسفة تاریخی و نظریات هگل، دورکم، مطهری، مصباح و جوادی آملی در خصوص کمال‌پذیری و سویة تاریخی حیات بشر، اصل تغییر و تطورپذیری مورد اذعان همگان است.
موتوآ (Makau wa Mutua) در پرسشی انتقادی می‌پرسد: چگونه می‌شود که ناگهان سندی هفتادساله، همچنان از پذیرش هرگونه تکاملی ابا داشته باشد و خود را نسخة ناب کهنه برای بیماری‌های نو معرفی کند؟ آیا این، حرکت از سند حقوقی به‌سمت یک ایدئولوژی نیست؟ (موتوآ، 1996، ص653).
دیوید کندی (David Kennedy) نیز ضمن تأیید دیدگاه موتوآ ناهنجاری‌های دنیای معاصر و جنگ‌ها و نابرابری‌ها را محصول تلقی یک‌سویه از انسان و حقوق بشر می‌داند و طی مقاله‌ای با عنوان جنبش بین‌المللی حقوق بشر بخشی از مشکل، حقوق بشر معاصر را غیرقابل توصیه براي همگان و محصور در ارکان پساروشنگری، غرب، سکولاریسم، مدرنیسم و سرمایه‌داری می‌داند (کندي، 2002، ص114).
5ـ4. فروپاشی کارکردی
گروهی از متفکران با رویکردی پراگماتیسیتی در این‌باره صحبت می‌کنند که دستاورد اعلامیة جهانی برای انسان رنج‌کشیده چه بوده است؟ ایشان با چشم‌پوشی از ریشه‌ها، زمینه‌ها، بایسته‌های فرهنگی و تمدنی، آیدیِ اعلامیة جهانی را تحلیل مي‌کنند و دربارة نکات منفی آن به گفت‌وگو می‌نشینند.
پیتر شوآب (Peter Schwab) معتقد است اعلامیة جهانی چون متأثر از فرهنگ غرب است، از مشکلات آن نیز فارغ نبوده. یکی از این نارسایی‌ها فردگرایی و بی‌توجهی به وظایف اجتماعی است؛ تا جايی‌که برخی از جوامع در عین پذیرش اعلامیه، می‌کوشند تا با بومی‌سازی آن، نسخه‌ای که ارزش‌ها و سنت‌های ایشان را نیز به تصویر بکشد، مصوب کنند. منشور آفریقایی (African Charter on Human and Peoples’ Rights) یکی از این نمونه‌هاست که بر وظایف فرزندان در برابر والدین و نیز دفاع از استقلال و تمامیت ارضی کشورهایشان تأکید دارد که کاملاً بر چالش‌ها و حساسیت‌های جامعة آفریقایی قابل تطبیق است (ر.ک: شوآب، 1980).
به‌طور کلی، گرچه میثاق حقوق مدنی و سیاسی برای جبران این نقیصه کوشیده است، ولی ماییم و نتایج حاصله. اینکه تا چه میزان فقدان صلاحیت‌های اخلاقی و دوری از معنویت و حس مسئولیت‌پذیری محصول اعلامیة جهانی است، نیاز به بررسی جدی‌تری دارد؛ اما اگر بنا بر این است که اعلامیه، سندی جامع و الگویی روشن برای کاستن آلام بشری و ارتقای حقوق و تضمین کرامت انسان باشد، چندان دشوار نیست که گفته شود، اعلامیه در نیل به مقصودش پروژه‌ای شکست‌خورده است.
یکی از شواهدی که بر مدعای فوق می‌توان اقامه کرد، این است که ساحت‌های فردی کرامت انسان کمتر در اعلامیه لحاظ شده است و بیشتر به جنبه‌هایی از حقوق بشر توجه گرديده که به ارتباط انسان با حکومت‌ها و دولت‌ها مرتبط مي‌شده است. از این‌رو تبعیض و تعرض به حقوق افراد در محیط‌های شخصی، خانه‌ها و تعرضات اقتصادی کارتل‌های بزرگ و عموماً ابرغول‌های چندملیتی، اساساً مغفول مانده است (کلاپهام، 2006).
برخی فمنیست‌ها بر این باورند که اعلامیة جهانی روحی مردانه دارد و در مواردی که بر حقوق مادری، همسری و حقوق بیوه‌گان تأکید می‌کند، به‌روشنی پیداست که محور نگارش، حامیان و قانون‌گذاران، کاملاً مردانه است. در مادة 25 اعلامیه جهانی حقوق بشر چنین می‌خوانیم: «هر انسانی سزاوار یک زندگی با استانداردهای قابل قبول برای تأمین سلامتی و رفاه خود و خانواده‌اش، از جمله تأمین خوراک، پوشاک، مسکن، مراقبت‌های پزشکی و خدمات اجتماعی ضروری است؛ و همچنین حق دارد که در زمان‌های بیکاری، بیماری، نقص عضو، بیوگی، سالمندی و فقدان منابع تأمین معاش، تحت هر شرایطی که از حدود اختیار وی خارج است، از تأمین اجتماعی بهره‌مند گردد».
دورة مادری و دورة کودکی سزاوار توجه و مراقبت ویژه است. همة کودکان، اعم از آنکه با پیوند زناشویی یا خارج از پیوند زناشویی به دنیا بیایند، می‌بایست از حمایت اجتماعی یکسان برخوردار شوند.
فرایندهای نظامیگری، اقتصاد توسعه‌محور، تجارت آزاد و لیبرال‌سرمایه‌داری، به نظر می‌رسد که از عوامل اصلی نقض حقوق بشر معاصرند و مورد توجه جدی اعلامیه نيستند یا به‌عکس اعلامیه نقش ایجادی در این موارد نیز داشته است (اورفورد، 1998، ص175-178).
یکی دیگر از سوء نتایج اعلامیة جهانی، بسنده کردن به علامت درمانی به‌جای رفع علل کژرفتاری‌های بشر معاصر، و در نتیجه پایمال کردن کرامت و شخصیت اوست. بر این اساس و بر پایة فعالیت نهادهای حقوق بشری، گزارش‌هاي مستمری از موارد اتهامی نقض حقوق بشر ارائه می‌شود و در مواردی هم به محکومیت‌های حتی جدی و جبران خسارت‌ها پرداخته می‌شود؛ اما مسئلة باقی‌مانده این است که چرا چنین موارد نقضی را روزانه و حتی به‌طور سیستمی، چه از سوی شرکت‌های چندملیتی، کشورها و نهادهای بین‌المللی شاهدیم؟ و اساساً چرا اعلامیة جهانی ظرفیت پیشگیری و مقابله با این نابسامانی‌ها و علل ایجاد این معضلات را ندارد؟ (اوانز، 2005، ص53).
یکی از مواردی که همیشه به‌عنوان علل اصلی بروز ناملایمات رفتاری ناشی از بي‌توجهي به کرامت انسان دانسته شده، فقر سیستمی و به رسمیت شناخته شده است؛ فقری که اعلامیة جهانی هرگز خود را در قبال رفع جهانی‌اش مسئول ندانسته و سابقة تاریخی گزارش‌هاي ادواری و نهادهای ایجادشدة حقوق بشری، حاکی از این واقعیت است که مسئلة رفع فقر و نابرابری اقتصادی در سایة الزام عدالت اجتماعی، به‌ویژه بین دولت‌ها و ملت‌ها، وجهة همت اعلامیه نبوده است و چه‌بسا راز این تغافل عامدانه را باید در فلسفة لیبرال‌سرمایه‌داری جست که پشتوانة اصلی اعلامیه بوده (کندي، 2002، ص110) و نيز توجه به این نکتة مختصر، که در کل اعلامیة سی‌ماده‌ای حقوق بشر فقط پنج ماده به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی افراد پرداخته است (ر.ک: شونت، 2004).
نتیجه‌گیری
کرامت بسان زیرین‌ترین لایة سامانة حقوق بشری دنیای معاصر ـ که بلندترین صدای تمدنی مدرنیته است ـ هم از ناحیة متفکران غیرباورمند به ادیان و نیز از سوی دین‌باوران، مورد انتقادهایی مبنایی، روشی و کارکردی واقع شده است.
از منظر متألهان مسیحی و مبتنی بر تعالیم عهدین، کرامت انسان محصول صورت‌بندی او از سه اقنومی است که حقیقت لاهوت را تشکیل می‌دهند و او مکرم است، تا زمانی که صورت خدایی دارد؛ و اندیشمندان مسلمان نیز او را در خلافتش و تا زمانی که خلیفة خداست در زمین، مکرم می‌دانند و مدقانه شئون و برون‌داد کرامت را نیز به‌گونة دیگری فریاد می‌زنند. از منظر ایشان، کرامتمندی و ارجمندی چیزی است و تظاهر اجتماعی آن نیز چیز دیگری. بر این اساس، حتی در مواردی که کرامت آدمی پذیرفته می‌شود، سؤال مهمی باقی خواهد ماند و آن اینکه لازمه و مدالیل کرامت او چیست؟ آیا لازمه و ثمرة کرامت زن، حیا و عفاف است یا آن‌گونه‌که انسان‌محوری امروز منادی آن است، آزادی در تمتعات جنسی؟ متدینان مسیحی و مسلمان توأماً، مفاهیم، مبانی، مبادی، اصول، روش‌ها و ساختار حقوق بشر معاصر را نیازمند بازآفرینی می‌دانند.