معرفت ادیان

مقدمه
در خصوص «لوگوس» (Logos) و «کلمۀ خدا» سخن بسیار است و بسیار نیز گفته شده است: 
آنچه او هم نو است و هم کهن است
    سخن است و در این سخن، سخن است

ز آفرینش نزاد مادرِ «کُن»
    هیچ فرزند خوب‌تر ز سُخُن

(نظامی گنجوی، 1376، ص357)
قرآن به‌عنوان آخرین کتاب الهی، شأن زیادی برای «کلمه» قائل است و راهکار عمومی ارتباط با انسان را «کلمه» دانسته است. نه‌تنها خود قرآن کلمه است، بلکه همۀ مخلوقات، کلمات خدايند (کهف: 109) و خدا با کلمات، یعنی اسمائش شناخته و ندا داده می‌شود (اعراف:180)؛ او با کلمه می‌آفریند (بقره: 117) و آدم در پی عصیان، با القای کلماتی از طرف خدا بخشیده شد (بقره: 37). روشن است که کلمه در هر سه مرحلۀ خلقت، هدایت و نجات، نقش اساسی دارد. این نقش‌های مهم در مسیحیت با عنوان لوگوس، در وجود حضرت مسیح دیده می‌شوند و قرآن نیز مسیح را به طور ویژه از میان پیامبران با عنوان کلمۀ خدا توصیف می‌کند (آل‌عمران: 45). علاوه بر این، قرآن از یاری مسیح توسط روح خدا (بقره: 87) و نیز القای این روح به مریم سخن می‌گوید (نساء: 171) و ارتباط بین کلمه و روح را روشن می‌سازد.
ثبت تاریخچۀ لوگوس از طلوع فلسفه و عرفان در یونان صورت گرفته و جدی‌ترین مباحث توسط افلاطون مطرح شده است. مسیحیت بر لوگوس بنا شد و آن را خدا و خالق خواند. کلمه خواندن مسیح در قرآن از یک سو، و مواجهۀ مسلمانان با مسیحیان شام از دیگر سو، باعث طرح جدی تطبیق کلمۀ قرآنی و لوگوس مسیحی شد. پس از آن، تا دوران اخیر شاهد مباحثی در بین کلامیان مسلمان، نظیر قدیم یا حادث بودن قرآن به‌عنوان کلمۀ الهی، و خالق بودن کلمه در سخن عرفا هستیم که تأثیر همان مراودات شامی و آیات قرآنی‌اند. در دوران جدید با توجه به افزایش روابط بین ادیان، بار دیگر مقایسه بین کلمه و لوگوس در میان اندیشمندان دو دین شدت یافت که در بيشتر موارد شاهد تأثیر نگرش بین ادیانی بر موضوع هستیم. به طور کلی، کسانی که به حقانیت هر دو دین باور دارند، بر تطابق این دو، و کسانی که به حقانیت یکی از دو دین معتقدند، بر عدم تطابق اصرار می‌ورزند.
از آنجا که این مبحث، هم در قرآن تحت عنوان «کلمه» و هم در عهدین تحت عنوان «لوگوس»، مورد تأکید فراوان است، نتیجۀ بحث می‌تواند تأثیر عمیقی بر فهم کتب مقدس و باورهای دینی دو طرف داشته باشد. علاوه بر اینکه فهم هر طرف از کلمه یا لوگوس می‌تواند مورد بهره‌برداری طرف مقابل در تکامل فهم دیگری قرار گیرد. بررسی قرآنی در این تحقیق، برای یک مسلمان ارزش ویژه‌ای دارد؛ چرا که از نظر مسلمانان، قرآن یک منبع مستقل است و لذا تطبیق مفاهیم آن با مفاهیم پیش از آن، نه به معنای اقتباس، بلکه به معنای تأیید الهی بر مفاهیم پیشین است.
این تحقیق با پیش‌فرض اصالت و صحت منابع اصلی دو دین صورت پذیرفته است و از اين‌رو نتایج آن می‌تواند با اعتقادات درون‌دینی هر دو دین در هماهنگی باشد. با توجه به پیشینۀ یونانی لوگوس و نیز با توجه به ادعای مسیحیان دربارة لوگوس، ممکن است به نظر رسد که لوگوسِ مورد نظر مسیحیت هیچ ربطی به تعبیر کلمه در قرآن ندارد؛ اما در اینجا تلاش شده است که تطابق لوگوس مسیحی با کلمۀ قرآنی، از منظر قرآن و با نگاهی معناشناختی صورت پذیرد و به پرسش‌هاي زیر پاسخ داده شود: حوزۀ معنایی کلمه در قرآن و وجوه اشتراک و افتراق آن با لوگوس چیست؟ نمودهای بیرونی کلمه و لوگوس در هر دین چيست؟ آیا منظرهای الهیاتی هر دین بر فهم آن دین از کلمه یا لوگوس مؤثر است؟ نقش روح‌القدس در دو دین در ارتباط با کلمه و لوگوس چیست؟
1. پیشینۀ لوگوس
فرهنگ فلسفی راتلیج (Routledge encyclopedia of philosophy) لوگوس را چنین تعریف می‌کند: واژۀ لوگوس در فعل legein یونانی به معنای گفتنِ چیزی مهم ریشه دارد. لوگوس معانی متنوعی را پدید آورد که شامل توصیف، تئوری (گاه در مقابل واقعیت)، توضیح، دلیل، قدرت استدلال، اصل، نسبت و سخن می‌شود. لوگوس در معنای فلسفی خود نزد هراکلیتوس (540-480ق.م) برای ارتباط بین تفکر استدلالی و ساختار منطقی جهان مطرح شد (فرهنگ فلسفی راتلیج، مدخل لوگوس). افلاطون، ارسطو و به‌ويژه رواقیان، به صورت آزاد از اين عنوان بهره‌برداری کردند. افلاطونیان در لوگوس به جنبة عقلانی (نوس) اهمیت دادند و رواقیان آن را نظم درونی جهان قلمداد کردند. نزد فیلون اسکندرانی و متعاقب آن، الهی‌دانان مسیحی، مترادف با کلمه قرار گرفت.
نقطۀ آغاز فلسفۀ فیلون، نظریۀ ایده‌های افلاطونی است. فيلون در زمينة ایده‌ها از پنج عنوان استفاده مي‌کرد: ایده، جهان معقول، قوا، لوگوس و حکمت (ولفسون، 1962، ص291). بر اساس یک تقسیم‌بندی یهودی، قوای الهی به دو دستۀ مفید و قهری تقسیم می‌شوند. لوگوس تمامیت این دو نوع قواست که به زبان استعاره، در بین آنها قرار دارد یا منبع آنهاست. خداوند عام‌ترین بلاوصف در نظر گرفته می‌شود. لوگوس عام‌ترین مخلوق، و ایدۀ عام خوانده می‌شود. در زمينة ایده‌ها به‌عنوان اجزای جهان معقول (یا لوگوس در اولین مرتبه)، خدا علت آنها و مقدم برآنهاست، نه محل آنها. فیلون نام ابزار را به الگوها می‌دهد و لوگوس، حکمت، ایده و قوا را به انحای مختلف ابزار مي‌خواند؛ البته ابزار به معنای الگو و نه واسطه (همان، ص292).
عیسی برای اولین بار در اواخر قرن نخست میلادی، توسط یوحنای رسول «لوگوس» خوانده شد. تصريح بي‌مانند و بي‌سابقۀ انجيل يوحنا اين است كه كلمه در عيسي تن می‌گیرد و عيسي مسيح «كلمه» (لوگوس) متجسد نامیده می‌شود. به اين موضوع در رسائل پولس، مانند فيليپيان 2: 5-11، كولسيان 1: 5-20 و عبرانيان 1: 1-4 اشاره شده است؛ اما بيان روشن و صريح آن در مقدمۀ انجيل چهارم آمده است: «در آغاز كلمه بود و كلمه با خدا بود و كلمه خدا بود. او در آغاز با خدا بود. تمام چيزها به‌وسيلة او آفريده شد... و كلمه انسان شد و در بين ما زندگي كرد» (یوحنا، 1:1-4).
واقعیت آن است که تلقی یوحنا از لوگوس با هیچ‌یک از دیدگاه‌های موجود در آن زمان دربارة لوگوس، انطباق نداشت. لوگوسِ یوحنا ویژگی منحصر به‌فردی داشت و آن هم تجسد او در قالبی بشری بود؛ در حالی که لوگوس افلاطونیانِ میانه جسمانی نبود؛ لوگوس آنها گاه خدای خیر (خدای صانع نزد افلاطون) و گاه خدای شر(خدای خالق نزد گنوسی‌ها) بود. آنان دغدغۀ فلسفۀ دینی داشتند؛ از این‌رو، گاه لوگوس را بر مُثل افلاطونی منطبق می‌کردند. اما به یاد بیاوریم که فیلون نیز با تلاش الهیاتی قابل تقدیری توانسته بود لوگوس عهد عتیق را با لوگوس افلاطونیان انطباق دهد؛ لذا این تلاش باید ادامه می‌یافت تا عهد جدید نیز در این انطباق وارد شود (ر.ک: هادی‌نا، 1390، ص159-165).
کلمنت اسکندرانی (150-215م) را باید اولین فیلسوف مسیحی دانست که به تدوین فلسفۀ لوگوس در مسیحیت همت گماشت. او لوگوس را از ازل با خدای پدر همراه، اما خدای پدر را قدیم بالذّات، و خدای پسر یا لوگوس را قدیم زمانی دانست. لوگوس ازلی، عقل الهی است و پدر، منشأ و علت آن؛ بنابراین لوگوس، معلول و تابع پدر است و در مرتبه‌ای پایین‌تر قرار دارد؛ ولی بین این دو یک رابطۀ طولی برقرار است: خدای پدر، علت تامه، و لوگوس ازلی خالق و ناظم جهان است. او برای توجیه تجسد، دو کارکرد برای لوگوس قائل شد و گفت که لوگوس متجسد همان لوگوس ازلی است؛ ولی در برهه‌ای از زمان برای آنکه دیده شود، متجسد گردیده است (همان، ص266). اگرچه لوگوس متجسد مفهومی نزدیک به لوگوس درون‌بود (Immanent) نزد فیلون است، لیکن با آن متفاوت است؛ چرا که لوگوس درون‌بود، در همۀ هستی نافذ است، نه فقط در یک شخص.
اوریگن اسکندرانی (184-253م) توانست مبانی جدیدی، از جمله «هم‌ذات بودن پدر و پسر، در عین دو اقنوم مجزا بودن» را بر آن بیفزاید. از نظر او، ذات، جوهر است و جوهرِ خدای پدر و لوگوس الهی یکی است؛ اما هر اقنوم، ماهیتی با ویژگی‌های فردی و متفاوت است. لوگوس متجسد، دو ماهیت الوهی و بشری دارد. صفات حکمت، حیات و ازلیت به ماهیت الوهی، و صفات نجات‌بخشی، شبانی و شفاعت به ماهیت بشری آن اشاره دارند. لوگوس برای ایفای نقش نجات‌بخشی (انسانیت کامل) باید قدرت بی‌حد (الوهیت کامل) داشته باشد. این دو ماهیت، بدون ادغام و تداخل، وظایف خود را در مسیحِ متجسد انجام می‌دهند؛ اگرچه ماهیت الوهی بر ماهیت بشری تقدم دارد و از این حیث، سلسله‌مراتبی بین پدر و پسر وجود دارد (لین، 1386، ص36و37).
2. لوگوس در مقایسه با کلمۀ خدا در اسلام
در خصوص اینکه عنوان «کلمه» در قرآن، تا چه اندازه قابل تطبیق با لوگوس است، بحث‌هایی شده است؛ لیکن برای پی‌جویی عمیق‌ترین و اصیل‌ترین معنای کلمه و درک اهمیت آن در قرآن، لازم است قدری بر مفهوم این واژۀ کلیدی تأمل کنیم.
•    کلمه در معنای عامِ آن عبارت است از کوچک‌ترین جزء معنادار جمله. کلمه ارتباط وثیق با سخن گفتن، معنا و فهم، و بنابراین با موجودات سخنگو یا هوشمند مانند انسان، فرشتگان، جنیان و در رأس همه، با خداوند دارد (در جای‌جای قرآن مکالمات بین خدا، فرشتگان و شیطان ـ که از جنس جن است ـ توسط کلمات وجود دارد. بدیهی است که منظور از سخن گفتن با کلمات، صرفاً کلمات ملفوظ نیست). از سوی دیگر، سخن گفتن نیز با فهم، اندیشه و عقل (در معنای جامع آن، یعنی هم عقل شهودی یا کلی و هم عقل جزئی یا اندیشه) مرتبط است. پس کلمه همانند پلی برای ارتباط دوسویه و انتقال مفاهیم و معانی به کار می‌رود. واضح است که راه‌های دیگری مانند علایم دیداری، لمسی، شنیداری، آوایی (صدا بدون کلام) و... نیز برای انتقال مفاهیم در جهان مادی وجود دارند؛ لیکن این راه‌ها در بین انسان و سایر جاندارانِ کهتر مشترک‌اند. پس باید گفت: اگر در جایی تأکید بر انتقال مفاهیم به انسان باشد، «کلمه» می‌تواند به‌عنوان معادلی (یا گاه نمادی) برای فهم و ارتباط استفاده شود؛ حتی اگر این ارتباط از طرق غیرملفوظ، مانند ایما، الهام، وحی و... باشد. در حوزۀ معنا، کلمه وجه تشابهی بین خدا و انسان قلمداد می‌شود که از سایر وجوه تشابه ـ که بین خدا و سایر موجودات نیز وجود دارد ـ متمايز است؛ پس می‌توان گفت «کلمه» نظام ارتباطی ویژه‌ بین خدا و انسان اندیشمند است.
•    واژۀ «كلمه» همراه با مشتقات آن، بیش از هشتاد بار در قرآن به کار رفته است. این واژه در قرآن به معانی مختلف، از جمله سخن یا وعدۀ خدا، فرمان تحقق یافتۀ او، حکمت و در جاهایی که به صورت جمع به کار رفته، گاهی به معنای هشدار، موجودات و آفریدگان است (معتمدی، 1389، ج1، ص125و126).
•    اگر خواسته باشیم به معنا و نقش کلمه به طور جامع توجه کنیم، ناچار باید علاوه بر واژۀ کلمه در قرآن به واژه‌های دیگری نظیر گفتن یا قول (ادای کلمه)، اسم (کلمه‌ای که نمایندۀ کسی می‌شود)، وحی (کلمه‌ای که به رمز و اشاره القا می‌شود) و... نیز توجه کنیم.
•    در سه آیه از قرآن، مصداق کلمه، عیسی است که با احترام خاصی یاد شده است؛ یعنی کلمه، در هیئت یک انسان ذی‌شعور پدیدار می‌شود. در سه مورد، خلقت به واسطۀ واژۀ «کُن» به دنبال آیات مربوط به عیسی آمده است؛ از این‌رو برخی واژۀ «کُن» را همان عیسی و برخی عیسی را مخاطب مستقیم واژۀ «کن» دانسته‌اند؛ چرا که او پدر جسمانی نداشت؛ لیکن بيشتر مفسران، کلمه را در این آیات، دستور آفرینش الهی دانسته‌اند (ر.ک: طبرسی، 1372، ج4، ص73؛ ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج4، ص322).
•    خداوند می‌فرماید که توسط خطاب، موجودات را خلق می‌کند: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشىَءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُون‏» (نحل:40). در اینجا با کلمه‌ای که خالق است یا واسطۀ خلقت است، مواجهیم.
•    مجادلات کلامی با مسیحیان، در پی فتوحات مسلمانان در بلاد مسیحی مانند شام آغاز شد؛ به‌طوری که موضوعات گوناگونی مورد مناظره قرار گرفتند. از جملۀ این گفت‌وگوها، مسئلۀ مقایسۀ لوگوس مسیحی و کلمۀ قرآنی بود که از همان آغاز، مجادلات مفهومی مهمی را باعث شد که تأثیرگذاری آن تا قرن سوم هجری ادامه داشت. در پی این مباحثات، دیدگاه‌های مختلفی دربارة ماهیت کلمه، اسمای خدا و قرآن در بین مسلمانان شکل گرفت و مکاتب کلامی متنوعی را پدید آورد؛ اگرچه در ادامه، این ارتباطات قطع شد و هر یک از مسیحیان و مسلمانان راه و شیوۀ خود را نصب‌العین قرار دادند (ر.ک: ولفسون، 1368، ص63-69).
با ذکر مقدمات فوق، اکنون به طور خاص به نقش کلمه در قرآن می‌پردازیم.
1-2. کلمه در قرآن
به لحاظ آمار و تنوع کاربرد باید گفت: شاید برخلاف تصور اولیه، قرآن بیش از عهدین بر نقش کلمه تأکید می‌کند و کلمه به هر سه معنایی که فیلون اسکندرانی یاد می‌کند، یعنی خلقت، حفاظت و نبوت (حکمت)، در این کتاب استفاده می‌شود (ولفسون، 1962، ص266)؛ اگرچه معانی دیگری را نیز فرا می‌گیرد:
«إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (بقره: 117) کلمه در نقش خلقت؛
«فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم‏» (بقره: 37) کلمه در نقش حفظ و نجات؛
«يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ‌مَرْيَم‏» (آل‌عمران: 45) کلمه در نقش نبوت.
برای دیدن نقش زیربنایی و محوری کلمه در قرآن، باید از منظری نمادین به قرآن بنگریم. «وحی در اسلام همانند دین یهود، اصولاً به نمادگرایی کتاب مربوط می‌شود. تمام کائنات کتابی است که حروفش عناصر کیهانی هستند... حروف و عبارات کتاب، تجلیات امکانات خالقه هستند؛ عباراتْ ظرف و حروفْ مظروف‌اند» (شوان، 1998، ص49). در واقع، کلمه عنصر اصلی نمادگرایی کتاب در اسلام است. از منظر این نمادگرایی، کل کیهان یک کتاب است و هر آنچه در آن است، کلمات این کتاب هستند. الگوی همۀ این کلمات که مجموعاً کتاب را پدید آورده‌اند، یک کلمۀ واحد و ازلی است که ذات یا اصل این کتاب است که به زبان اسلام، اسم اعظم خداست؛ تار و پود کتاب هستی و قرآن، از اسمای نیکوی خداوند، خصوصاً نام ویژۀ الله تشکیل شده است. هر مجموعۀ هم‌بسته که فصل یا سوره‌ای از این کتاب است، نماد یک عالم است.
به نزد آنکه جانش در تجلی است
    همه عالم کتاب حق تعالی است

عرض اِعراب و جوهر چون حروف است
    مراتب همچو آیات وقوف است

از آن هر عالمی چون سوره‌ای خاص
    یکی زان فاتحه دیگر چو اخلاص

(لاهیجی، 1368، ص733)
در این نمادگرایی، کتابْ متناظر با کل هستی است (که در قرآن با عناوین کتاب مکنون و کتاب مبین اشاره شده‌ است)؛ نوشتار یا مسموع به‌مثابة تحقق بیرونی آن، یعنی عوالم وجود است (با عناوین قرآنیِ کتاب، قرطاس، سجلّ، لوح و صحف)؛ فصولِ کتاب (در قرآن تحت عنوان سوره و در کتاب مقدس تحت عنوان ابواب، اسفار و کتب) متناظر با عوالم مختلف است؛ جملاتْ متناظر با پدیده‌ها و وقایع، کلماتْ متناظر با موجودات (بالقوه یا بالفعل) و حروفْ متناظر با جواهر بسیط و قوام‌بخش عالم‌اند؛ و حقیقت به شکل حروف، کلمات و جملات در قالب فصول، بخش‌ها، سوَر و کتب مدون می‌گردد. البته معمولاً ما با گزیده‌ای از عناصر این نمادگرایی در هر یک از ادیان مواجهیم. لذا قرآن به‌خودی‌خود، از «کلمه» ساختار نمادين نظام‌مندی می‌سازد و این در حالی است که اصولاً «کلام با مبدأ شناسایی می‌شود؛ خدا سخن می‌گوید و کلام به صورت یک کتاب متبلور می‌شود» (شوان، 1998، ص49). بنابراین بُن این بنا، اصل واحد متعال است. همچنین خداوند قرآن را موجودی متشخص و ذی‌شعور قلمداد می‌کند: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدي لِلَّتي‏ هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنينَ...» (اسراء: 9).
نمادگرایی کتاب می‌تواند ابعاد دیگری از سلسله‌مراتب کیهانی را بر ما مکشوف سازد:
کلمه، هستی است به‌عنوان فعل ازلی مرتبۀ فراهستی (Beyond Being) یعنی ذات الهی؛ ولی هستی هنگامی که به‌عنوان مجموعۀ امکانات تجلی در نظر گرفته شود، کتاب است. آن‌گاه در مرتبۀ هستیِ صرف، کلمه،
و یا بر طبق نمادِ (قرآنیِ) دیگر، قلم، فعل خلاق (Creative act) است؛ در حالی  که کتاب، جوهر خلاق (Creative substance) است. نهایتاً در مرتبۀ وجود (یا تجلی)، کلمه، روح الهی یعنی عقل کلی و مرکزی است که گویی اعجاز خلقت را به نمایندگی، تداوم و تأثیر می‌بخشد» (همان، ص50).
در اینجا خویش‌کاری‌ها و همکاری‌های خدای ازلی، کلمۀ ازلی و روح الهی در منظومۀ نمادگرایی کتاب توصیف شده‌اند. البته باید دقت کرد که این همکاری‌ها در سلسله‌مراتب واقع می‌شوند، نه در یک مرتبه.
بدیهی است در ادیانِ مبتنی بر «کلمه»، چنین حقیقتی، در وهلۀ بعد با سخن و اندیشه مرتبط می‌شود و از آنجا به دل و جان انسان و نهایتاً به سایر ابعاد وجودی او شامل اعمال و احوال او وارد می‌شود. باب وجودی انسان در این نمادگرایی، ذهن و اندیشۀ اوست. در واقع، «لوگوس» یا «کلمه»، در بالا عالمی با نظامی آرمانی (ایده‌ها)،‌ و در پایینْ دنیایی از نظم منطقی (شریعت، کلام و فلسفه) را از پیشْ صورت می‌بندد.
در قرآن، خداوند بیان می‌کند که با گفتنِ «کُن» به هر چه که قصد ایجادش را داشته باشد، آن را پدید می‌آورد: «إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (مریم: 35)؛ که تشابه انکارناپذيری با باب اول سفر پیدایش دارد: «خدا گفت روشنایی بشود و روشنایی شد» (پیدایش: 1-3). در اینجا کلمه در نقش خالق قرار می‌گیرد؛ اما به نظر می‌رسد که همین کلمۀ خطاب‌شده یا ملفوظِ خدا انعقاد وجودی می‌یابد و به هویت شیئي ایجادشده تبدیل می‌شود و از همین منظر است که موجودات می‌توانند کلمات خدا خوانده شوند: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً» (کهف: 109). از این منظر می‌توان موجودات را کلمات منعقدشده در نظر گرفت؛ چراکه همۀ ماهیت خود را از خطاب الهی می‌گیرند؛ یعنی خداوند نه‌تنها به آن موجود می‌گوید «باش!»، بلکه همچنین می‌گوید «این‌گونه باش!». متذکر می‌شویم که وقتی گفته می‌شود «ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّه» (لقمان:27) یا «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي» (کهف: 109)، بدیهی است که به منبعی نامحدود و سابق بر خروج از قوه به فعل اشاره می‌شود؛ پس بی‌تردید عنوان «کلمات»، به کل حقایق موجودات در همۀ عوالم وجود و زمان‌ها و مکان‌ها برمي‌گردد؛ لذا «کلماتُ الله» را باید همۀ امکانات بالقوه دانست که در ضمیر غیب الهی یا عالم امر در حالت کمون‌اند و با امر «کُن» در شرایط مناسب خود به سوی عالم خلق سرازیر می‌شوند. به این ترتیب، ما از بررسی کلمه در قرآن به عالمی مشابه عالم معقولات نزد فیلون نزدیک می‌شویم.
کلمۀ «کُن» یا خطاب خالقانه، باید پیش از مخلوقاتی که از طریق او خلق می‌شوند، پدید آمده باشد؛ یعنی کلمۀ «کُن» نسبت‌به مخلوقات، قدیم است؛ اما از طرفی ابزار خلقت است که الله آن را به کار مي‌گيرد؛ پس شأن یا تشخصی مستقل از الله دارد و اگر الله قدیم بالذّات فرض شود، این ابزار باید نسبت‌به او حادث باشد. بنابراين باید گفته شود که کلمۀ «کُن» اولین مخلوق یا صادر اول و قدیم زمانی است. در اینجا نیز ملاحظه می‌شود که تناظر انکارناپذيري بین کلمۀ قرآن و لوگوس به‌عنوان نخست‌زاده وجود دارد.
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که کلمۀ «کُن» در قرآن تناظر انکارناشدنی با لوگوس فیلونی و شباهت‌های نزدیکی با لوگوس مسیحی به روایت اوریگن ـ که به دیدگاه نوافلاطونی نزدیک است ـ دارد. حال این پرسش باید پاسخ داده شود که آیا عیسی در قرآن منطبق با کلمۀ خلقت یعنی «کُن» است؟
گفتیم که در قرآن مشتقات لفظ کلمه به‌وفور و به معانی متعدد استفاده شده‌اند. این معانی شامل گفتار، دستور، واقعه، موجود، خلق و... هستند؛ اما عیسی تنها پیامبر قرآنی است که به کرّات با عنوان کلمه خطاب شده است و گویی این ویژگی، ویژگی مرکزی او در قرآن است که در ادامه به تحلیل آن می‌پردازیم.

2-2. عیسی در قرآن
از بین همۀ پیامبران يادشده در قرآن، عیسی است که به‌گونه‌ای کاملاً متمایز، با عنوان «کلمۀ خدا» خطاب شده است؛ مانند این آیه: «إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ‌مَرْيَمَ وَجيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبينَ» (آل‌عمران: 45)؛ «كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْه‏» (نساء: 171). روشن است که هر امر متمایز در معرفی پیامبران در قرآن شایستۀ دقت، ریشه‌یابی و تأویل معنایی است. اهمیت این موضوع هنگامی افزایش می‌یابد که می‌بینیم انجیل نیز عیسی را با عنوان «لوگوس» ـ که یکی از معانی اصلی آن در زبان یونانی «کلمه» است ـ خطاب می‌کند و لذا مسیحیان، نظیر یوحنای دمشقی (ولفسون، 1368، ص261) در مناظره با مسلمانان بر اینکه قرآن نیز انجیل را تأیید می‌کند، بسیار تأکید مي‌کرده‌اند؛ ولی به‌عکس، این عنوان یعنی «کلمه» نزد مفسران قرآن، متناسب با اهمیت آن مورد کنکاش و دقت قرار نگرفته است.
مفسران قرآن «کلمات خدا» را به معنای عجائب الهی، حكمت، امر، موجودات و علم یا معلومات الهی دانسته و «کلمۀ خدا» را که به مریم القا شد، مفرد آن در نظر گرفته‌اند (ر.ک: از تفاسیر قدیمی مجمع-البیان طبرسی و جامع¬البیان طبری و تفسیر جدید نمونه اثر ناصر مکارم شیرازی ذیل آیۀ 109 سورۀ کهف و 171 سورۀ نسا) و بعضاً چنین بیان کرده‌اند که عیسی همانند سایر موجودات، یکی از آیات خداوند است:
و بر اين حساب، تمامى موجودات عالم كلمۀ خدايند. چيزى كه هست، موجودات ديگر غير عيسى‌بن‌مريم اگر موجود مى‌شوند، پاى اسباب عادى در موجود شدنشان در كار است و تنها موجودى كه در خلقتش سببى از اسباب عادى را فاقد بوده، عيسى است؛ و به همين جهت، در اين آيه مختص به اسم «كلمه» شده؛ چون بعضى از سبب‌هاى عادى در ولادت او وجود نداشته است (طباطبایی، 1370، ج5، ص244).
اما علامه طباطبایی در جای دیگر اشارۀ عمیق‌تر و متفاوتی به این موضوع دارد:
... چه‌بسا گفته باشند كه مراد از «كلمه» خود عيسى است؛ چون عيسى كلمۀ ايجاد است؛ يعنى مصداق كلمۀ «كن» است و اگر خصوص عيسى را كلمه خوانده، با اينكه هر انسانى و بلكه هر موجودى مصداقى از كلمۀ «كن» تكوينى است، براى اين بود كه ولادت ساير افراد بر طبق مجراى اسباب عادى و مألوف صورت مى‌گيرد...؛ و چون انعقاد نطفۀ عيسى از اين مجرا نبوده و پاره‌اى از اسباب عاديه و تدريجيه را نداشته، قهراً هستي‌اش مستند به صرف كلمۀ تكوين بوده، بدون اينكه اسباب عاديه در آن دخالت داشته باشند؛ پس عيسى خودِ كلمه است و آيۀ: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» و نيز آخر آيات مورد بحث كه مى‌فرمايد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ، كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ، ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» مؤيد اين معناست؛ و به نظر ما، اين وجه بهترين وجه در تعبير عيسى به كلمه است (همان، ج3، ص303).
ایشان نهایتاً بیان می‌کند: «مطابق آيۀ شريفۀ "يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي"، روح از عالم امر است و عيسى كلمۀ "كُن" خدا بود و چون كلمۀ "كُن" از عالم امر است، پس عيسى روح نيز بود» (همان، ج5، ص244).
از نظر ولفسون «لفظ کلمه در قرآن که در ارتباط با تولد عیسی استفاده شده است، بازتابی از اصطلاح لوگوس عهد جدید است» (ولفسن، 1368، ص255). او بیان می‌کند که مبحث حدوث و قدمِ قرآن، انعکاس مبحث مشابهی در خصوص اقنوم پسر یا لوگوس در مسیحیت است. «یوحنای دمشقی قرآن یا کلمۀ الله را با عیسی یکی می‌گیرد» (همان، ص261). ایشان در ادامه می‌گوید: «قرآن نیز مانند مسیح دارای دو جنبه (دو طبیعت) است: یکی الهی و نامخلوق، مانند لوح محفوظ و لوگوس؛ و دیگری دنیوی و مخلوق، مانند قرآن ملفوظ و مسیح متجسد» (همان، ص267). تفاوت کلمه در قرآن با لوگوس مسیحی در آن است که ظاهراً اولی بدون تشخص است؛ ولی دومی متشخص. «در قرآن کلمه، معادل "کُن" است که تشخص ندارد...؛ اما در اناجیل کلمۀ مسیح از پیش موجود است. قرآن عیسی را خدا نمی‌داند؛ بلکه کلمۀ خدا می‌داند» (همان، ص378).
3-2. کلمۀ خلقت در قرآن
آیا عیسای جسمانی همان کلمۀ «کُن» است؟ ظاهراً شواهدی بر ضد این فرضیه وجود دارند: اولاً در هیچ جای قرآن گفته نشده است که «کُن» همان «کلمه» است؛ پس اگرچه مسیح همان کلمه است، اما معلوم نیست که او «کُن» باشد؛ ثانیاً قرآن «کُن» را به‌عنوان فعل امر استفاده کرده است، نه به‌عنوان یک ابزار عینی و مشخص که بتوان به آن نامی مانند «کلمه» اختصاص داد؛ ثالثاً در مورد «کلمه»، حرف تعریف «ال» آن‌گونه که برای «روح» استفاده شده، به کار نرفته است؛ از اين‌رو نمی‌توان به نوعی وحدت یا وحدت نوعی در بافت قرآنی برای آن مطمئن بود؛ بدين معني که در قرآن، لفظ «کلمه» برای عیسی نیز به‌صورت نکره به کار رفته است؛ مانند «إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكلَمَةٍ مِّنْه‏» (آل‌عمران: 45) یا «مُصَدِّقَا بِكلَمَةٍ مِّنَ الله» (آل‌عمران: 39)، که کلمه را در عیسی منحصر نمی‌کند. رابعاً در آیۀ مقایسۀ عیسی با آدم «إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَاللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ، خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: 59)؛ ظاهراً خلقت عیسی نیز توسط کلمۀ «کن» صورت می‌گیرد؛ پس عیسی خود نیز مخلوق «کُن» است، نه خود آن. این شواهد گویای آن‌اند که این عیسای جسمانی یا مخلوق، اصل کلمه نیست و حتی مشخص نیست که کلمه نیز همان «کُن» باشد.
اما از سوی دیگر، شواهدی به نفع این فرضیه وجود دارد: اولاً پیش‌تر نیز بیان شد که ما در اینجا دربارة ماهیت کلمه بحث می‌کنیم، نه صرف عنوان آن؛ و خطاب «کُن» نیز که همراه با فعل «قال» آمده است، مانند سِفر پیدایش که فعل «گفت» استفاده می‌شود، ماهیت «کلمه» دارد؛ ثانیاً اینکه مسیح در انجیل یوحنا با عنوان «کلمه» خوانده شده، ناظر به همان خطاب‌ها در سفر پیدایش است؛ پس ماهیت «کُن» در قرآن با ماهیت مدلول «کلمه» در مسیحیت یکی است؛ ثالثاً در قرآن در یک جا کلمه به معنای مسیح در وجه معرفه به ضمیر اضافه، استفاده شده است: «كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلي مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ»؛ در اینجا «کلمته» معرفه است؛ رابعاً در سه نوبت در دنبالۀ آیات مرتبط با کلمه بودن عیسی آیات خلقت توسط «کُن» ذکر شده است که تکرار آن نمی‌تواند خالی از ارتباط با ماهیت وجودی عیسی باشد؛ خامساً در قرآن صفاتی به عیسی نسبت داده شده است که معمولاً در اسلام منحصراً برای خدای خالق و عالِم کاربرد دارد؛ مانند خلق کردن و علم غیب: «أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْةِ الطَّيرْ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيرْا بِإِذْنِ الله... أُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فىِ بُيُوتِكُمْ» (آل‌عمران: 49)؛ سادساً عیسی مسیح همان‌گونه که در مسیحیت نیز تأکید می‌شود، دارای دو وجه است: وجهی رو به نسبیت و بشریت، و وجهی رو به مطلقیت و الوهیت؛ و لذا از جنبۀ بشری خلق‌شده توسط «کُن» است؛ و از جنبۀ جوهری، نامخلوق همچون خود «کُن». در ادامه سعی می‌کنیم این دوگانگی نسبی ـ مطلق را بیشتر تشریح کنیم.
3. «لوگوس»، امری نسبتاً مطلق
ولفسون بیان می‌کند که «ارتباط خدا با لوگوس، ارتباط تقدم است؛ یعنی علت و معلول. ارتباط لوگوس با جهان معقول با کلمۀ مکان قابل توصیف است؛ به آن معنایی که ذهن، مکان صور است؛ یعنی رابطۀ هم‌سنخی؛ ارتباط جهان معقول با ایده‌ها ارتباط کل با اجزاست» (ولفسون، 1962، ص251). او چنین ادامه می‌دهد: «لوگوس، هم به‌عنوان تمامیت ایده‌ها و هم به‌عنوان تمامیت قواست؛ لذا قدیمی‌ترین و جامع‌ترین مخلوق است، نه نامخلوق چون خدا، و نه مخلوق چون انسان، اولین پسرِ زاده شده، مرد خدا، صورت خدا، ثانی نسبت‌به خدا، یک خدای ثانی، خدا از نظر آنان که شناخت ناقصی از خدا دارند؛ و لذا چنین لوگوسی نامیراست، همیشه باشنده است، اما نه ازلی؛ آغاز دارد، ولی پایان نه» (همان، ص234-235).
با مطرح شدن جایگاهِ واسطه‌گونۀ لوگوس، در اینجا لازم است یک اصطلاح کلیدی و مهم برای فهم موضوع را معرفی کنیم. خداوند، یگانه و مطلق است؛ جهان، متکثر و نسبی است؛ اما چگونه این دو به یکدیگر اتصال دارند؟ واسطه‌(ها)ی این اتصال چه ماهیتی می‌توانند داشته باشند؟ مطلق یا نسبی؟ در اینجا ما اصطلاح به‌ظاهر تناقض‌آمیز «نسبتاً مطلق» را برای این واسطه‌ها معرفی می‌کنیم؛ چرا که این واسطه‌ها از یک‌سو باید ویژگی‌های مطلق را داشته باشند و از دیگر سو ویژگی‌های نسبی را؛ از منظر نسبیات مطلق‌اند، ولی از منظر مطلق نسبی‌اند؛ از منظر مخلوقاتْ نامخلوق‌اند، ولی از منظر ذاتِ قدیمْ مخلوق و حادث‌اند. مثال‌هایی از این دست عبارت‌اند از: «الکلمه» یا «لوگوس»؛ «الروح» یا «روح‌القدس»؛ خدای متشخص ادیان (یهوه، برهما و...)؛ محورهای ارتباطی ادیان (جوهر وجودی پیامبران، کتب مقدس، اوتارها و...).
با تعریف چنین اصطلاحی می‌توان بسیاری از اختلاف دیدگاه‌ها دربارة امور فوق بشری نظیر لوگوس و ماهیت پیامبری چون عیسی را دریافت. پیامبران، همچون عیسی و محمد را نه می‌توان انسانی چون دیگر انسان‌ها دانست و نه نسبت خدایی به آنها داد؛ در عین حال، از منظری دیگر می‌توان هر دو نسبت را به آنها داد. قرآن در شأن رسول‌الله می‌فرماید «وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظيمٍ» (قلم: 4)، «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمينَ» (انبیاء: 107)؛ همچنین در حدیث نبوی منقول است که «أولُ ما خَلقَ اللّهُ نوري» (قمی، 1404ق، ج1، ص17) و «كنتُ نبيّاً و آدمُ بينَ الماءِ و الطّينِ» (شیخ بهایی، 1405ق، ص42) و نیز «مَن رَانی فَقَد رأیَ اللهَ» (لاهیجی، 1368، ص160). از عیسی نیز در انجیل منقول است: «کسی که مرا دید، پدر را دیده است» (یوحنا 14: 10). این بیانات همگی به ویژگی‌های فوق بشری راجع می‌شوند.
ابن‌عربی در کتاب فصوص‌الحکم هر یک از انبیا را با یکی از اسمای الهی هم‌ذات می‌انگارد. او در فصّ عیسوی اين کتاب، عیسی را مظهر نبوت، یعنی الگوی هر نوع ارتباط بین خدا و خلق در نظر گرفته‌ است که این تلقی دقیقاً با نقشی که در ابتدای این فصل برای کلمه قائل شدیم و همچنین با لوگوس مسیحی انطباق می‌یابد (ابن‌عربی، 1391، ص238-240). رسول باید دو وجه الهی و انسانی را در کمال خود داشته باشد که به زبان مسیحیت گفته می‌شود که عیسی در آنِ واحد «خدای حقیقی و انسان حقیقی» (مفتاح، 1393، ص159) است؛ و منظور آن است که او باید برای ایفای کامل نقش نجات‌بخش خود، از یک‌سو تمام قوای لازم الهی برای نجات بشر را دارا باشد و از سوی دیگر، استعداد انطباق با شرایط نجات‌یابنده را نیز داشته باشد.
با اشاره‌ای که به تلقی ابن‌عربی از اسماءالله داشتیم، حال می‌توانیم با اتکا به آیاتی از قرآن، خدای موسوم و موصوف در قرآن را با کلماتی که اسماءالله خوانده شده‌اند، از منظر انسان معادل بدانیم (در مسیحیت از خدا در مقام مکاشفه سخن به میان می‌آید؛ یعنی خدا آن‌گونه که بر انسان پدیدار می‌شود؛ تثلیث نجات به خدا در مقام مکاشفه راجع می‌شود؛ ر.ک: مک‌گراث، 1385، ص193-200) به آیات زیر توجه کنیم:
«وَ اذْكُرْ رَبَّكَ كَثيراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكار» (آل‌عمران:41)؛
«سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى‏» (اعلی: 1)؛
«تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمين» (اعراف: 54)؛
«تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرام» (رحمن: 78)؛
«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثيراً» (احزاب: 41)؛
«وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتيلاً» (مزمل: 8).
روشن است که افعال «سبح، تبارک و اذکر» به طور کاملاً معادل دربارۀ خداوند و اسمایش استفاده شده‌اند و بدیهی است در این موارد، به اسم خدا نیز شأن خدایی داده شده است. پس در اسلام هم می‌توان گفت «کلمه، خدا بود»؛ اگرچه مصداق زمینی آن، مجردتر از مسیحیت و اگر بتوان گفت، «کلمه‌تر» است (مفید است که اشاره کنیم، مذاهب اسلامی از این حیث، طیفی از گرایش‌ها را به نمایش می‌گذارند که از این بین، مذهب شیعه تا حد زیادی بر تجلی کلمه در پیامبر و ائمۀ اطهار تأکید می‌کند و عنوان قرآن ناطق نیز به ایشان داده می‌شود).
در جمع‌بندی این بحث می‌توان گفت که «لوگوس» یا «الکلمه» (و نیز آنچه با آن ارتباط وثیق دارد، مانند اسمای خداوند) از امور نسبتاً مطلق است؛ و از این‌رو، امکان اینکه از منظر عالمِ نسبی به صفت مطلق متصف شود، کاملاً محتمل و مقبول است؛ از سوي دیگر، «الکلمه» رابط مطلق و نسبی است و نمونۀ اعلای اصل نبوت است. حال، عیسی تجسد این کلمه در زمین است و علاوه بر آن به بیان قرآن («إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسى‏ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَيَّ...»؛ آل‏عمران: 55) و بیش از آن به بیان اناجیل («و الآن تو، ای پدر! مرا نزد خود جلال ده به همان جلالی که قبل از آفرینش نزد تو داشتم»؛ یوحنا 15:1) مسیح آسمانی (مسح‌شدۀ خدا) اصل «الکلمه» است که به زبان زمینی، پس از اتمام مأموریت زمینی‌اش خود به جایگاه اصلی خود بالا برده می‌شود.
4. کلمۀ خدا و روح خدا
عنوان قرآنی دیگری که از بین پیامبران به طور ویژه فقط برای عیسی به کار رفته، «روح خدا»ست؛  از این‌رو در قرآن رابطۀ نزدیکی بین کلمه و روح در خصوص عیسی وجود دارد؛ از سوی دیگر، در عهد جدید نیز چنین رابطه‌ای بین لوگوس و روح‌القدس مشاهده می‌شود. بنابراين، برای تبیین دقیق‌تر «کلمه» لازم است که ارتباط آن با «الروح» را نیز بررسی کنیم.
«إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْه» (نساء: 171). ‏علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌گوید: «مطابق آيۀ شريفۀ "يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي"، روح از عالم امر است
و عيسى كلمۀ "كن" خدا بود و چون كلمۀ "كن" از عالم امر است، پس عيسى روح نيز بود» (طباطبایی، 1368، ج5، ص244).
ایشان در جای دیگر می‌فرماید:
جملۀ «كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ» تفسيرى است براى معناى كلمه؛ چون كلمه در اينجا همان كلمۀ «كن» يعنى كلمۀ خلقت و ايجاد است كه اين كلمه وقتى بر مريم بتول، يعنى بكر و دست نخورده، القا شده، باردار بر عيسى روح‌اللَّه گرديد؛ با اينكه اسباب عادى از قبيل ازدواج و غيره در بين نبود. آرى، كلمۀ «كن» چنين است كه «إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».
چون كلمۀ «امر» به طورى كه آيۀ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ» (يس: 82) بيان كرده، عبارت است از كلمۀ خدا، و روح هم از امر خدا و از كلمات خداست؛ همچنان‌كه خودش فرموده: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء:85)؛ پس روح، كلمۀ خداست و آيۀ «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» (مسيح، عيسى‌بن مريم، فرستاده‌اى است از خدا و كلمه‌اى است از او كه به مريم القایش كرد و روحى است از خدا؛ نساء:171) نيز مصداق اين معناست،... انبيا در اعمالشان مؤيد به روح‌القدس‌اند و به‌وسيلۀ همين روح است كه شرايع به آنان وحى مى‌شود؛ همان‌طور كه فرموده: «أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (طباطبایی، 1368، ج18، ص113).
•    روح هم‌ریشه با ریح (باد) و به معنای قدرت غیرقابل رؤیت و غیبی، لُبّ و ماهیت وجودی و منشأ حیات است (در بعضی سنن حتی جماد و نبات نیز ذی‌روح تلقی می‌شوند). وجه شباهت روح و ریح آن است که روح همانند «باد هر کجا بخواهد می‌وزد؛ صدای آن را می‌شنوی، اما نمی‌دانی از کجا می‌آید و به کجا می‌رود» (یوحنا 3 :8)؛ لذا نادیدنی است؛ ولی آثارش ملموس است.
•    مطابق با قرآن، خدا روح دارد و انسان نیز روح دارد. روح انسان از جنس روح خداست که از دمیدن منتقل می‌شود («فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»؛ حجر:29) سخن گفتن همان دمیدن مصوت است؛ با این تفاوت که ماهیت اولی آشکار است؛ چراکه شنیده می‌شود؛ ولی در دومی، ماهیت، در دم مضمر است. به نظر می‌رسد که انسان به واسطة دمیده شدن روح الهی به کمال در اوست که نماینده و شبیه خدا و موصوف به صفات الهی و در نتيجه شایستة سجدۀ ملائک می‌شود (حجر:29)؛ یعنی گویا روح، هویت غیبی خداست که به انسان منتقل می‌شود. برخی معتقدند که هر موجودی از روح الهی بهره‌مند است؛ لیکن بی‌تردید حداقل هر موجود ذی‌شعور، از جمله ملائک و جنیان و حیوانات و... از روح (الهی) برخوردارند؛ اما بر اساس قرآن و تورات، تنها انسان بود که از این بین، این روح را تحت عنوان «کل اسماء» به کمال دریافت کرد: «و عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمْاءَ كلُّهَا» (بقره: 31).
•    روح به‌عنوان هویت غیبی، طبق بیان قرآن به‌خودی‌خود دارای شعور، تشخص، عملکرد و ارادۀ مستقل است و افعال، آگاهانه به او تعلق می‌گیرد: «تَنزَّلُ الْمَلَئكَةُ وَ الرُّوح‏» (قدر: 4)؛ «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوح‏»(معارج: 4)؛ «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَق‏» (نحل: 102). روح الهی گاه نقش‌های انضمامی مهمی پیدا می‌کند که بسته به نوع نقش، اسامی‌ای همچون روح‌الامین و روح‌القدس یا صرفاً به‌عنوان خود روح الهی و اصل روح، یعنی «الروح» به خود می‌گیرد.
•    همچنین گفته شده است که «الروح» از امر پروردگار است که انسان دانش کمی از آن دارد. «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلا» (اسراء: 85). در اعتقادات اسلامی، عالمِ امر فراتر از عالم خلق است و از آنجاست که امور عالم خلق نظام می‌یابد؛ بدین معنا که الروح در ادارۀ عالم خلق در حوزۀ معنا و کلیات، مؤثر و دخیل است.
•    روح، گاه از جانب خدا مأمور می‌شود، که در این حالت ارادۀ خدا بر ارادۀ روح غالب است: «فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا...» (مریم: 17)؛ «يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ‏ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ‏...» (غافر: 15).
•    روح‌القدس، هم در قرآن و هم در انجیل حامی مؤمنان خوانده شده است: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» (نحل: 102).
•    روح‌القدس، هم در قرآن («أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ»؛ بقره: 87 و253) و هم در انجیل حامی عیسی است («در دم دید که آسمان گشوده شده و روح همچون کبوتری بر او فرود می‌آید»؛ مرقس 1 : 10). مطابق قرآن، عیسی کلمۀ خداست و این کلمه با وساطت روح در بطن مریم جای می‌گیرد («...فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً»؛ مریم: 17) و سپس توسط روح تأیید می‌شود.
•    در قرآن، روح‌القدس کلمۀ خدا را به مریم اعطا می‌کند: «فَاتخَّذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا» (مریم: 17).
•    این کلمه با روح همراه است، یعنی مریم، هم حامل کلمه است و هم حامل روح: «...إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ‌مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ...» (نساء: 171).
•    مریم حامل روح می‌شود و کلمات و کتب الهی را تصدیق می‌کند؛ چرا که خودش تمثل آنها و حامل اصل آنهاست: «وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتي‏ أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فيهِ مِنْ رُوحِنا وَ صَدَّقَتْ بِكَلِماتِ رَبِّها وَ كُتُبِهِ...» (تحریم: 12).
•    عیسی با روح حکمت به جهان می‌آید؛ البته حکمتی که خداوند به او آموخته است: «وَ لَمَّا جاءَ عيسى‏ بِالْبَيِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ...» (زخرف: 63)؛ «...وَ يُعَلِّمُهُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجيلَ...»(آل‌عمران: 48)؛ «إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتي‏ عَلَيْكَ وَ عَلى‏ والِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجيلَ...» (مائده:110).
مشاهده می‌شود که روح نقش‌ها و صفات مختلفی را تحت عناوین «روحٌ منه»، «روح‌الامین»، «روح‌القدس»، «الروح»، «روحنا»، «روحاً من امرنا»، «روحی» و «روحه» به خود می‌گیرد که بيشتر کارکردهای آنها با «کلمه» قابل تطبیق و همکاری‌اند. نکتۀ مهم دیگر آن است که بدانیم آیا این روح‌ها همگی به چیزی یکسان برمي‌گردند یا متفاوت‌اند. به نظر می‌رسد با توجه به آیات زیر، برخی از این کلمات به حقیقت واحدی اشاره می‌کنند (ر.ک: ﺑﺪاﺷﺘﻲ، 1389، ص2-5):
«فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا» (مريم: 17)؛
«يا أَهْلَ الْكِتابِ لاتَغْلُوا في‏ دينِكُمْ وَ لاتَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» (نساء: 171)؛
«تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَيْنا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (بقره: 253)؛
«يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» (نحل: 2).
قابل ذکر است که در این آیات نمی‌توان احتمال اختلاف مراتب را نادیده گرفت؛ چرا که ممکن است یکی از آنها تجلی دیگری در مرتبه‌ای پایین‌تر باشد. بدیهی است که در این حالت نیز می‌توان هر دو مرتبه را عوامل متوالی یک امر دانست؛ مانند آنکه بگوییم فلانی فرزند پدرش است یا فرزند جدش می‌باشد که هر دو صحیح است.
اگر شواهدی از انجیل را اضافه کنیم، نتایجْ کمی روشن‌تر می‌شوند: «معلوم شد که مریم از روح‌القدس آبستن است» (متی 1 : 19) و «در ماه ششم جبرائیل فرشته از جانب خدا به شهری در جلیل فرستاده شد..» (لوقا: 27). از این آیات می‌توان فهم کرد که جبرئیل فرشته بر سیاق آیۀ «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه‏...» (نحل: 2) عامل اجرایی الروح یا روح‌القدس در القای کلمه به مریم بوده است. البته بسیاری از حکمای اسلامی مانند فارابی و ابن‌سینا، جبرئیل را همان روح‌القدس دانسته‌اند (بداشتی، 1389، ص4)؛ لیکن با نگاه دقیق و تطبیقی می‌توان این دو نقش را متمایز نمود؛ چنان‌که علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان در شرح آیات 16 تا22 سورۀ مریم چنین نظری دارد: «در نگاه مفسران مسلمان دربارۀ حقيقت روح‌القدس، دو نظر است: غالب مفسران، روح‌القدس و جبرئيل را يك حقيقت مي‌دانند؛ اما برخي مانند علامه طباطبايي روح‌القدس را از سنخ موجودات روحاني و از عالم امر، و جبرئيل را از فرشتگان مي‌دانند...» (همان).
در این بررسی روشن شد که ملائکه تحت فرمان الروح هستند و می‌توان گفت که الروح نقش ایجاد رابطه‌ای دوسویه بین عالم امر الهی و عالم خلق را از طریق کارگزاران، یعنی ملائکه، به عهده دارد؛ اما عالم امر الهی، همان عالمی است که همۀ مقدرات (الگوهای خلقت یا ایده‌ها) در آن مدون می‌شوند، که این مقدرات همگی در قالب کلمه‌اند (کلمات الله) که با امر «کن» تبدیل به کلمات تکوینی می‌شوند. با این حساب می‌توان گفت که روح، عامل عالی الهی است که (به دلیل لطافت وجودی)، از یک حوزۀ کیهانی گذر می‌کند و در حوزۀ کیهانی دیگر به واسطۀ کارگزاران (فرشتگان و سایر وسایط) عمل می‌کند. چنین عملی ویژگی‌های وجود یا موجود فرافکنده‌شده را به نمایش می‌گذارد؛ یعنی روح، رابط دو یا چند مرتبۀ کیهانی است. لذا روح خدا برای ما آن عالی‌ترین عامل است که عمل خدا را در حوزۀ عالم ما تحقق می‌بخشد و ناقل صفات و کیفیات الهی به این حوزه است.
می‌توان دوگانة کتاب ـ حکمت را با دوگانة کلمه ـ روح در تناظر دانست. کتابْ همان حقایق، و حکمتْ ابزار دستیابی به حقایق یا کتاب است. بر همین سیاق، کلمه نیز جوهر، و روح، حیات‌بخش این جوهر در مرتبه‌ای وجودی است؛ یعنی کتاب و کلمه، حقایق ایستا یا منفعل‌اند و حکمت و روح، عوامل پویا یا فعال‌اند. کتاب و کلمه، متعلق به یک عالم‌اند؛ ولی حکمت و روح، آنها را به عالم دیگر منعکس می‌کنند. تورات بیان می‌کند که روح خدا بر روی آب است و روح، به قدرت خویش امکانات بی‌شمار نهفته در آب را متجلی و شکوفا می‌کند (پیدایش، 1: 2ـ27). قرآن نیز برای فهم کلمات خدا، دریاهای بی‌پایان را مثال می‌زند و در آنجا به‌جای روحی که در تورات ذکر شده، از اقلامی سخن می‌گوید که از دریاهایی که به‌مثابۀ مرکب استفاده می‌شوند، این کلمات را استخراج می‌کنند (لقمان:27). در جای دیگری نیز نماد قلم، در مقام فاعل هستی به کار رفته است (قلم: 1). در همین راستا می‌توان به عیسی به‌عنوان کلمه و باروری مریم و یاری‌اش توسط روح‌القدس اشاره کرد که هم در انجیل (مرقس، 10:1 و متی،  19:1 و 22:3 و یوحنا، 32:1 و 16:3) و هم در قرآن (بقره:253و مریم: 17) بر آن تأکید شده است.
یکی از مهم‌ترین کارکردهای «کلمه»، ایجاد رابطه بین دو مرتبۀ کیهانی است. حال می‌توانیم نتیجه بگیریم که «روح» و «کلمه»، از این حیث کارکردهای مشابهی دارند؛ اما تفاوت این دو در آن است که «کلمات» به‌عنوان الگوهای بی‌نهایت متنوع الهی‌اند که معادل ایده‌های افلاطونی یا جهان معقول فیلون است. این جهان معقول، شامل الگوهایی (کلمات) است که در درون «الکلمه» قرار دارند و هر تجلی از این عالم به عالم خلق، با مدد روح رخ می‌دهد. به بیان دیگر، امر «کُن» هم‌زمان دو چیز را القا می‌کند: اول ادای «کلمه»، که معادل انعقاد ذات موجود است؛ و دوم ارادۀ‌ ایجاد، که معادل روح یا حیات می‌باشد. به یاد آوریم که عیسی در انجیل می‌گو‌ید: «من حقیقت، راه و حیات هستم». در اناجیل متی و لوقا بر نقش «روح»، و در انجیل یوحنا بر نقش «کلمه» تأکید می‌شود. از یک منظر بیان شد که از نظر فیلون، لوگوس یا کلمه به سه امر اشاره دارد که این سه امر با ماهیت ذکرشده تناظر دارد: حقیقت با حکمت؛ راه با محافظت؛ و حیات با خلقت.
برای به دست دادن درکی کیهان‌شناختی از جایگاه «کلمه» یا لوگوس، به طور خلاصه باید از سه مرتبۀ الهی سخن گفت:
•    مرتبۀ ذاتِ بدون تجلی یا انکشاف، که وحدت صرف است؛ به‌طوری که نمی‌توان در آن مرتبه به آن نسبت وحدت عددی یا حتی نسبت هستی داد؛ (Beyond Being) بی‌نام و غیرموصوف.
•    مرتبۀ بروز ذات در مقام خدا، طراح و خالق عوالم؛ خروج از وحدتِ صرفِ ذات؛ خدایی که به عوالم معرفی می‌شود؛ خدای باشنده و هست (Being) که می‌توان نامید و وصف کرد و کلمه‌اش خواند؛ خدایی که بر الگوی اوصاف یا اسمایش (کلمه) خلقت را اراده می‌کند؛ امر کردن، گفتن، خواستن.
•    مرتبۀ خروج از قوه به فعل، تجلی وجودی (Existence) و تحقق الگوها توسط قدرت روح الهی؛ ایجاد، حفظ و رجوع: چرخۀ آفرینش و بازجذب؛ گسترش هستی تا سرحد امکان و لذا دربرگیری نسبیت، آمیختگی هستی و نیستی، قرب و بُعد، خیر و شر، پاداش و عقاب، ناپایداری و وابستگی.
می‌توانیم برای این مراتب، نموداری بدين‌صورت ترسیم کنیم:

نتيجه‌گيري
اسلام کلمۀ خدا را در قرآن منعقد کرد و تشخصی مستقل، ولی غیرانسانی به آن بخشید. آموزۀ «کلمه»، اگرچه در اسلام بر آن تأکید می‌شود، اما رویکرد آن متفاوت با مسیحیت است: مسیحیت کلمه را خدا کرد؛ اما قائل به تجسد آن شد. مسیحیت بر تجربۀ مستقیم، یعنی دیدن خدا در قالب لوگوس تأکید می‌ورزد؛ اما از سوی دیگر، اسلام مخاطب خویش را انسان اندیشه‌ورز قلمداد می‌کند و خداوند را با اسما، یعنی کلمه معرفی می‌کند و واسطۀ این ارتباط را نیز کلمۀ خدا یعنی قرآن قرار می‌دهد. اسلام کلمه بودن مسیح را تأیید می‌کند؛ اما نتایج منطقی آن را پیگیری نمی‌کند؛ بلکه آموزۀ خویش را به پیش می‌برد و بدین طریق از تجسد کلمه دور مي‌شود و مسیر حرکت خود را به سوی کلمۀ ملفوظ و انتزاعی تغییر می‌دهد. در مسیحیت، لبّ عمل انسان، تشبه به مسیح است؛ اما در قرآن، اطاعت از طریق فرمان‌برداری (سرسپاری به کلمات خدا) و استعانت از خدا (از طریق خواندن با اسمایش) است.
نتایج بررسی ما گویای قرابت ماهوی «لوگوس» مسیحی با «کلمۀ» قرآنی از یک سو و «روح‌القدس» مسیحی با «الروح» (یا روح خدا و روح‌القدس) در قرآن از سوی دیگر است. بدیهی است که تفاوت نظام دکترینی و نگرش مسیحیت و اسلام به حقیقت، مانع از انطباق کامل آموزه‌هایشان در خصوص لوگوس و کلمه می‌شود؛ لذا فرد تحلیلگر در این میان، اصولاً نباید در پی این‌همانی باشد؛ بلکه تناظرهای نسبی و شباهت‌های مبنایی می‌توانند قانع‌کننده باشند. باید گفت، شواهد چنان روشن‌اند که ردّ منطقی و غیرمتعصبانۀ این همسویی کاری ناممکن می‌نماید.