معرفت ادیان

پیش درآمد

بنیان گذار رسمی و مشخص مکتب یگه،2 شخصیتی تاریخی به نام پَتَنجَلی3 است. اما این بدان معنا نیست که یگه برساخته اوست، بلکه از مدت ها پیش از پَتَنجَلی اعمال و روش های یگه ای در محافل باطنی هندی و غیرهندی مطرح بوده است. حتی شاید بتوان صورتی از آن را در آثار برجای مانده از مردمان پیش آریایی هند سراغ گرفت. برخی مفهوم تَپس4 در رْگ وده5 و براهمنه ها را، که بر نوعی ریاضتِ حرارت زا دلالت می کند، نیز بر یگه منطبق دانسته اند.6 علاوه بر این، شواهد آشکاری در دست است که سایر جریانات و منابع معنویت هندویی، مانند اوپه نیشدها، سْمرتی ها و پورانه ها نیز انجام یگه را برای نیل به مقاصد معنوی معتبر و کارساز دانسته اند.7 خود پتنجلی نیز تلویحاً به این امر اذعان دارد که او فقط بیانگر یگه است.8 اما نمی توان انکار کرد که با کار مهم پتنجلی، یگه از یک روش باطنی و مرتاضانه به دستگاه فلسفی ـ عرفانی سازمان یافته ای تبدل شد. آنچه مسلّم است این است که پتنجلی این سنت را به صورت دستگاهی مرکب از مبانی نظری مابعد الطبیعی، نظریه ای نجات شناختی، و نیز طریقتی عملی برای نجات سامان بخشید. البته او این کار را با استفاده ای هوشمندانه از تأملات ژرف نظریه پردازان سانکهیه9 در بخش جهان شناسی و مابعد الطبیعه صورت داد.

در بارة تاریخ تولد و دوران زندگی حکیم پَتَنجَلی سند معتبری در دست نیست. این ابهام تا بدان جاست که برخی وی را بین قرن دوم قبل از میلاد تا پنجم میلادی تخمین زده اند.10 رادهاکریشنان، فیلسوف و سیاست مدار برجستة هندی (1888-1975 م.)، تدوین یگه سوترة پتنجلی را قرون اول پس از میلاد گمانه می زند.11

محور و اساس مکتب یگه را، یگه سوتْرة پتنجلی یا پَتَنْجَله سوتره12 تشکیل می دهد. این متن درحقیقت تنظیم و تدوین تجارب و آموزه های یگیانی است که از دیرزمانی پیش از آن تداوم داشته است و به هیچ روی مبدأ پیدایش یگه نیست. یگه سوتْره، مانند سایر متون کلاسیک مکتب های فلسفی هند، گزیده گویی های مختصر، اما نظام یافته ای است که شایستگی آن را یافته تا اندیشمندان بزرگی در طول تاریخ در بارة آن تأمل ورزند و شرح ها و حاشیه های متعددی بر آن بزنند. بداین ترتیب، این متن، با ارائة اندیشه ای متمایز، و به راه انداختن سلسله ای از شرح ها، تفسیر ها و تعلیقه ها، و برانگیختن شارحان و مفسران و معلمانی بزرگ، توانسته است مکتب متمایزی را به وجود آورد. در قرن هفتم تا هشتم میلادی13 ویاسه14، شارح برجستة این مکتب، یگه بهاشیه15 (تفسیر یگه ) را نگاشت، که به گفته الیاده این قدیمی ترین تفسیرِ در دست از یگه سوتره است.16 در قرن نهم میلادی واچَسپَتی میشْره،17 در کتاب تَتْوه وَیشارَدی18 تعلیقاتی بر تفسیر ویاسه نگاشت، که رامه پرَساده19 آن را در کتابی به نام متون مقدس هندوان20 به انگلیسی درآورده است. این، دو اثر برای فهم یگه سوتره لازم اند. دو اثر دیگر، یکی شرحی بود با عنوان راجه مارتَنده،21 که پادشاهی به نام بْهُجه22 در ابتدای قرن یازدهم بر یگه سوتره نوشت، و دیگری تعلیقة برجسته ای بود بر یگه سوتره، با عنوان یگه وارْتیکه،23 به قلم ویجْنانه بهیکشو.24 اثر دیگری که در زمرة منابع مکتب یگه باید از آن یاد کرد، یگه سَره سَنْگرَهه،25 نوشتة همین نویسنده است. این هر دو کتاب اخیر را همچون راهنمایی برای آگاهی از فلسفة یگه به کار می برند. در میان این منابع، شرح بهُجه به سبب آشنایی او با برخی اعمال یگه ای بسیار سودمند است.26

محمد ابوریحان بیرونی، دانشمند شیعی و ایرانی قرن پنجم ه‍ / یازدهم م.؛ کتابی را از سنسکریت به عربی ترجمه کرده و به آن عنوانِ بتَنجَل الهندی فی الخَلاص من الارتباک27داده است. اگر چه به ظاهر این اثر ترجمة یگه سوترة پتنجلی است، اما از آنجا که میان سبک و محتوای این ترجمه و یگه سوتره تفاوت هایی هست، در بارة نسبت این ترجمه با یگه سوتره احتمالاتی داده شده است: داسگوپتا، فیلسوف و مورخ فلسفة هندی، در این باره معتقد است، ترجمة بیرونی از متن دیگری صورت گرفته، متنی که به احتمالْ در نتیجة تحولاتی در مبانی پتنجلی و مکتب یگة کلاسیک، تدوین شده و در دوران آشنایی بیرونی با این مکتب متداول بوده است.28 بروس لارنس معتقد است که بیرونی با مراجعه به شرحی از یگه سوتره، و با در هم آمیختن مطالب آن با متن، و به سبک پرسش و پاسخ متداول در کتاب های فلاسفة یونانی، که وی با آنها آشنایی داشته است، این کتاب را ترجمه و یا تألیف کرده است.29 اما این نیز محتمل است که بیرونی، یگه سوترة پتنجلی را با استفاده از توضیحات شفاهی پَندیت ها، یا همان عالمان هندو، با تغییراتی به عربی ترجمه کرده باشد.

اثر بیرونی نخستین گزارش از یگه سوتره به زبانی دیگر یا دست کم به یکی از زبان های حوزة ادیان غربی است. این ترجمه را می توان از جهات گوناگون، از جمله به منظور آگاهی از فهم متداول از یگه در قرن یازدهم م/ چهارم ه‍ ق. مورد مراجعه قرار داد. لازم به یادآوری است که همین ترجمه زمینه آگاهی غربیان از یگه سوتره را باز کرد. پیش از آنکه محققان غربی با متن یگه سوتره آشنا شوند، ترجمة بتَنجل بیرونی را نخستین بار در 1922 م. لویی ماسینیون30 در یکی از کتابخانه های استانبول کشف کرد. پس از وی هوئر31 در 1930 آن را معرفی نمود. در نهایت، هلموت ریتر32 در 1956 آن را تصحیح و منتشر کرد.33 پس از این واقعه، غرب با تأخیری معادل نُه قرن نسبت به دنیای اسلام، با پدیده ای با نام یگه آشنا شده است.

باید در زبان های غربی به دو ترجمه از یگه سوتره اشاره کرد: نخست ترجمه و شرحی از سروَپالی رادهاکریشنان34 و چارلز اِی. مور35 در کتاب متن نامة فلسفة هندی36 است که در توضیح عالمانة خود در خصوص فقرات یگه سوتره از شرح های ویاسه و واچَسپَتی میشْره بهره جسته است. دوم، ترجمة مادان مُهان اگراوال37 در کتابی به نام شش دستگاه فلسفی هندی38 است که علاوه بر ترجمه به انگلیسی، متن سنسکریتِ یگه سوتره را همراه با سایر متون مکتب های فلسفة هندی با رومی نوشتِ آن به چاپ رسانده است.

یگه سوتره شامل چهار بخش (پاده39= فرع) است. این بخش ها عبارتند از:

1. سَمادْهی پاده40 یا بخش اتحاد.41 این بخش شامل مباحث مربوط به ماهیت، هدف، انواع یگه، و نیز مهار اندام درونی یا همان اندیشه (چیتّه42) و روش های یگه است.

2. سادْهَنه پاده،43 یا بخش ابزارها، یعنی وسایل یا راه های رسیدن به سمادهی. این بخش به موضوع کریا یگه44 (یگة عمل) می پردازد که به عنوان وسیله ای برای رسیدن به سمادهی تلقی می شود. از دیگر مطالب این بخش، مسئلة پریشانی ها و نابسامانی های ذهنی است که مایة رنج و محنت انسان می شود. همچنین در این بخش، به پیامد اعمال، چیستی رنج، انواع چهارگانة رنج، اسباب پدید آمدن، چگونگی پایان یافتن، و راه های پایان دادن به رنج می پردازد.

3. ویبْهوتی پاده45 یا بخش قدرت برتر. این بخش در بارة جنبه های درونی یگه، توانایی های فوق طبیعی که از راه یگه به دست می آید و مانند اینها سخن می گوید.

4. کیوَلیه پاده،46 یا بخش انقطاع کامل. در این بخش به تبیین ماهیت و اَشکال رهایی، واقعیت نفس متعالی، جهان دیگر، و مباحثی از این دست می پردازد.47

یگه و سانْکهیه

مکتب های فلسفی راست باور هندو، دوبه دو باهم جفت اند. این هم سازی و هم بستگی مکتب ها در اموری مختلف به وقوع پیوسته است. از آن جمله تکیة یکی بر دیگری، در بخشی از نگرش های فلسفی و وام گیری آن نگرش ها برای مقاصد اصلی خود است. مکتب یگه در روان شناسی، معرفت شناسی و جهان شناسی پیرو مکتب سانْکهیه48 است. تفاوت عمدة یگه با سانکهیه، به جز آنکه یگه، بر خلاف سانکهیه، نقش خدا (ایشْوَره49) را در نظام جهان شناختی خود ضروری می انگارد،50 در تکیه و تأکید بر روش های عملی و تمرینات یگه ای برای دستیابی به نجات است.51 در حالی که، مکتب سانکهیه تأملات مابعد الطبیعی و شناخت درست فلسفی در باب نفس و ماده را برای رهایی شرط لازم و کافی می داند.52 برخی محققان یک تفاوت دیگر را میان سانْکهیه و یگه در اکتفای سانْکهیه بر معرفت «نظری» به تمایز خود و غیر خود دانسته اند. درحالی که، یگه بر شکوفایی این معرفت در نفس و تحقق نفس به چنین معرفتی تأکید دارد.53 اما با درنظر گرفتن ویژگی های عمومی فلسفة هندی، که همواره بر شهود و معرفت تحقّقی به عنوان منبعی معتبر و اصیل می نگرد، این ادعا را باید قدری با تردید و تأمل بررسی کرد.

به هر حال، با وجود تفاوت هایی که اشاره شد، سُنت هندو به سبب ارتباط سانکهیه و یگه، به ویژه در شالودة فلسفی و جهان شناختی، این دو را جفتی ناگسستنی می شمارد. این حقیقت غیرقابل انکار است که تفاوت سانکهیه و یگه، نه در بنیاد فلسفی، بلکه فقط در نقشی است که هریک از این دو مکتب در نجات شناسی بر عهده دارند. در این انگاره، سانکهیه شالودة معرفت شناختی و جهان شناختی نظریة نجات را فراهم می کند، و مکتب یگه راه عملی رسیدن به اهداف آن نظریه را فراپیش می نهد. به نظر می رسد، این گفتة رادهاکریشنان بسیار گویا باشد که «یگه در واقع سانکهیة عملی است»54

در مورد سیر تحولات مکتب یگه چیز زیادی در دست نیست. اما آشکار است که این مکتب، با وجود متن مِعیارینی همچون یگه سوتره، از همان آغاز دچار اختلاف تفسیرها و تقریرها شده است. از این گذشته، آموزه های عملی این مکتب به سایر سنت های هندی، از جمله مذهب شَکتی و آیین تَنْتره، آیین بودا، آیین جینه، و حتی مکتب ودانته نیز راه یافته و در این انتقال با تغییراتی متناسب با سنّت میزبان همراه شد. در دنیای جدید، بخش هایی از آموزه های یگه ای در هند و بیرون از هند، به ویژه در کشورهای غربی مورد اقبال عمومی قرار گرفته، و متناسب با نیاز مخاطبان جدید، که عمدتاً از سایر سنّت های دینی، از جمله آیین بودا، مسیحیت و اسلام اند، اصول و مبانی فلسفی و نجات شناختی خود را فرو گذارده، و به شکل نوعی ورزش و احیاناً روشی برای سلامتی و کسب آرامش درآمده است.

نجات در مکتب یگه

تفاوت اصلی و امتیاز یگه از سایر مکتب های نجات، عمدتاً در نظریة نجات و نیز در طریقتی است برای نجات ارائه می دهد. البته هر نظریة نجاتی مبتنی بر نظام معرفتی ویژه ای است. یگه نیز در این خصوص هماهنگ با سانْکهیه، نظامی از بینش های معرفت شناختی، هستی شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی ارائه کرده است. اما آنچه که یگه را به طور ویژه از دیگران، حتی از سانْکهیه متمایز می کند، نظام نجات شناسی آن است.

پاسخ یگه به سه پرسش اساسی نجات شناختی، یعنی، نجات از چه؟ نجات به سوی چه؟ و نجات با چه؟ به اختصار چنین است:

نجات از چه؟

از دید یگه، معضل انسان و آنچه باید از آن رهایی یابد، عبارت است از: آمیختن میان خودِ حقیقی (پوروشه) با دیگر چیز ها، از جمله بدن، ذهن، حواس، مُدرکات حواس و ...، و درنتیجه، به خودگرفتن تغییرات آنها، و شاد و ناشاد شدن از آن تغییرات. در اثر این آمیختگی، انسان دچار پنج محنت (کلِشه55) می گردد:

1. َاویدْیه (جهل)، که عبارت از خودشناسی نادرست یا غیرواقعی است56 که در اثر آن امور ناپایدار، ناخوشایند، و آلوده را به جای امور پایدار، خوشایند، و پالوده می انگارد؛57

2. اَسْمیته58 (انیت)، یعنی ذهن و عقل را خویشتن ِخود پنداشته و آن را به مثابة فردی متمایز از دیگران می بیند؛

3. راگه59 (شهوت)، که با آن مشتاق به لذات می شود؛

4. دْوِشه60 (نَفرت)، که در نتیجة آن، از آنچه بر او گران است، می گریزد؛

5. اَبْهینیوِشه61 (دل بستگی به زندگی)، که به سبب آن از مرگ می هراسد.

این حالت ها رنج و محنت های آدمی را رقم می زند.62 از دید پَتَنجَلی، این پنج نوع فعالیتْ منشأ تمام فعل و انفعالات ذهنی و درنتیجه، به بار آوردن آثار رنج آور است. اینها در حقیقت، شناخت های نادرستی است که وقتی فعّال شود، موجب برهم خوردن تعادل سه گونه شده، تغییر و تبدل ایجاد می کند. در نهایت، سبب کرْمة تثبیت شده می گردد.63 بنابراین، چنان که شارحان یگه سوتره نیز بیان کرده اند، منشأ و مقوم همة این حالت ها، همانا جهالت نسبت به خویشتن است.64

نجات به سوی چه؟

مطلوب نهایی، وضعیت نجات و آنچه باید به سوی آن رفت در نظر یگه، عبارت است از نوعی آرام دلی و ثبات روحی و روانی که در آن حال، همة رنج ها و پریشانی ها به پایان می رسد. به عبارت دیگر، معلوم می شود خود حقیقی از آنها پیراسته و رها یابد تفاوت یگه و عرفان های عشق، مانند عرفان اسلامی، مسیحی و حتی بهکتی هندی، در مطلوب نجات است. یگة کلاسیک با عواطف و عشق سر و کاری ندارد و انسانی می خواهد که، فارق از هر گونه تعلق و صفات خوب و بد، تنها ویژگی آن برخورداری از خِردی رها از حواس و معرفتی خالص به خویشتن خویش است. در حالی که، در عرفان های عشق، مطلوب سلوک، فنا در محبوب ازلی یا حقیقت مطلق است.65

نجات با چه؟

طریقت نجات و آنچه با آن می توان به رهایی رسید، در یگه ـ مانند هر مکتب دیگری، دو جنبه دارد: نظریة نجات، و طریقت نجات.

أ. نظریة نجات: به لحاظ نظری، راه نجات و رهایی از رنج از دید یگه، عبارت است از دستیابی به معرفت تمییزگر (ویوِکه جْنانه66)، معرفتی که میان خود حقیقی و مجموعة ذهن ـ بدن تمایز می نهد. البته، در این آموزه، میان یگه با سایر مکتب های نجات هندی تفاوت عمده ای نیست. می توان گفت همة مکتب های هندی بر لزوم چنین معرفتی تأکید دارند. اما یگه راه رسیدن به این معرفت متمایزکننده را منحصر در مهار همة فعالیت های ذهن و بدن67 می داند و معتقد است که در این روش همة دخل و تصرف های ذهن تمام می شود و امواج توفندة ناشی از شعور تجربی آرام می گیرد. در چنین وضعیتی، چیتّه (ذهن) در حالتی از آرامش و سکون کامل قرار می گیرد که به آن «کارَنه چیته» می گویند. در این حالت انسان واقعیت حقیقی خود را می شناسد و می فهمد که خود حقیقی او، متمایز از مجموعة ذهن ـ بدن و تعلقات آن بوده، موجودی ازلی و ابدی است.68و69

البته این نظریة کلی یگه در بارة راه نجات است. اما در یگه سوتره، در مقام ارائة برنامة تفصیلی، همراه و همزمان با تهذیب نفس، بر مطالعه، خلوص نیّت (خدا را انگیزة اعمال خود قرار دادن) و بر بسیاری از عوامل مؤثر بر نجات تأکید می کند؛70 به گونه ای که شاید بتوان گفت یگه نوعی کثرت گرایی روشی (پلورالیزمِ روشی) را ارائه کرده است. اما به نظر می رسد اگر از منظر پدیدارشناسی بنگریم، همة اینها به هدف مهار ذهن از آمیختگی و ادراک مغلوط است و به خودی خود، در نجات شناسی یگه موضوعیت ندارد.

ب. طریقت نجات: یگه به لحاظ عملی، راه تحقق این مقصود را منحصر در استفاده از ابزارهای هشت گانة یگه (یگانْگه71 = اندام های یگه) می داند که اندیشمندان یگه با دقت تدوین و تبیین کرده اند. معرفی این ابزارها در حکم نسخة عملی مکتب یگه است. اما باید توجه داشت که عمل به این نسخه، نقش تطهیری، تهذیبی و همچنین تثبیت کنندگی دارد. یگه با در اختیار نهادن این ابزارها، در پی آن نیست که چیزی به یگی آموزش دهد یا حقیقتی را به وی واگو کند، بلکه می کوشد تا ذهن او را از وضعیتی نا آرام و مخلِّ درک حقیقت، به وضعیتی مناسب برای درک حقیقتِ نجات بخش متحول کرده و در آن وضعیت تثبیت کند. برای تبیین بهترِ نقش این هشت وسیله، لازم است ابتدا به مقدمه ای، که در انسان شناسی یگه مطرح است، توجه کنیم:

همچنان که در نگرش یگه به انسان وجود دارد، وضعیت ذهن و شعور آدمی (چیتّه)، تابعی از متغیر گونه های تشکیل دهندة آن است. گونه های سه گانه؛ یعنی کیفیت رجَس، تَمَس و سَتْوه، را می توان به رشته های ناهم جنسی تشبیه کرد که تاروپودِ یک قطعه پارچه یا نخ های درهم تنیدة طنابی را شکل می دهند. چنان که با غلبة هریک از این کیفیت ها، جنس و خاصیت پارچه یا طناب فرضی ما متفاوت می گردد، بر پایة میزان ترکیب سه کیفیتِ یاد شده، جنس و ویژگی چیتّه تغییر می کند. ذهن و شعور آدمی از دید یگه، دارای پنج لایه یا سطح است، هر لایه، حالت و وضعیتی مخصوص به خود دارد. این لایه ها یا حالت های شعور، در نتیجة غلبة یکی یا دوتا از گونه ها بر دیگری پدید می آیند، و با تغییرِ این ترکیب، تغییر می کنند. از دید این مکتب، تحقق یگه (یعنی مهارِ شعور)، تنها در دوحالت از این پنج حالت امکان پذیر است. بنابراین برای فهم آنچه یگه می خواهد، ضرورت دارد این سطوح یا حالت های پنج گانة شعور (چیتّه) و ترکیب کیفی آنها را از زبان مکتب یگه بیان کنیم:72

1. لایة پرت افتادگی شعور (کشیپْته73)؛

2. لایة بیهودگی و بطالتِ شعور (مودْهه74)؛

3. لایة پراکندگی شعور (ویکشیپْته75)؛

4. لایة تمرکزیافتگی شعور (اِکاگْره76)؛

5. لایة مهارشدگی شعور (نیرودْهه77)؛

در نخستین حالت (کشیپْته = پرت افتادگی)، ترکیبی از دو عنصرِ رَجَس (تحرک و بی قراری) و تَمَس (رخوت و خمودگی) بر شعور (چیتّه) غلبه دارد و کیفیتِ سَتْوه در محاق است. در این وضعیت، ذهن به موضوعات حواس پنج گانة بیرونی توجه دارد، بدون آنکه بر آنها تمرکز کند، بلکه گنجشک وار از یکی به دیگری منتقل می شود. امکان تحقق یگه (مهار شعور) در این حالت وجود ندارد.

در حالت دوم (مودْهه = بیهودگی و بطالت)، کیفیت تَمَس بر چیتّه غلبه کرده است. بنابراین، شعور به طرف خباثت، جهالت، خواب و مانند آن میل می کند. این حالت نیز برای تحقق یگه (مهار شعور) نامناسب است.

در وضعیت یا لایة سوم (ویکشیپْته = پراکندگی)، سیطرة تَمَس بر شعور کاستی گرفته و اندکی از سَتْوه (کیفیت روشنایی و آرامش) در آن پدید آمده است. در این حالت، شعور متوجه فضیلت و معرفت می شود و ظرفیت آشکارسازی اشیا را می یابد. تمرکز بر روی برخی از اشیا در این حالت امکان پذیر می شود؛ اما این تمرکز، دائمی و پایدار نیست. بنابراین، هنوز امکان یگه (مهار شعور) فراهم نیامده است؛ زیرا تمرکز کامل نیست و دخل و تصرف و فعالیت ذهن ادامه دارد.

در لایة چهارم (اِکارْگه = تمرکز)، کیفیت سَتْوه بر شعور غلبه می کند، و ذهن قادر است با روشنی تمام در بارة شیئی که بر آن تمرکز می کند، به تأمل و تفکر بپردازد و نسبت به آن به آگاهی برسد. اما در این سطح از شعور، هنوز مراقبه و تمرکز ادامه دارد. از این رو، به این حالت پْرَجْناته یگه78، یعنی «یگة شناخت» می گویند. از آنجا که ذهن در این حالت به طور کامل در موضوع شناخت متمرکز می شود، خود به صورت آن شیء در می آید. به همین دلیل، این وضعیت را سَمَپَتّی 79 به معنای «تلاقی» و یا سَمْپرَجْناته سَمادْهی80 به معنای «یگانگی از راه هم شناسی» (سمادْهی = به هم آمدن و یکی شدن، اتحاد) نیز می نامند؛ زیرا در این حالت میان فاعل شناسنده (عالم)، با موضوع شناخت (معلوم) اتحاد برقرار شده است.

و سرانجام در لایة پنجم (نیرودْهه = مهارشدگی)، که باز هم گونة سَتْوه سیطرة کامل دارد، همة فعالیت ها و دخالت های شعور (چیتّه) برای همیشه متوقف می شود. این مرحله را از این بابت، که دیگر ذهن نه چیزی می داند، نه می شناسد و نه در بارة چیزی می اندیشد، اَسَمپرَجْناته یگه81 «مهار شعور از راه عدم هم شناسی» و نیز اَسَمپرَجْناته سَمادْهی82 «اتحاد از راه عدم هم شناسی» می نامند. در این مرحله، ذهن به طور کامل از کار باز ایستاده است. یگة حقیقی و حقیقت یگه در این مرحله و در این ساحت از شعور رخ می دهد، و چون این وضعیتْ مقام اتحاد کامل عالِم و معلوم است، هم یگه (مهار) و هم سمادْهی (اتحاد) در آن محقق شده است. پس به این سبب آن را «سَمادْهی ـ یگه»83 می خوانند.

از آنجا که تنها این دو لایه یا حالتِ اخیر یگه را ممکن می کند، و با توجه به اینکه یگة حاصل از این دو وضعیت، با هم تفاوت دارد،84 دو نوع یگه و دو گونه سَمادْهی اصلی و کلی برمی شناسند: سَمْپرَجْناته و اَسَمْپرَجْناته. اما نوع اول از یگه و سمادهی، خود بر حسب اینکه موضوع تمرکز و شناسایی چه چیزی است، به چهار نوع تقسیم می شود و چهار مرحلة متدرج را پدید می آورد:

1. مرحلة نخست زمانی است که ذهن بتواند بر موضوعی عینی و کثیف، مانند پیکرة یک خدا متمرکز شود. این مرحله را سه ویتَرْکه سَمادّهی85 (اتحادِ جست وجوگرانه یا فکری) می نامند. («سَه» پیشوند، به معنای «بهره مندی، به دست آوردن»؛ ویتَرْکه به معنای جست وجو، تفکر، حدس)

2. مرحلة دوم، زمانی است که ذهن می تواند بر روی عناصر لطیف اشیای مادی (تَنْماتْره ها86) تمرکز کند. این مرحله، پس از آن رخ می دهد که ماهیت شیءِ موضوع تمرکز درک شده باشد. این مرحله را سه ویچاره سمادْهی87 «اتحاد ملاحظه گرانه»، (سه + ویچاره = دارای ملاحظه، رسیدگی؛ چاره = جاسوسی، پَرسه زنی) می نامند.

مرحل سوم، زمانی است که ذهن قادر است بر روی جوهرِ چیزها، که حتی از تَنْماتره ها لطیف تر است، تمرکز کند. این مرحله زمانی تداوم می یابد که به ادراک ذات امور و اشیا می انجامد. این مرحله را سانَنْده سمادْهی88 «اتحاد سرورآمیز» (سه + آنَنْده = بهره مند از سرور) می نامند.

4. در مرحلة چهارم و آخرین مرحله از سمْپرَجْناته سمادْهی، ذهن قدرت آن را پیدا می کند تا بر روی چیزی تمرکز کند که خود را در حالت عادی و در شرایط عدم خودآگاهی، با آن یکی می پندارد. نتیجة این تمرکز آن است که نفس یا خود حقیقی خویش را از غیرخود باز می شناسد و به اجمال درمی یابد که دانندة حقیقی، همان خویشتنِ اوست و این هردو یکی اند. نتیجة این مرحله، نوعی خودشناسی و خودآگاهی است. این مرحله را از همین رو ساسْمیته سمادْهی89 «اتحاد با شناخت خود» (سه + اسمیتا = بهره مند از خود) می نامند. همچنین از آن جهت که همراه با سرازیر شدن بهجت و سرور فراوان بر یگی است، دهَرمه مِگْهه سمادْهی90 «اتحاد همراه با سُرورِ خُنکای فضیلت» (دهرمه = قانون فضیلت؛ مِگْهه = هوای مرطوب و بارانی که در آن نم نم رطوبت به صورت انسان می خورد و آن را شاداب می کند) می نامند.91

5. پس از اینکه مراحل چهارگانه سَمپرجْناته سمادْهی محقق شد، ذهن یا شعور در ساحت پنجم خویش، اَسَمپرَجْناته سمادْهی قرار می گیرد و از هر اندیشه ای رها می گردد. در این مرحله، ذهن دیگر بر روی هیچ چیز متمرکز نمی شود و تأثیر اشیا بر ذهن و نفسِ یگی متوقف می گردد. در نتیجه، نفْس به حقیقت خویش که همانا شعور و آگاهی محض است، معرفت می یابد و از سعادت و بهجتِ این وجودِ سراسر آگاهی و قائم به ذات بهره مند شده، از هر درد و رنجی رهایی می یابد. این غایت مطلوب یگه در سلوک است.

اگر نیک توجه کنیم، درمی یابیم که این مرحله، یعنی ساحت پنجم شعور، در واقع مرحلة دیگری نیست، بلکه محصول مراحل قبل است. ساحت مهارِ شعور از راه عدم هم شناسی، و یا اتحاد از راه عدم هم شناسی (اَسَمپرَجْناته سمادْهی)، در حقیقت همان چیزی است که یگه درپی آن بوده و اهدافش را با تحقق آن محقق می بیند.

اما آیا به راستی یگی با رسیدن به این مرحله می تواند مطمئن باشد که دیگربار به وضعیت های گذشته باز نمی گردد؟ چنین نیست. صِرف رسیدن به این مرحله، تضمینی را ایجاد نمی کند تا آثار کردار (کرْمه)های گذشته ـ هرچند کم ـ در ذهن باقی است، امکان بازگشت به وضعیت گذشته و تداوم رنج وجود دارد.92 از اینجاست که ابزارهای هشت گانة یگه (یگانْگه ها) مطرح می شود. در حقیقت، این انْگه ها یا ابزارهای یگه ای برنامه هایی کمکی و تثبیت کننده برای حفظ و تداوم حالت یگة کامل دانسته شده است.93 این هشت دستور، همچون ابزارهایی است که اگر به کار گرفته شد، می توان مطمئن بود که ذهن همه مراحل پیش گفته را به نحو اصولی و پایداری طی کرده است. بنابراین، ربط و نسبت این هشت اصل یگه ای، با لایه ها و یا ساحت های پیش گفتة ذهن این است که این هشت اصل یگه ای، ابزارهایی است که به ترتیب به کار گرفته می شود تا هر یک از آن حالت های ذهنی را به نحو زیربنایی و مدیریت شده ای به حالت بعدی متحول کند، ارتقا دهد، و یا تثبیت کند.

در مقابل و به إزای این هشت اصل یگه، در برشماری لایه های ذهن نیز هشت لایه یا ساحت وجود دارد؛ یعنی سه لایة نخست، شامل لایة پرت افتادگی شعور، لایة بیهودگی و بطالتِ شعور، لایة پراکندگی شعور، و چهار لایة مندرج در لایة چهارم، لایة تمرکز یافتگی شعور و لایة پنجم، یعنی لایة مهارشدگی شعور. بدین ترتیب، شاید بتوان گفت، اندیشمندان و رهروان یگه، پس از شناسایی و تبیین وضعیت های هشت گانة ذهن، به تنظیم دستگاه پرورشی ای با هشت ابزار پرداخته، و آن را به عنوان «اندام های یگه» (یگانْگه ها) معرفی کرده اند. این اصول، نقش نسخه هایی عملی برای تحول تدریجی ذهن به سوی مهارشدگی را ایفا می کند.

هشت ابزار یگه (یگانْگه ها)

گویا اندیشمندان یگه تعبیر «اندام» (اَنْگه) را از آن رو برای هریک از اصول یگه برگزیده اند که کلِّ یگه را به مثابة عاملی تصور کرده اند که برای تحقق هدف و غایت خود از اندام های هشت گانه استفاده می کند. حتی اگر این حدس درست نباشد، اما باید دانست که به کار گرفتن همة این هشت ابزار در یگه موضوعیت دارد. این اصول، چنان که گفته شد، ابزارهایی است برای پالایش و اشراق ضمیر، و وسیله هایی است برای تطهیر ذهن از هر اندیشة خطا و از بار و بَر کردارهای گذشته. ابزارهای یادشده عبارتند از: خویشتن داری، پرورش عادات نیکو، اصلاح وضعیت نشستن، تنظیم و مهار تنفس، فراخوان حواس، توجه پایدار، تأمل و درون نگری و اتحاد.

1. یمه (خویشتن داری)

یمه به معنای «افسار و یا لجام» است. یگه با تعیین این اصل، نقطة عزیمت سلوک خود را خویشتن داری و مهار خواسته های نفسانی قرار داده است. یگی باید از پنج چیز خودداری کند:94

1ـ1. اَهیمسا95 (بی آزاری)

اَهیمسا یا «بی آزاری» به معنای خودداری از هر ستم به هر موجودی است.96 یگه از این اصل چیزی بیش از حفظ محیط زیست یا مانند آن را در نظر دارد؛ این اصل، به گفتة ویاسه، ریشة همة پرهیزگاری های دیگر است. با انجام آن امید می رود انسان از منشأ آزار، که غفلت و جهالت است، برهد.97

1ـ2. سَتْیه98 (صداقت)

مراد از صداقت، مطابقت گفتار با اندیشه، و با دیده ها و شنیده هاست.99 در عین حال، گفتاری که به آزار دیگران بینجامد، اگرچه ناراست نباشد، اما گناه (پاپه)100 است.101

1ـ3. اَسْتِیه102 (دزدی نکردن)

«اگر اصل دزدی نکردن محقق شود، همة ارزش های گران بها در ما محقق خواهد شد.»103 بنابراین، این اصل در واقع روشی است برای فرو نشاندن عطش تملک و ایجاد روحیه بی نیازی و قناعت. با پیدایش این روحیه می توان امیدوار بود که ذهن نیز از جست وجوها و جست وخیزهای بی مورد بیاساید.

1ـ4. برَهْمه چَریه104 (پرهیز جنسی)

این لفظ مرکب از کلمة «برَهْمه» به معنای یک فرد از طبقة روحانیان، و کلمة «چَریه» به معنای آموختنِ آچارا یا قواعد معنوی است. در اصطلاح، برَهْمه چَریه را به مرحلة زندگی مجردی و دوران طلبگی علوم دینی اطلاق می کنند که نخستین مرحله از چهار مرحلة زندگی دینی یک هندو، شمرده می شود. همچنین این تعبیر را برای مرحله ای از زندگی همراه با خویشتن داری جنسی و عزوبت و عفت به کار می برند. در برنامة سلوکی مکتب یگه ، این اصل به منظور مهار اعضای تناسلی نهاده شده است.105 باید دانست که این پرهیز، شاملِ روابط جنسی شرعی و حلال نیز می شود.

گویا معلمان یگه اطفای شهوات را منافی مهار ذهن و شعور می دیده اند. این البته با انسان شناسی یگه نیز سازگار است که در آن شهوت (راگه)، از ثمرات پنج گانة خودشناسی مغلوط شناخته شده است و پرداختن به آن، دامن زدن به جهالتی است که موجب میل به لذت می شود. اما، برخی سبب این پرهیز را منصرف کردن نیروی عظیم شهوت به سوی عوالم روحانی معرفی کرده اند، و علاوه بر آن، غرض یگه را در این منع، نه تعدیل و تلطیف غریزة جنسی، بلکه محو و انهدام آن دانسته اند.106

1ـ5. اَپَریگْرَهه107 (نپذیرفتن)

این واژه از اَ ی نفی، به اضافة کلمة پَریگْرَهه، به معنای «پذیرفتن و قبول کردن» ترکیب شده است، و به معنای «نپذیرفتن هدیه و صدقه» به کار می رود. هدف این است که یگی را از عواقب و تبعات پذیرش هدایا و صدقات، یعنی دغدغة نگه داری، دل بستگی و آز، برکنار دارند.108 روشن است این، از مهم ترین عوامل تشویش خاطر تلقی شده است. راه چاره را در مصون ماندن از آن با ردّ هرگونه پذیرش دانسته اند.

2. نی یمه (پرورش عادت های نیکو)

«نی یمه» یه معنای مراعات است و از پیشوندِ «نی» به معنای «فرعی و ثانوی»، و کلمة «یمه» به معنای «لجام و افسار» تشکیل شده است. با این تعبیر، آنچه به ذهن متبادر می شود این است که این مراعات ها دستوراتی کمتر الزامی و فضیلت مآبانه اند. اما درحقیقت اینها دستوراتی ایجابی اند که با رعایت آنها دستورات سلبی و ترک ورزی هایی که در اصل پیشین یاد شده بود تکمیل می گردد. این دستورات را از آن رو که ایجابی اند، می توان پرورش عادات و اخلاق نیکو دانست. عادات و اخلاقی که این اصل بر آن پای می فشرد نیز پنج چیز است: طهارت، قناعت، ریاضت، مطالعة متون مقدس و توجه محض به خدا.

الف. شَوچه109 (طهارت و پاکی)

«از پاکیزگی بی علاقگی به بدن خود حاصل، و تماس با دیگران قطع می شود.»110 مراد از این طهارت هم طهارت ظاهری و بیرونی، و هم پالودگی باطنی و درونی است. طهارت ظاهری و بیرونی با نظافت جسم و لباس و نیز انتخاب خوراکی های پاک به دست می آید. اما پالودگی درونی را به دو وجه تفسیر کرده اند: هم به تخلیة اعضای گوارشی از سموم و فضولات،111 و هم به نحو تأویلی، به پروراندن عواطف و احساسات پاک، مانند مهربانی، فضیلت و چشم پوشی.112

ب. سَنْتُشه113 (قناعت)

این اصل در حقیقت همان «رضا به داده دادن و از جبین گره گشودن است». با این روش، از یگی می خواهند به آنچه که بدو داده نشده تمایلی نداشته باشد، تا در اثر این میل، دچار تشویش خاطر نگردد. از نظر یگه سوتْره، به این راه و روش رفتنْ سعادت ممتاز را به بار می آورد.114

ج. تَپَس115 (ریاضت)

عمل به این اصل در میان یگیان بروز و ظهور بیشتری دارد. به سبب همین اصل، عموم مردم آنان را «مرتاض» می خوانند. ریاضت ها شامل تحمل گرسنگی و تشنگی، سرما و گرما، ایستادن ها و نشستن های طولانی مدت، نذر و عهد بر انجام کارهای طاقت فرسا، روزة سخن و روزة حرکت، و حتی گاهی خودداری از حرکت های چشم و ابرو است. هدف از این تمرین ها انهدام ناپاکی ها و درنتیجه، تکامل جسم و حواس است.116

د. سْوادْهیایه117 (مطالعة متون مقدس)

از آنجا که مکتب یگه، مطالب متون مقدس را راهبر به نجات (مُکشه) می داند، تعمق و مطالعة مستمر در این متون را در برنامه های یگه ای جا داده است. در همین چارچوب، تعمق در نام مقدس خداوند (پْرَنَوه جَپه118) نیز مورد توصیه است.119 اگر چه در مکتب یگه، نقش چندانی برای محبت و عواطف عرفانی نسبت به خدا درنظر گرفته نشده است، اما نمی توان یگه را به کلی فارق از این مقولات دانست؛ زیرا یگه سوتره هدف این اصل (مطالعة متون) را وصال با خدای محبوب می شمارد.120

ه‍ . ایشْوَره پْرَنیدْهانه121 (توجه محض به خدا)

ایشْوره، به معنای خدای محبوب، و پْرَنیدْهانه، به معنای عطف توجه و متمرکز شدن بر چیزی است. با این تعبیر، مکتب یگه از رهرو می خواهد تا همه حواس و اعمال خویش را به سوی خدا که آموزگار حقیقی است، نثار کند. اما این دستورالعمل و نیز تأکید اصل پیشین بر تمرکز بر نام خدا، به تنهایی کافی نیست تا یگه را با خداباوری های عاشقانة آیین هندوی متأخر، هم روش دانست، بلکه باید بر این حقیقت تأکید کرد که مکتب یگة کلاسیک، درحقیقت یکی از مصادیق بارز طریق معرفت (جنانه مارگه) است که به لحاظ روشی، در قبال طریق دل دادگی (بهَکتی) قرار می گیرد. اساس طریقت نجات را بر کوششِ خود سالک برای کسب معرفت نجات بخش می داند.

3. آسَنه (اصلاح وضعیت نشستن)

آسَنه به معنای نشستن در وضعیت خاص است. آسَنه ها وضعیت های معینی از نشستن است که با ممارست و تمرین بدان عادت می کنند. در یگه برای سلامت بدن و پرورش اندامی نیرومند و سالم تمرین هایی را در نظر گرفته اند که با اصلاح وضعیت نشستن آغاز، و با در مهار گرفتن همة اعضا، به منتهای خود می رسد. البته، وضعیت های نشستن و فنون آن در سنّت هندویی دارای قدمتی بس دیرینه است. در مُهرهایی که از تمدن بومیان پیش آریایی هند (درَویدیان) به دست آمده، نشان از خدایی هست که در وضعیت نیلوفری نشسته است. همچنین متون وده ای گاهی به این وضعیت ها اشاراتی می کند. در اوپه نیشدهای متأخرتر نیز در این باره سخن فراوان به میان آمده است. از این میانْ، طولانی ترین مبحث را تْریشیکهی براهمنه اوپه نیشد122 ارائه می کند. همچنین در بخش شانْتی پَرْوه123 از مهابهارَته بحث مفصلی در بارة آسَنه ها وجود دارد. اما شاید مهم ترین کتاب در جملة متون مقدس و اصلی هندو که به وضعیت های نشستن پرداخته، بهَگَوَدگی تا باشد که آن را به همین مفهوم یگه ای به کار برده است.124

این وضعیت ها، متعدد و اجرای آنها مستلزم هدایت و آموزشِ آموزگاران متبحر بوده است، به طوری که اقدام خودسرانه به اجرای آنها می تواند منجر به خسارت های بدنی و روانی غیرقابل جبرانی شود. مکتب یگه، بی آنکه وارد تفاصیل و پیچیدگی های این دانش شود، از این دانش برای هدف معنوی خود، یعنی دستیابی به معرفت نجات بخش، بهره جسته است.

بدین سان، یگه وارد مباحث فنی تر نشستن نمی شود. از دید پَتَنْجَلی مهم این است که به طرز محکم و راحتی بنشینند.125 ویاسه نیز در تفسیر خود بر یگه سوتره، جز به تعدادی از این وضعیت ها، از جمله وضعیت نیلوفری (پَدْماسَنا) [126 نپرداخته است.127 اما در عوض، در متون هتْهه یگه128 به تفصیل تمام، در بارة این وضعیت ها شرح داده اند: در گرَندْهه سَمهیتا129 32 آسَنه را توصیف می کند؛ در هتهه یگه پرَدی پیکا130 15 آسنه؛ و در شیوه سَمْهیتا131 84 آسَنه را تعریف می کند.132

آسَنه ها در هتْهه یگه دارای ارزش جادویی قابل توجهی اند.133 به گفتة الیاده این عبارت که «آسَنه ها مرگ را مقهور می سازد»، ترجیع بندِ هتهه یگه است.134 اما گنجاندن آسَنه ها در یگة کلاسیک (پَتَنجَلی یگه) نه به این دواعی، بلکه بر آن فکرت استوار گشته که تمرکز حواس، که کلید معرفت نجات بخش است، به طور مستقیم با تمرکز بدن و تثبیت وضعیت آن مرتبط است. به گفتة واچَسپَتی میشْره، هدف از اصلاح وضعیت نشستن و تمرینات بدنی یگه، همانا قطع توجه از بدن برای استغراق در حقایق لایتناهی است.135 با این تمرینات، امید است نظام عادی حواس و تأثیر و تأثرات آن از بدن دگرگون شده، درنتیجه ذهن از تأثیر بدن رها گردد. گویی اندیشمندان یگه بر آن باور بودند که بدن انسان، با برخورداری از ویژگی های حسی و ادراکی، دستخوش نیروهای متضادی مانند سرما و گرما، خواب و بیداری، خستگی و تحرک می گردد. اگر بدن بتواند بر این اضداد غلبه کند، و مانند جسمی جمادی یا همچون درختی بی حرکت، یا مجسمه ای ساکن درآید، از پراکندگی اعضا و احوال خود رهایی یافته و قرار و ثبات می یابد. الیاده خوشبینانه چنین نگرشی را ناشی از میل به «وحدت» و «یک پارچگی» و مشخصة آشکار تمام اعمال یگه ای تلقی کرده است.136 اما برخی این روش ها و اندیشه هایی که در پس آن هست را دلیل بر ماهیت غیرانسانی و حتی ضدانسانی یگه گرفته، و چنین انگاشته اند که یگه اصولاً نه در پی به کمال رساندن انسان و انسانیت، بلکه در صدد تحول آن به موجودی فوق انسانی است.137

5. پرانایامه (تنظیم و مهار تنفس)

پرانا به معنای «تنفس یا دَم حیاتی»، و یامه به معنای «مهار و تنظیم» است، که در ترکیبْ «تنظیم و مهار تنفس» معنا می دهد. «تنظیم تنفس (پرانایامه) عبارت از بازداشتن جریان دَم و بازدم است، و آنگاه اتفاق می افتد که آن (وضعیت های نشستن) مستحکم شده باشد»138 چنانکه ویاسه نیز توجه داده است، از این به دست می آید که هدف از این تمرین ها، ابتدا تنظیم و مهار فرایند دم و بازدم، و در نهایت، متوقف کردن تنفس است.139 علاوه بر این، در نظر پَتَنْجَلی، ارتباط تقدمی محکمی میان اصلاح وضعیت های نشستن با تنظیم، مهار و توقف تنفس وجود دارد.

یگه از این عمل انتظار دارد تا تنفس را بدل به نیرویی لطیف سازد که در تمام تن گسترده می شود.140 مکتب یگه بر این است که ارتباط مستقیمی میان تنفس و حالات ذهنی و روانی آدمی هست. شاهد این مطلب را نیز تغییراتی می شمارند که در ضرب آهنگ تنفس انسان ها در هنگامة خشم، آرامش، خواب و بیداری رخ می دهد.141 برای تنظیم و مهار تنفس، خواصی را ذکر کرده اند. از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. وحدت بخشیدن به آگاهی و شعور (سمادْهی) و باز داشتن ذهن از پراکندگی؛

2. امکان سیر آگاهانه و ارادی میان عوالم بیداری، خواب همراه با رؤیا، و خواب بدون رؤیا، و آگاهی از حقایق درون آنها؛

3. تسلط بر اعضای غیرارادی بدن، مانند ریه و قلب؛

4. به دست آوردن توانایی زندگی در آستانة میان مرگ و زندگی.142

البته از آنچه گذشت، می توان دریافت که از این میان، هدف اصلی و غایی، همانا پس زدن پرده های جهل و درنهایت، رسیدن به وحدت آگاهی یا سمادْهی است. در پَتَنْجَلی در بارة محصول این مرحله می گوید: «در این هنگام است که حجاب روشنایی منهدم می شود.»143 و ویاسه سازوکار این فرایند را این گونه تبیین می کند که: «این کرمة یگی که روشنایی را می پوشانَد و او را در بند زایش های مکرر می کند، با تمرین مهار تنفس هرلحظه تضعیف می شود و سرانجام از میان می رود.»144

یگه سوتره در بارة فنون تنظیم و مهار تنفس توضیح نداده، اما در روند تاریخی اندیشه و روش یگه، این فنون تکثر، تنوع و گسترش فراوانی پیدا کرده است. از سوی دیگر، گزارش های موثق و ناموثق فراونی از اقدام یگیان به عمل حبس حکایت دارد. از آن جمله، به برنامه های شبه نمایشی یگیان در هند و تبت می توان اشاره کرد که در برخی از آنها، فردی را که موفق به حبس دم می شود، ساعت ها و حتی روزهای متوالی زنده به گور می کنند و پس از زمان موعود، سالم بیرون می آورند.

6. پْرَتْیاهاره (فراخوان حواس)

پْرَتْیاهاره مرکب از پرَتی145 به معنای «رفتن و عزیمت کردن»، و آهاره146، به معنای «نزدیک آوردن» است، همه در مجموع، «فراخواندن» معنا می دهد. این تعبیر در مواردی مانند «فراخوان سربازان» به کار می رود.147 «فراخوانِ [حواس] (پرَتیه هاره) چیزی است که به وسیلة آن حواس دیگر، با موضوعات خود تماس برقرار نمی کند و همان گونه که طبیعت شعور است، درک می کند.»148 در این هنگام، حواس مهار شده است، چنان که شعور در نهایت مهار می شود.149 نتیجة این وضعیت، مهار کامل حواس و در اختیار قرار گرفتن آنهاست. «در این وضعیت، حواس در بالاترین حد مهارشدگی است.»150 الیاده، که تحقیقات او در بارة یگه مثال زدنی است، معنای درست پرَتیه هاره را عبارت از «توانایی آزاد ساختن فعالیت حواس از سلطة امور بیرونی» دانسته، می گوید: برپایة دیدگاه یگه سوتره و مفسران آن، حواس در این وضعیت، به جای جهت گیری به سوی اشیای خارجی، در درون می ماند.151

سازوکار فراخوان حواس را به آرام کردن آب گل آلودی تشبیه کرده اند که در نتیجة آن، فرایند زلال شدن رخ می دهد. پرَتْیاهاره سبب می شود که حواس از کارکرد طبیعی خود باز بمانند. به این روش، انتظار می رود اندیشه های پرسه زن و سمجی، که دائماً درکارند، به درون بازگردند. در این وضعیت، نوعی رجوع به درون اتفاق می افتد. درنتیجه، شعور از بمباران مداوم تأثیرات بیرونی ایمنی می یابد.152 از سوی دیگر، معتقدند شعور (چیتّه) برای شناخت امور بیرونی نیازمند حواس نیست و بدون دخالت حواس و با تمرکز می تواند به شناخت امور نایل آید؛ شناختی که حتی از شناخت حسی متعارف نیز برتر است؛ زیرا به گفتة ویاسه، نیروی شناخت یگی، تمامی اشیا را چنان که هست می شناسد.153 به این ترتیب، تمام فعالیت های حواس، که مایة انحراف دل می شود، متوقف می گردد، بدون آنکه شناخت مختل شود.154

با رسیدن به این مهارت، یگی قادر می شود به سه ابزار یا سه مرحله بعدی یگه، که آنها را با هم «سَمْیمه»155 می خوانند،156 دست یازد. به تصریح شارحان یگه، این سه گام بعدی از پنج گام یا پنچ ابزار پیشین، درونی تر و ژرف تر است.157 باید توجه داشت که میان سه ابزار بعدی مرز قاطعی وجود ندارد و به نوعی هرسه را باید از یک جنس دانست.

7. دْهارَنا، (تمرکز بر یک نقطه)

دْهارَنا از ریشة دْهْر158 به معنای «محکم گرفتن» است.159 و در این ترکیب به معنای تاب آوردن، پایداری کردن و نگه داشتن به کار می رود.160 در اصطلاح، دهارَنا را «تمرکز»161 معنا می کنند. یک مؤلفة جوهرین دهارَنا سفتی و سختی و سماجت در توجه به موضوع تمرکز است پتَنجلی می گوید: «تمرکز، سفت بستن ذهن است.»162 اما این تنها مؤلفه تمرکز یگه ای نیست، ویژگی دومِ دهارَنا، شناختاری بودن آن است دهارَنا، تمرکزی ساده که صِرفاً سیلان روانی ـ ذهنی را آرام می کند نیست. دهارَنا اگرچه در کل یک اِکاگْرَتا163 (تمرکز بر نقطه ای واحد) است، اما دارای ماهیت و ویژگی شناختی بوده و هدف نهایی آن، شناخت ذات موضوع تمرکز است.164)165

موضوع تمرکز می تواند چیزی در درون یا بیرون از وجود آدمی باشد. ویاسه به فهرستی از این موضوعات اشاره می کند که شامل فضای ناف، نیلوفر قلب، روشنایی موجود در مغز، نوک بینی، نوک زبان و اعضایی از این دست می شود.166 چنان که گفته شد، این نقطه ممکن است چیزی خارج از وجود انسان، مانند نگارة خدایان، ماه، یا خورشید باشد. اما مهم ترینِ این مراکز، همانا قلب است؛ زیرا آن را مرکز وجود آدمی و جایگاه روح و جان و شهر برهمن دانسته اند. در اوپه نیشدها و در مکتب ودانته، این نقطه مورد توجه خاص قرار گرفته است.167 از آنجا که قلب جایگاه حقایق عقلانی است، به گفتة ویاسه، تمرکز یگی بر روی قلب نیلوفرین سبب می شود بینش عقلانی وی، به حقیقت عقلی ناب مبدل گردد.168

چنان که آشکار شد، قلب در این مکتب و حتی در سایر سنّت های هندو، به نیلوفری با گلبرگ های متعدد تشبیه می شود. شارحان یگه، ازجمله واچَسْپَتی میشره، به تشریح این نیلوفر پرداخته و آن را دارای هشت گلبرگ و لایه های متداخل دانسته اند که هرکدام، با یکی از لایه های عالم انفس و عالم آفاق تطابق می کند.169 در عملیات تمرکز، این لایه ها یکی پس از دیگری کانون توجه قرار می گیرد.

با انجام مکرر دهارَنا، و مهارت در تمرکز، و کسب نتایج معرفتی مورد نظر، یگی قادر خواهد بود به ابزار بعدی یگه دست یازد.

7. دهیانه (تأمل پایدار و ژرف )

دْهْیانه از ریشة «دهیا»، به معنای «زیر» است و برای «تأمل» و نگریستن به درون170 و ژرفای اشیا به کار می رود.171و172 از دید پتَنْجَلی، دهیانه عبارت از «جریان یک دلی» است.173 از حیث دشواری و به لحاظ زمانی، دهیانه 12 بار بیشتر از دهارَنا زمان می برد. در حالی که دهارَنا خودْ به اندازة 12 پْرانایامه (یعنی دوازده تنفسِ کنترل شده) طول می کشد. بنابراین، رسیدن به دهیانه، تنها پس از چنین تمرین های دشواری میسّر است.174

هدف از دهْیانه عبور از نمودارهای آشکار اشیا و رسیدن به بود و واقعیت آنهاست. این کار با جریان دادن بی وقفه و پی درپی اندیشه بر روی یک شیء و با نگرشی عمیق و مداوم در موضوع تأمل انجام می گیرد، و از این روش انتظار می رود، بودِ شیء را از نمود آن بازشناسند و شیء را آن گونه که واقعاً هست دریابند. البته این با نوعی اتحاد با موضوع تأمل ممکن می گردد.

بنابراین، به نظر می رسد در دهْیانه سه مؤلفه از اهمیت جوهرین برخوردار است: 1- تداوم و پیوستگی اندیشیدن در بارة موضوع مطالعه، که آن را به جریان مداوم رود تشبیه می کنند و سرِّ آن را در وحدت نقطة تمرکز175 می دانند؛176 2. ژرف نگری یا عبور از لایه های مختلف واقعیت به کنه آن؛ 3. متحد شدن ذهن با موضوع تأمل و دریافت واقعیت درونی آن.

8. سمادْهی (اتحاد )

سمادْهی از پیشوند «سَم» به معنای «هم» در ترکیب با مصدر«آدْهی» به معنای «اندیشه کردن» تشکیل شده و به معنای «تجمیع اندیشه» است.177 به باور یگه، سمادْهی به اجتماع همة قوای انسان می انجامد. به نظر می رسد، بهترین معادل فارسی برای این واژه همانا «اتحاد» است؛ زیرا هم به معنای لغوی کلمه نزدیک است و هم با معنای اصطلاحی آن قرابت زیادی دارد. و از سوی دیگر در فرهنگ عرفانی ما نیز همین اصطلاح را برای معنایی مشابه با سمادْهی به کار می برند. اما در بارة معنای اصطلاحی سمادهی در زبان های مختلف، اختلاف نظر بسیار است. همین اختلاف نیز سبب معادل گذاری های متفاوت و ناهمگون در زبان فارسی و در سایر زبان ها شده است. سَمادهی را به صورت های گوناگون ترجمه می کنند. ازجمله به تأمل، تمرکز، خلسه، آگاهی برتر، و غیر اینها.178و179 اگرچه همة اینها در سمادْهی هست، اما از آنجا که جوهری ترین ویژگی سمادْهی همانا «به وحدت رسیدن اندیشه» است، به نظر می رسد معادل «اتحاد» برای سمادْهی درست باشد.

مراد از اتحادی که سمادْهی ترجمان آن است، همانا اتحاد عالم با معلوم است، که لازمة آن ازدست رفتن خودیت، یکی شدن با موضوع تأمل و به دست آمدن معرفتی مخصوص نسبت به آن می باشد. پَتَنْجَلی سمادهی را این گونه تعریف کرده است: «... در هنگام اشراق با صِرفِ نور موضوعِ [تأمل]، و جدا شدن از خویشتن، چنان که بوده است، سمادْهی خواهد بود.»180 و ویاسه در تفسیر این عبارت غامض گفته است: «آنگاه که به یمن موضوع تأمل بر کل شعور تسلط یافت، تأمل تنها نور صورت موضوع تأمل را نمایان می سازد، و [او]، چنان که بود، از طبیعت خودآگاه خویش تهی می گردد، که این را «خلسه» می گویند.181 واچَسپَتی میشره، از مفسران یگه نیز تفاوت میان خیال و سمادْهی را همین عدم تمایز میان مُدرِک و مُدرَک در سمادْهی دانسته است.182

بنا بر یک تعریف، سمادهی عبارت است از: وضعیتی از آگاهی که ورای بیداری، رؤیا و خواب عمیق بوده و در آن حال فعالیت های ذهنی فروکش می کند. این حال نوعی فرورفتن تام و تمام در موضوع تأمل است. از نظر یگه ای، اگر این موضوع تأمل خدا یا امر مطلق باشد، نتیجة سمادهی اتحاد با خدا یا امر مطلق خواهد بود.183

باید گفت که گونه های مختلفی از سمادْهی وجود دارد. سمادْهی اگرچه نتیجه و حاصل تمام ریاضت های پیشین است که به عنوان آخرین مرحلة یگه مطرح می شود، با وجود این، به هیچ رو حالتی ایستا و مطلق نیست، بلکه چنان که گفته شد، خود دارای
دو گونه است: 1ـ سَم پرَجْناته سمادْهی، یعنی اتحادی که از راه تمرکز بر روی چیزی حاصل شود.184 در این حالت یگی هنوز از حالت خود آگاهی تهی نشده و در عین
اتحاد با موضوع تأمل، به تمایز خود با آن توجه دارد. سمادْهی ریشه دار دارای چهار مرحلة برهم مترتب است.185 2. اَسَم پرجناته سَمادْهی، یعنی اتحادی که بدون هیچ ارتباطی با بیرون به دست آید. در این حالت، آگاهی فردی که شعور انسان با آن با اشیا ارتباط پیدا می کند و حتی به همانندی خود با موضوع تأمل پی می برد، از میان برمی خیزد. در این وضعیت، استغراق محض و تام در موضوع آگاهی رخ داده است. ادعا می شود که در چنین حالتی تمامی سمسکاره ها، یعنی آثار فعالیت های روانی پیشین و حتی آثار کرمه ای که در روح جای گرفته است، نابود می شود.186 بدین ترتیب، می توان گفت که مکتب یگه مدافع نظریة نجات در این زندگی است، به عبارت دیگر، طرف دار امکان زنده آزادی (جی وَن موکتی)187 است.

با به کارگیری این هشت وسیله، مکتب یگه امیدوار است حالتی پایدار و بدون بازگشت از هر دو نوع یگه، یعنی سَمپرَجْناته سمادْهی و اَسَمپرَجْناته سمادْهی به دست آید. البته، این نکته را هم باید افزود که برخی محققان به نقش عواملی مانند خلوص و ارادت نیز در این راه توجه داده اند.188

توانایی های فوق عادی یگی ها

این یک حقیقت است که با انجام دقیق و کاملِ این پرهیزها و مراعات ها، یگی دارای آگاهی ها و توانایی های فوق عادی و معجزه گونه ای نیز می شود. پَتَنْجَلی در فصل سوم از یگه سوتره، به این توانایی های فوق عادی (سیدْهی ها189) می پردازد. از این جمله، به آگاهی از زندگانی های پیشین خود است که به گفتة وی، با تمرکز بر عمق تأثرات دیرینه ای که در ذهن و روح یگی نهفته است و با اتحاد با آنها به دست می آید.190 این آرزوی هر رهروِ هندو است که به چنین آگاهی هایی دست یابد و سنّت هندو در سودای آن، روایت پردازی و حتی اسطوره سازی های فراوانی کرده است تا جایی که، ویاسه شارح برجستة یگه سوتره، نیز از عارفی یاد می کند که به گفتة وی، زندگانی های پیشین خود را در ده دورة بزرگ جهانی مشاهده کرده است.191

از دیگر توانایی هایی که در یگه سوتره به رهروان طریق یگه نسبت داده است، آگاهی از اندیشه ها و لایه های ذهنی دیگران است.192 به گفته پَتَنْجَلی، این با تحقق سه مرحلة آخر از ابزارهای یگه، یعنی فراخوان حواس، تأمل و اتحاد، و با اِعمال این مراحل بر روی مفاهیم ذهنی حاصل می گردد.193 ذهن آدمی آینه وار اندیشه ها و ادراکات دیگران را منعکس می سازد. کسی که به اساس کار ذهن و به جوهر تصورات و مفاهیم ذهنی آگاه گردد، نخست به حالات ذهنی خود دانا می شود، و سپس می تواند انعکاس اندیشه ها و تصورات دیگران را در آن بازشناسی کند.194

نامریی شدن از دیگر توانایی های فوق عادی است که مکتب یگه آن را برای یگی ها امکان پذیر می داند. یگه سوتره سازوکار این پدیده را چنین بیان می کند که اگر یگی سه مرحلة نهایی را با تمرکز بر جسم خویش به سربرد، می تواند آنچه را که سبب دیده شدن جسم می شود، از آن برگیرد.195 در شرح این سخن گفته شده است که با تمرکز بر روی شکل جسم، رنگ آن را از آن باز گرفته و سبب می شود تا جسم دیده نشود.196

دیگر توانایی های فوق عادی، که یگه سوتره به آنها اشاره کرده است، عبارت است از: آگاهی از اسرار جهان هستی، که با متوجه ساختن سه مرحلة نهایی یگه بر خورشید ممکن می شود؛ آگاهی از اسرار تن، که با متوجه کردن سه مرحله بر ناف خویش به دست می آید؛ برطرف کردن گرسنگی و تشنگی، که با متوجه ساختن آن سه مرحله بر گلوی خود میسر می شود؛ شنیدن اصوات لطیف آسمانی، که با متوجه ساختن آن سه بر ارتباط میان اثیر (آکاشه) و شنوایی حاصل می آید؛ قدرت راه پیمودن در فضا، که در نتیجة توجه دادن آن سه مرحله نهایی یگه بر رابطة میان اثیر و جسم محقق می شود.197

بهُجه (قرن دهم م) در شرح مهم خود بر ویاسه بهاشیه، هشت نیروی بزرگی را، که یگیان بدان دسترسی دارند، چنین فهرست کرده است: 1. توانایی ریز شدن، چون ذره؛ 2. توانایی بی وزن شدن، چونان پنبه؛ 3. توانایی سنگین شدن، مانند کوه؛ 4. امکان بسط یافتن و گسترش، و دستیابی به سیارات دیگر؛ 5. نیروی ارادة تزلزل ناپذیر؛ 6. نیروی تسلط بر جسم و ذهن؛ 7. نیروی استیلا بر عناصر؛ 8 . نیروی تحقق هر خواسته.198

چنان که روشن است، یگه کلید همة این توانایی های فوق عادی را در این می داند که سه مرحلة نهایی، یا ششمین، هفتمین و هشتمین ابزار یگه را با استفاده از کدام موضوع از موضوعات تمرکز به کار گیرند. اما آنچه یگه از این قدرت ها درنظر دارد، نه سلطه بر دیگران یا منفعت طلبی و خودکامگی، بلکه تسلط بیشتر بر چیزهایی است که می تواند موجب دغدغة خاطر آدمی شود. از این رو، پتَنجلی می گوید: «یگی با اجرای این پرهیزها و مراعات ها، کشمکش اضداد را فرو می نشاند.»199 استفاده از این توانایی ها در راه ارضای امیال شخصی، خود مانع بزرگی بر سر راه رهروان طریق نجات تلقی می شود؛ زیرا دقیقاً همان چیزی را ایجاد می کند که کلِّ فرایند یگه در پی نابودی آن است. آن چیزی نیست جز همین توهم فردیت و انانیت. به این گونه، سیدهی ها که برای مبتدیان کمال محسوب می شود، می تواند برای برای یگیان راه رفته، به مانعی بزرگ بدل شود.200

منابع

بیرونی، ابوریحان، پاتانجلی، بر پایه طبع هلموت ریتر، تصحیح منوچهر صدوقی سها، تهران، بی نا، 1379.

چاترجى س. و داتا د، معرفى مکتب هاى فلسفى هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.

رادها کریشنان سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، 1367، ج 1.

رضازادة شفق، صادق، گزیدة اوپانیشادها، با ترجمه، مقدمه و حواشی صادق رضازادة شفق، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.

شایگان داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، تهران، امیرکبیر، 1362.

لکزایی، مهدی، روش شناسی دین پژوهان مسلمان: بیرونی و ابن حزم، پایان نامة چاپ نشده، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تحقیقات و فن آوری، 1388.

Agraval, Madan Mohan, Six Systems of Indian Philosophy, Delhi, Chaukhamba Sanskrit pratishathan, 2001.

Science, and Medicine in Islam. Frans Rosenthal (ed), Singapore Sydney, 1990.

Dsagupta, S., A History of Indian Philosophy, New Delhi, Motilal Banarsidass, 1997.

Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, Vol. 15, New York & London, Macmillan publishers, 1987.

Eliade, Micea, Yoga: Immortality and Freedom, tr. From the French by Willard R. Trask, Routledge & Kegan Paul, London, 1958

Fischer Ingrid & Oters, The Encyclopeda of Estern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994

Friedrichs, Kurt & Others, The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, Rider, 1999.

Lawrence, Bruce B. “Al-Biruni»s Approach to the comparative study of Indian culture” Science, 1990.

Nigosian, S.A., World Religions: A Historical Approach, 3rd ed., Boston, Bedford, 2000.

Radhakrishnan, sarvapali, & Charls A. Moore, A Source Book to Indian Philosophy, New Jersey, Prinston Universiti press, 1957

Radhakrishnan, sarvapali, Indian Philosophy, McMilan company. New York. 1927-58.

Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary, USA, Clarendon, 1998.

* استادیار دانشگاه تهران، پردیس قم ikvu@qabas.net

دریافت: 24/10/89 ـ پذیرش: 17/12/89

1. astika

2. مراد از یگه در اینجا یگة کلاسیک یا مکتب یگه، یا همان پَتَنجلی یگه است. اکنون کاربرد های علمی و غیرعلمی مختلفی از «یگه» رایج است. از این میان دست کم به چهار دسته باید اشاره کرد: الف. در کاربردهای عمومی و رایج، یگه را به پدیده هایی اطلاق می کنند که در جوهرِ خود شاید بیشتر نوعی ورزش یا روشی برای تندرستی باشد. البته این را بیشتر باید کاربردی عوامانه و غیرفنی تلقی کرد. ب. یگه را به طور شایع معادل «ریاضت» به کار می برند و مرتاضان را، از هر نوعی که باشند، «یگی» yogi می خوانند. چنان که میرچا الیاده به درستی یادآور شده است، یگه را در سنّت هندی بر هر روش مراقبه ای و شیوة زاهدانه اطلاق می کرده و هنوز می کنند. (Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 453) در این کاربرد، شیوه هایی مانند تَنْتریزم tantrism هندویی و تَنْتریزم بودایی نیز گونه ای از یگه شماره می شود. (Nigosian, World Religions: A Historicall Approach). شاید به همین سبب باشد که برخی جریانات دینی ـ اجتماعی، مانند سَهَج یگه (Sahaj Yoga)، نیز برخود عنوان یگه را اطلاق می کنند. ج. علاوه بر این، یگه در نجات شناسی هندویی عنوانی است معادل «راه» یا «طریق»، که بر هریک از راه های سه گانة نجات، یعنی، طریق عمل، (کرْمه یگهkarma yoga یا کرْمه مارگه karma mārga)، طریق معرفت (جْنانه یگه jnāna yoga یا جْنانه مارگه jnāna mārga)، و طریق دلدادگی (بْهَکتی یگه bhakti yoga یا بْهَکتی مارگه bhakti mārga) اطلاق می کنند. د) در معنای خاص کلمه، به ویژه وقتی سخن از فلسفه و عرفان هندو می گویند، یگه یکی از شش مکتب نجات هندویی است. «یگه» را در این کاربرد باید روشی برای توقف کامل کلیة کنش های ذهن دانست (چترجی و دتّا، معرفى مکتب هاى فلسفى هند، ص 152) که، البته، نه برای کسب توانایی های فوق عادی بلکه برای برطرف کردن جهالت مِحنت آفرینِ ناشی از عدم تمییز خویشتن حقیقی خویش (پوروشه) از ماده (پْرَکریتی) مطرح می شود. (Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 453). علاوه بر اینها نام ها و اصطلاحات گوناگونی مانند هتهه یگه، اَشتانْگه یگه، کوندالینی یگه، تَنْتره یگه، راجه یگه، لَیه یگه و ... همواره در گفتمان مربوط به یگه در کنار پَتَنْجلی یگه خودنمایی می کند. بسیاری از این مفاهیم مسلماً با یگه پیوند دارد و در مفهوم عام یگه نیز می گنجد، اما از این تعدد نام ها، و نامعلوم نهادنِ نسبت میان آنها، هرکسی را گیج می کند.

3. Patanjali

4. tapas

5.Ṛg Veda

6. داریوش شایگان، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، ص 634

7. رک: کتْهه اوپه نیشد، 6-11-6؛ و نیز چترجی و دتّا، معرفى مکتب هاى فلسفى هند، ص 548.

8. یگه سوتره، 1: 1

9. Sānkhya

10. چترجی و دتّا، همان، ص 152.

11. رادها کریشنان سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 1، ص 246.

12. Patanjala Sūtra

13. سروپالی رادهاکریشنان تاریخ ویاسه را قرن چهارم میلادی ذکر کرده است.

Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 454.

14. Vyāsa

15. Yogabhāṣya

16. Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, Vol. 15, p. 520

17. Vācaspati Miśra

18. Tattva-vaiśāradī

19. Rama Prasada

20. Sacred Books of the Hindus (Allah Abad: The Panini office, 3rd ed., 1924)

21. Rajamārtanda

22. Bhoja

23. Yogavārtika

24. Vhjnāna bhikṣu

25. Yoga-sara Sangraha

26. Ibid.

27. این اثر را منوچهر صدوقی سها، با عنوان پاتانجلی تصحیح و در 1379 در تهران به چاپ رسانده است.

28. Dasgupta, 1997, I

29. مهدی لکزایی، روش شناسی دین پژوهان مسلمان: بیرونی و ابن حزم، ص 72.

30. Louis Massignon

31. J. W. Houer

32. Helmot Ritter

33. همان

34. Sarvapali Radhakrishnan

35. Charles A. Moore

36. C.f: Radhakrishnan, sarvapali, & Charls A. Moore, A Source Book to Indian Philosophy.

37. Madan Mohan Agrawal

38. C.f: Agraval, Madan Mohan, Six Systems of Indian Philosophy.

39. pāda

40. samādhipāda

41. بعد از این، در بخش ابزارهای یگه، به ریشه شناسی و تعریف سمادْهی از دیدگاه های مختلف خواهیم پرداخت.

42. citta

43. sādhanapāda

44. kriyāyoga

45. vibhūtipāda

46. kaivalyapāda

47. چترجی و دتّا، معرفى مکتب هاى فلسفى هند، ص 7-546

C.f: Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary

48. Sānkhya

49. Iśvara

50. مکتب یگه خدا را به بیست وپنج مقولة واقعیت در سانکهیه افزود.

Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 453.

51. چترجی و دتّا، همان، ص 152.

52. Eliade, 1987, v. 15, 520

53. چترجی و دتّا، همان، ص 549 ـ 550.

54. رادها کریشنان سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 1، ص 260.

55. kleśa

56. Tattva-Vaiśāradī, II, 3

57. Yoga Sūtra, II, 5

58. asmita

59. rāga

60. dveṣa

61. abhiniveśa

62. Yoga Sūtra, II, 3

63. Viāsa Bhāṣya, II, 3

64. Tattva-Vaiśāradī, II, 3

65. داریوش شایگان، همان، ص 7-646.

66. vivekajñāna

67. برخی محققان از این حالت به «از کار انداختن ذهن» تعبیر کرده اند، (چترجی و دتّا، همان، ص 556)که اگرچه ممکن است غلط انداز باشد اما تا حدود زیادی می تواند به روشن شدن مقصود یگه کمک کند.

68. این که برای رسیدن به معرفت متعالی و تحقق حقایق معنوی در نفس، نیاز به آرامش و پالودگی ذهن از خواطر و تموجات ذهنی است، چیزی نیست که منحصر به مکتب یگه و یا حتی مکتب های هندی و شرقی باشد. در عرفان اسلامی نیز بر این حقیقت نجات شناختی تأکید شده است. از جمله به شعر حافظ می توان اشاره کرد که می گوید: «خاطرت کی رقم فیض پذیرد هیهات ـــ مگر از نقش پراکنده ورق ساده کنی» (دیوان حافظ، غزلیات، شمارة 481). اما آنچه در یگه متمایز و برجسته است این است که یگه این حقیقت را همچون اصلی یگانه و بی بدیل تلقی کرده و راه نیل به این وضعیت را تن سپردن به برنامة عملی نسخه واری می داند که خود ارائه کرده است. این درحالی است که عرفان های عشق، مانند بهکتی، تصوف، و مسیحیت، این حالت را با عشقی ناب و خالصانه به خدا یا یکی از مظاهر شخصی او ممکن، و حتی آسان تر و همگانی تر می دانند.

69. چترجی و دتّا، همان، ص 555.

70. Yoga Sūtra, II, 1

71. yogāṅga

72. در کشف معنای دقیق این اصطلاحات، علاوه بر اعتنا به دریافت پژوهندگان، بر دو فرهنگ زیر اتکا کرده ایم:

C.f: Williams, Sanskrit Dictionary, Online Sanskrit Dictionary, 2003

73. kṣipta

74. mūdha

75. vikṣipta

76. ekāgra

77. nruddha

78. prajñātayoga

79. samapatti

80. saṁprajñāta samādhi

81. asaṁprajñāta yoga

82. asaṁprajñāta samādhi

83. samādhi-yoga

84. دقت شود، مهم ترین تفاوت یگه در این دو وضعیت این نیست که در لایة چهارم تمرکز بر روی شیئی از اشیای بیرونی یا درونی انجام می گیرد، و در لایة پنجم بر روی ذات، روح ، نفس یا مانند آن، بلکه در این است که در لایة پنجم اصولاً هیچ گونه فعالیت ادراکی ذهنی یا عقلی، حتی تمرکز، وجود ندارد.

85. savitarka samādhi

86. ر.ک: جهان شناسی یگه در همین جستار.

87. savicāra samādhi.

88. sānanda samādhi.

89. sāsmita samādhi.

90. dharmamegha smādhi.

91. Yoga Sūtra, IV, p. 29; Yoga Bhāṣya, IV, p. 29.

92. گویا بتوان این ادعا را با تجارب معنوی، ذهنی، روانی و حتی هنری و ورزشی، که معمولاً برای بسیاری از ما پیش می آید، تأیید کرد. برای مثال، یک فرد معمولی ممکن است در شرایطی خاص و اتفاقی، حرکت ورزشی ظریفی را به درستی انجام دهد، یا قطعة آوازی را به درستی اجرا کند، اما اگر از او بخواهند بار دیگر تکرار کند، به سبب نداشتن تمرین و مهارت کافی، نتواند بار دیگر آن را انجام دهد. به همین قیاس، چه بسا کسی که مراحل نسبتاً پایین تری از موقعیت معنوی یا ذهنی یا روانی به سرمی برد، در لحظات یا ساعاتی تجربه ای هرچند گذرا از مراحل بالاتر پیدا کند، اما این حال را به سبب مبتنی نبودن بر زیرساخت های مستحکم و فراهم نبودن شرایط اَنفسی، به زودی از دست دهد و به همان ساحت پیشین و اصلی خویش باز گردد.

93. چترجی و دتّا، همان، ص 562.

94 Yoga Sūtra. II

95. ahiṁsā

96. اَ = نفی + هیمْسا، به معنای آسیب رساندن.

97. داریوش شایگان، همان، ص 669.

98. satya

99. همان.

100. pāpa

101. همان

102. asteya

103. Yoga Sūtra. II, 37

104. brahmacarya

105. Viāsa Bhāşya, II, 30

106. داریوش شایگان، همان، ص 671.

107. aparigraha

108. Vyāsa Bhāṣya, II, 30.

109. śauca

110. Yoga Sūtra, II, 40

111. به این منظور از ملین ها نیز بهره می جویند. (داریوش شایگان، همان، ص 671)

112. چترجی و دتّا، همان، ص 565.

113. santoṣa

114. Yoga Sūtra, II, 42

115. tapas

116. Yoga Sūtra, II, 43

117. svādhyāya

118. pranavajapa

119. Viasa Bhāşya, II, 32

120. Yoga Sūtra, II, 44

121. īśvarapraṇidhāna

122. Triśikhibrāhmana Upaniṣad

123. Śānti Parva

124. Eliade, 1958, 382

125. Yoga Sūtra, II, 46

126. padmasanā

127. Vyāsa Bhāṣya, II, 46

128. hathayoga

129. Grandha Samhitā

130. Hathayogapradīpikā

131. Śiva Samhitā

132. Eliade, 1958, 382

133. به گفتة الیاده، در دید هتهه یگه، پادْماسَنه (حالت نیلوفرگون)، هر گونه بیماری را درمان می کند، وضعیت های موکتاسَنه و وَجْراسَنه توانایی های اعجازآمیز می بخشد، وضعیت مْرتاسَنه آشفتگی های ذهنی را آرام می کند، بْهوجَنْگاسَنه برانگیزانندة کونْدالینی [نیروی خفته در ستون فقرات] است و ...

Eliade, Micea, Yoga: Immortality and Freedom, p. 382.

الیاده این مطالب را به بخش دوم از گرنْده سَمْهیتا، از متون هتهه یگه، اسناد می دهد.)

134. Ibid

135. Tattva-vaiśāradī, II, 47

136. Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, V.15, p. 22.

137. داریوش شایگان، همان، ص 676.

138. Yoga Sūtra, II, 49

139. Vyāsa Bhāṣya, II, 49-50

140. Tatvavaiśāradi, II, 50

141. داریوش شایگان، همان، ص 678

142. همان

143. Yoga Sūtra, II, 52

144. Yoga Bhāṣya, II, 52

145. praty

146. āhāra

147. C.f: Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary.

148. Yoga Sūtra, II, 54

149. Yoga Bhāṣya, II, 54

150. Yoga Sūtra, II, 55

151. Eliadi, 1987, 22

152. Radhakrishnan, 1958, 357

153. Vyāsa Bhāṣya, II, 45

154. Eliadi, 1987, 22

155. saṁyama

156. Yoga Sūtra, III, 4

157. Tatva Vaiṣāradi, III, 1

158. dhṛ

159. Eliade, 1969, 70

160. C.f: Williams, Ibid.

161. concentration

162. Yoga Sūtra, III, 1

163. ekāgratā

164. op.cit. Eliade,

165. این سخن الیاده به نظر محققانه تر از دیدگاه کسانی است که دهارنا و اِکاگرَتا را یکی دانسته و تفاوت آنها را فقط در آن دانسته اند که دهارَنا حاصل اِکاگرَتا است (چیزی مانند مصدر و حاصل مصدر). (برای آشنایی با دیدگاه دوم، رک: شایگان، 1375، 683).

166. Yoga Bhāṣya, III, 1.

167. مقایسه کنید با «قلب» در سنّت اسلامی.

168. Ibid, I, 36.

169. شایگان، 1375، 4-683

170. مراد از «درون» در اینجا الزاماً درون خود نیست، بلکه عمق و ژرفای شیئی است که مورد تأمل قرار می گیرد، تا بودِ آن از نمودش باز ناخته شود.

171. دهْیانه را معمولاً در فارسی و عربی با «مراقبه» و در انگلیسی با meditation معادل گذاری می کنند. اما، به ویژه در فارسی و عربی این کار مشکلات و سوء فهم هایی به بار می آورد؛ زیرا مراقبه در سنت عرفانی و دینی اسلامی به معنای «کشیک نفس را کشیدن» است، و کاربرد این واژه برای دهْیانه می تواند موجب دیگرفهمی شود. ازطرفی، معنای لغوی «مراقبه» (تحت نظر داشتن) اگر برای دهْیانه به کار رود، از مؤلفه های دهْیانه تنها «تداوم نظر» را دربردارد، و به عنصر ژرف نگری که در دهْیانه بسیار مهم است، توجه نمی دهد، درحالی که این هردو مؤلفه در واژة «تأمل» تداعی می شود. کاربرد meditation نیز برای این اصطلاح مشکلات و اشکالات دیگری دارد که بیان آن از حوصله این جستار بیرون است.

172. C.f: Williams, Ibid.

173. Yoga Sūtra, III, 21

174. Eliade, 1987, 22

175. one-pointedness

176. واچَسپَتی میشره، شارح برجستة یگه، می گوید: «تداوم کوشش ذهنی یعنی تک نقطه ای بودن.

Tatva Vaiṣāradi, III, 2.

177. C.f: Williams, Ibid.

178. Radhakrishnan, 1957, 454

179. برای آگاهی از دیدگاه های مختلف در بارة ریشه و معنای لغوی سمادْهی، بنگرید به: داریوش شایگان، همان، ص 9-688.

180. Yoga Sūtra, III, 3

181. Yoga Bhāṣya, III, 3

182. Tatvavaiśāradī, III, 3

183. Ficher & Others, 1986

184. همان.

185. برای آگاهی از این مراتب رک: داریوش شایگان، همان، ص 9-692.

186. همان؛ Yoga Sūtra, I,46؛ و نیز رک: داریوش شایگان، همان، ص 2-691 و 699-700.

187. jīvan mukti

188. چترجی و دتّا، همان، ص 564

189. siddhis

190. Yoga Sūtra, III, 18

191. داریوش شایگان، همان، ص 703

192. Yoga Sūtra, III, 19

193. همان.

194. داریوش شایگان، همان.

195. Yoga Sūtra, III, 20

196 Tatvavaiśāradī, III, 20

197. Yoga Sūtra, III, 28-41

198. داریوش شایگان، همان، ص 706.

199. Yoga Sūtra, II, 48

200. Yoga Sūtra, III, 36