معرفت ادیان

مقدمه
در فرهنگ و باورهای غالب ملل، درخت، راز آفرینش هستی و نماد زندگی است. در مرتبه‌ای بالاتر، درخت به‌عنوان نمادی از قداست در متون دینی و ادبی نمود داشته‌ است. پیشینیان برای بیان راز هستی و ارتباط آن با بشر، به این عنصر رویش و باروری تمسّک جسته‌اند. در بررسی نمادهای ادیان و عرفانِ اقوام گوناگون درمی‌یابیم که آموزه‌ها و سنت‌های باطنی آنها کمابیش و به‌نوعی با درختی مقدّس و نمادین در ارتباط است. 
نوشتار حاضر ضمن بررسی تطبیقی نماد درخت عرفانی در تصوف و قبالا (Kabbalah) بر آن است تا با استناد به شواهد متقن و منابع دست‌اول، جنبه‌های تأثیر و تأثّرِ درخت معرفت و درخت هستیِ مطرح در آثار صوفیه را با سفیروت (درخت زندگی) (Sefiroth) قبالایی تبیین کند و وجوه تمایز و اشتراک نماد درخت در این دو مکتب عرفانی را نشان دهد. بحث در خصوص ریشه‌های تلقی رمزی از درخت در متون دینی و سیر تحول و تکامل آن از رمز دینی به رمز عرفانی و سهم هر کدام از دو مکتب تصوف و قبالا در این تحول و تکامل، از جنبه‌های اساسی این موضوع خواهد بود.
 1. پیشینة تحقیق
پیشینة این بحث در سه دسته قابل بررسی است:
نخست، پژوهش‌هایی که به کارکرد نمادین درخت در مفهوم عام آن پرداخته‌اند. مقالۀ «درخت زندگی و ارزش فرهنگی و نمادین آن در باورها»، از مه‌دخت پورخالقی (1380)، از این قبیل است. این مقاله به جنبة اساطیری درخت زندگی در باورهای ملل گوناگون می‌پردازد. «تجلیات قدسی درخت» از حمیرا زمردی (1381) اثر دیگری است که نویسنده در آن به رویکرد نمادین درخت، بیشتر، از جنبة اساطیری نظر دارد. این دو مقاله به‌جهت تبیین کارکرد نمادین درخت زندگی در اسطوره‌ها و باورهای عامیانه، درخور توجه‌اند.
دوم، پژوهش‌هایی است که به کارکرد نمادین عرفانی درخت نیز توجه داشته‌اند. مقالۀ‌ «نمادهای تمثیلی و اساطیری گیاه و درخت در مثنوی مولوی» (1381) از حمیرا زمردی در این دسته جای می‌گیرد. اثر دیگر، مقاله‌ای است با عنوانِ «بررسی تطبیقی مفهوم نمادین درخت در ایران، با تأکید بر برخی متون ادبی و عرفانی ایران باستان و ایران اسلامی» (1381) از فریناز فربود و محمود طاووسی، که در آن نگاه هنری و زیباشناسانه به نماد درخت، غلبه دارد. 
سوم، پژوهش‌هایی مبتنی بر نگاه تطبیقی بین اندیشة صوفیه و قبالاست که البته در لابه‌لای آنها بحثی در باب نماد درخت عرفانی به‌میان نیامده است. مقالة «مقایسة دو مکتب عرفان اسلامی ابن‌عربی و عرفان قبالای نبوی ابوالعافیه، از طریق تحلیل نظام ارزش عددی حروف تهجی» (1395) از علی‌رضا فهیم و علی نظری، از آن جمله است. این پژوهش، به تأثیر متقابل تصوف و قبالا در مبحث نظام حروف و عدد اختصاص دارد. نویسندگان جُستار یاد شده به بررسی سفیروت قبالا و شجرة‌الکون ابن‌عربی، صرفاً از جنبة رمزی حروف پرداخته‌اند و به کارکردهای اصلی آنها توجه نکرده‌اند. 
2. ضرورت و اهمیت موضوع
نمادهای دینی و معنوی، ابزاری برای درک مفاهیم فراطبیعی و شناخت اموری‌اند که از حوزة درک آدمی خارج‌اند. از دورترین ایام، تصویر مثالی درخت، به‌منزلۀ آیینۀ تمام‌نمای انسان و ژرف‌ترین خواسته‌های او بوده است. این تصویر مثالی، در بستر اساطیر، ادیان، هنرها و ادبیات تمدن‌های گوناگون شکل گرفت (دوبوکور، 1373، ص8). نخستین بارقه‌های نمادین درخت در متون دینی، در داستانی از «سِفر پیدایش» کتاب مقدس دیده‌ می‌شود. در این داستان، از درخت زندگی و درختِ دانشِ خیر و شر سخن به‌میان آورده شده است که در بهشت و در باغ عدن بود و تنها درخت ممنوعه‌ای بود که آدم و حوا حق تمتّع از آن را نداشتند (پیدایش: 2: 9، 17). درواقع، تلفیق مفاهیمی همچون معرفت، دانش، خیر و شر با عنصر درخت، حاکی از راز و رمزهایی است که با آفرینش انسان تنیده شده و به‌میزان گسترده‌ای بینش و دنیای او را متأثّر کرده است. «درخت در کهن‌ترین تصویرش، درخت کیهانی غول‌پیکری است که رمز کیهان و آفرینش است. نوک این درخت، تمام سقف آسمان را پوشانده است و ریشه‌هایش در سراسر زمین دویده‌اند. شاخه‌های ستبر و پهنش در پهنة جهان گسترده‌اند. خورشید و ماه و ستارگان در میان شاخ و برگ‌های این درخت، همچون میوه‌های تابناک، می‌درخشند» (دوبوکور، 1373، 9). درخت کیهانی که زمین را به آسمان پیوند می‌دهد، ستون و رکن آفرینش محسوب می‌شود و گواه بر تبعید انسان و حسرت او از روزگاری است که هنوز پیوندهای مستحکم بین زمین و آسمان برقرار بود (همان).
بنابراین، درخت در تبیین انگاره‌های معنوی و عرفانی، کارکرد نمادین دارد و ازآنجاکه نماد درخت و کارکرد نمادین آن، از سویی در آموزه‌های تصوف اسلامی و قبالای یهودی نقش محوری دارد و ازسوی‌دیگر نقطۀ ثقلِ تعامل و ارتباط آن دو به‌شمار‌ می‌آید، تبیین وجوه تمایز و اشتراک این نماد در تصوف و قبالا ضروری می‌نماید؛ به‌گونه‌ای‌که سیر تحول نماد درخت مشخص شود و نقش هریک از این دو مکتب عرفانی در تکامل آن پدیدار آید. 
3. جنبه‌های نوآوری بحث
پیش از این، جنبة رمزی ـ عرفانی درخت و جایگاه آن در آثار صوفیه مورد توجه نبوده است و به‌تبع آن، پژوهشگران متعرّضِ ارتباط درخت عرفانی صوفیه با سفیروت قبالایی نیز نشده‌اند. بنابراین، نوشتار حاضر در این زمینه کار جدیدی است و به‌گمان نگارندگان، به نتایج تازه‌ای در باب ارتباط و تعامل قبالا و تصوف، و جنبه‌های تأثیر و تأثّر آنها در کارکرد نمادین درخت، و نقش هر کدام در تحول و تکامل این نماد رسیده است. 
4. پرسش‌های تحقیق
این پژوهش مبتنی بر پرسش‌های زیر سامان یافته است:
ـ وجوه تمایز و اشتراک نماد درخت در تصوف و قبالا کدام‌اند؟
ـ نماد درخت در بسترِ دو مکتبِ تصوف و قبالا چگونه متحول شده و تکامل یافته است؟
ـ تصوف و قبالا در این زمینه از منابع دینی خود و همچنین از یکدیگر تا چه حدّ متأثّر بوده‌اند؟
5. نماد درخت عرفانی در تصوف
در تصوف اسلامی، نخستین بارقة کاربرد نمادین درخت را در رسالۀ عرفانی و رمزی مقامات‌القلوب می‌بینیم. ابوالحسن احمدبن‌محمد بَغَوی هروی نوری (وفات295ق) در این رساله با رمز‌گشایی اسرار آفرینش در قلب انسان و توصیف انوار قلب عارف با درخت پاکیزة معرفت و هفت شاخة آن ـ که میوه‌اش «علم و حکمت» است ـ به ابعاد معنوی قلب انسان و جایگاه خاص آن می‌پردازد. ازسوی‌دیگر، سخن از درختی شریر و خبیث در قلب انسان است که از هوا و هوس ریشه می‌گیرد و او را با دور نگه داشتن از اصل علوی خویش، به قعر دوزخ می‌کشاند (نوری، 1393، ص111و 112).
برای فهم دقیق‌تر نماد عرفانی درخت، ناگزیر از طرح بحثی موجز در باب مفهوم عرفانی «قلب» هستیم. قلب در قرآن با اسم‌هایی چون «قلب» (حجرات: 7)، «صدر» (زمر: 22)، «فؤاد» (نجم: 11) و «لبّ» (آل‌‌عمران: 190) آمده است که هر کدام از این قوای مدرکۀ روحانی، دارای توابع خاص خود است و در آنها معرفت الهی تجربه ‌می‌شود. در نظر ابوالحسن نوری، این چهار اسم تعابیری از مقامات‌‌القلوب است که خداوند در قرآن به آنها اشاره کرده است (نوری، 1368، ص92).
در نگاه تصوف ‌اسلامی، «قلب عارف» مرکز ثقل هستی و آفرینش است. واژة «قلب» در متون تصوف، به‌عنوان یک اصطلاح خاص به‌کار رفته است که به قلب به‌عنوان یک اندام جسمانی دلالت ندارد؛ بلکه منظور از آن، یک استعداد ظریف روحانی و باطنی در انسان است که آگاهیِ عرفانی را دریافت مي‌کند. قلب به این معنا یک بُعد روحانیِ ناب ذهن است که جنبه‌های فراحسی و فراعقلانی واقعیت، به‌واسطة آن بر عارف آشکار می‌شود. ابن‌عربی برای تمایز قلب در معنای عرفانی از قلب جسمانی، آن را «قلب عارف» می‌نامد. عبارت «قلب عارف»، درواقع تعبیر خاص ابن‌عربی است و منظور او از عارف، «ولی» در بالاترین مرحله، یعنی همان «انسان کامل» است (ابن‌عربی، 1400ق، ص88).
با چنین فهمی از عارف، ابن‌عربی بحث خود را با اشاره به فضای بی‌پایان قلب یا جامعیت قلب روحانی آغاز می‌کند. او در تأیید نظر خود، به حدیث قدسیِ «لَایَسَعُنِی أرْضِی وَ لاسَمائِی وَ لکِن یَسَعُنِی قَلْبُ عَبْدِیَ الْمُؤْمِنِ» (ابن‌ابی‌جمهور، 1403ق، ج4، ص7) استناد ‌می‌کند. به‌تعبیر ابن‌عربی، منظور از بندة مؤمن و پاک، همان عارف است و قلب به‌عنوان یک ظرفیت روحانی در وجود عارف والا از جامعیت بی‌نهایتی برخوردار می‌‌شود که می‌تواند حتی حق را نیز درک کند و در خود جای دهد. او در تأیید نظر خود، به‌سخن صوفیان برجستة پیش از خود تمسک می‌جوید. استناد به‌سخن بایزید بسطامی از این قبیل است که می‌گوید: «اگر عرش و آنچه عرش را فراگرفته صدهزارهزار بار در گوشه‌ای از زوایای قلب عارف درآید، آن را احساس نمی‌کند.» (ابن‌عربی، 1400ق، ص88 و120؛ رک: ترکه اصفهانی، 1378، ج1، ص511 و512). معنای این گفته آن است که اگر همة عالم (و هرچه در آن است) و هزار بار بزرگ‌تر و بیشتر از آن را در «قلب» عارف جای دهیم، این عالمِ بی‌نهایت گسترده، فقط نقطة کوچکی از قلب او را اشغال خواهد کرد. این قلب، همان «آگاهی کیهانی» و همه‌گیر «انسان کامل» است (ایزوتسو، 1383، ص172). این آگاهی کیهانی است که «حق» نیز در آن حل‌می‌شود و نظریة «وحدت وجود» ابن‌عربی را بنیان می‌نهد.
درحقیقت، صوفیه معرفت حقیقی را ـ که زاییدة کشف و شهود بوده و عقل در کوره‌راه‌های آن حیران شده است ـ در قلب عارف، محقق می‌بینید؛ چنان‌که قشیری در رسالة خود می‌گوید: «قلب‌ها، محل معارف است» (قشیری، 1374، ص167). عقل، اگرچه ابزار معرفت است، توان درک حقایق پنهانی را ندارد. اشاره به علم قلب و ترجیح آن بر علم عقل را در بیشتر کتاب‌های تصوف به شکل‌های گوناگون می‌بینیم. ابن‌عربی بالاترین معارف را معرفت خدا می‌داند و می‌گوید: آن معرفت از طریق عقل حاصل نمی‌شود: «زیرا عقل، خدا را درک نکند؛ چه عقل بشری چیزهایی را که در میان آنها مشارکتی در نوع و جنس و یا طبیعت باشد، درک می‌کند؛ و خدا به قلب و کشف و وحی شناخته می‌شود» (کُربن، 1352، ص296). 
غرض از بیان اهمیت قلب در نگرش صوفیه، توجه به این نکتة مهم است که معرفت صوفیانه، امری خارج از قلمرو عقل و محسوسات است و برای رسیدن به این معرفت باید به دل متوسل شد که خود امری باطنی و خارج از ادراکات حسی است. بنابراین، دریافت معرفت روحانی به تعطیلی حواس و کشف حجاب‌های ظاهر بستگی دارد و تجربة درک چنین معرفتی نیز شخصی و باطنی خواهد بود. روشن است که زبان حسی نمی‌تواند از پس بیان این تجربه‌ها برآید. قبالایی‌ها نیز از عجز زبان در بیان تجربة روحانی سخن گفته‌اند و در این مقام به‌زبان دیگری قائل شده‌اند؛ یعنی همان زبان آپوفاتیک (Apophatic) که از مؤلفه‌های مشترک تعالیم تصوف و قبالا به‌شمار ‌می‌آید که اصطلاحاً به آن «زبان ناگفتنی» اطلاق می‌شود. این تناقض زیبا، تعبیری از همان کشف و شهود است که به‌گفتار نمی‌آید و نمی‌توان آن را در قالب کلمات بیان کرد (دن، 2006، ص9).
بر این اساس، اهل معرفت برای توصیف اطوار و احوال عرفانی، ناگزیر از رمز و اشاره بهره جسته‌اند. اصرار ابن‌عربی در توضیح آفرینش در قالب نماد درخت هستی، و ابوالحسن نوری در تبیین نماد درخت معرفتِ قلبِ عارف، حاکی از ضرورت بیانِ تجارب غیرحسی ازیک‌سو و نگنجیدن تجارب یاد شده در قالب زبان متعارف ازسوی‌دیگر است. ازهمین‌رو، تجارب عرفانی در قالب کلماتی بیان می‌شوند که مولود تجربه‌های حسی و تقریب ذهنی‌اند. به‌قول عین‌القضات همدانی، معرفتی که از راه بصیرت حاصل می‌شود، «هرگز تعبیری از آن متصوّر نمی‌شود، مگر به الفاظ متشابه» (همدانی، 1392، ص109). از آنجاست که می‌بینیم وقتی مشایخ صوفیه به بالاترین درجة کشف و شهود نائل می‌آمدند، مهر خاموشی بر لب می‌زدند؛ زیرا معتقد بودند چنین تجربه‌ها و حالاتی با تعبیر و تصور و الفاظ، قابل بیان نیست (کُربَن، 1352، ص290).
6. نماد درخت عرفانی در قبالا
قبالایی‌ها برای نشان دادن آفرینش هستی به‌صورت نمادین، از درخت‌واره‌ای به‌نام «سفیروت» یا «درخت زندگی» استفاده می‌کنند. شاخة برین این درخت، در تصویرهای رمزی قبالا، در مرکز اورشلیم آسمانی واقع شده است. تعبیر اورشلیم علوی از عالم برین، خود حاکی از راز و رمزهای عرفان قبالاست(گنون، 1374، ص101). بدین‌سان، عرفای قبالا درخت را حلقة واسط میان عالم علوی و عالم ماده می‌پندارند.
سفیراها (سفیروت) در مجموعة درخت زندگی، همان صفات خداوند است که بر پیکر انسان ازلی جاری است. در انگاره‌های عرفانی نخستین یهود، تحت عنوان «مرکبه یا مرکاوا یا مرکوه» (Merkaba؛ Merkava) انسان ازلی، با خدای انسان‌گونه، همان تجسم خدایِ نشسته بر عرش الهی (شیعورقوماه) (Shi'ur Qoma)، تجلی‌می‌یابد. از همین رو، قبالائیان زنجیرة سفیروت را بر پیکر انسانِ در حال مراقبه ترسیم ‌می‌کنند (شولم، 1392، ص118و381).
البته انسان ازلی یا آدم قدمون (Adam Kadmon)، یک انگارة علوی و تجسم ملکوتی از خداوند است و با انسان معمولی تفاوت دارد (پي.هول، 1928، ص121). در زوهر (Zohar) نیز به آدم بدیع یا آدم اول اشاره‌ای نشده است؛ بلکه زوهر از «آدم علوی» سخن می‌گوید (زوهر، 1931، ج3، ص193). قبالائیان بر این باورند که حزقیال نبی در عرش، خدایی شبیه به انسان دیده است؛ اما به‌گمان گرشوم شولم، تفکر خدای انسان‌گونه، از عرفان ایرانی و از طریق آموزه‌های گنوسی (Gnosticism) به عرفان یهود رخنه کرده و موجب طرح خداوندی شبیه انسان با نام شیعورقوماه شده است (شولم، 1389، ص118)؛ اما باید دانست که تئوری ساختار خدای انسان‌گونه، به آیه‌ای از تورات بر‌می‌گردد که در آن آمده است: «خدا انسان را به‌صورت خویش آفرید» (پیدایش، 1: 26 و27؛ همان، 9: 6؛ و همچنین میشنا آووت،3: 18؛ برشیت ربا،24: 7؛ به نقل از کهن، 1390، ص87-87). قبالائیان با استفاده از این اصل مهم کتاب مقدس، ساختار روح و جسم انسان را با روح الهی ‌مرتبط می‌دانند (نايت، 1965، ص24).
7. بحث
هرچند مبانی تفکر قبّالا توسط موسی دی‌لئون (Moses de Leon) در کتاب زوهر (ق13م) تبیین شده است، اما در محتوای کتاب او مشترکات زیادی با محتوای آثار تصوف دیده می‌شود. تام بلاک  بر این باور است که اثر دی‌لئون با اندیشه‌های ابن‌عربی درخصوص انسان کامل و انسان مبتدی، وجوه مشترک چشمگیری دارد؛ مثلاً این ایده که انسان عالم صغیر است، چندصد سال پیش در تصوف مطرح بود؛ ولی برای قبّالا تازگی داشت. به نظر می‌رسد، دی‌لئون این ایده را از تصوف اسلامی به‌عاریت گرفته است (بلاك، 2007ب، ص4). او در کتاب زوهر، پی بردن به رموز اسمای الهی ‌و مراحل مختلفی را که یک عارف باید در سیر و سلوک خود طی کند تا به اتحاد عرفانی با خدا برسد، در قالب نمادین درخت زندگی توصیف می‌کند و این مراحل را به هفت سفیرای پایین‌تر از بَیناه مرتبط می‌سازد. هفت سفیرای پایین‌تر از بیناه (Binah) (حِسِد Hesed، گِوُوراGevurah ، تیفْئِرِت Tifereth، نِصَح Netsah، هود Hod، یِسود Yesodو ملخوت یا شخینا Malkhuth)، همان هفت روز نخستین خلقت‌اند که از بیناه جاری می‌شوند و بین آنها و سه سفیرای بالاتر (کِتِر علْیون Kether Elyon، حخمه Hokhmah و بیناه Binah) حجابی برقرار است؛ به‌گونه‌ای که علم آدمیان صرفاً تا هفت سفیرای پایین‌تر از بیناه می‌رسد (زوهر، 1931، ج3، ص134؛ شولم، 1392، ص389).

 
تصویر1. سفیروت: درخت زندگی قبّالا
تام بلاک، پژوهشگر عرفان تطبیقی، بر این باور است که تعبیر نمادین درخت، چهارصد سال قبل از دی‌لئون، توسط ابوالحسن نوری، صوفی معروف قرن نهم میلادی، در رسالة مقامات‌القلوب مطرح شده است (بلاك، 2007ب، ص4). وی در این رساله با زبان اشاره به بیان تجارب معنوی خویش می‌پردازد و برای قلب، منازل و مقاماتی ذکر می‌کند که سالک برای نیل به خداوند و عروج به ملکوت اعلا باید آنها را بپیماید. نوری برای بیان این تجربة معنوی و تفهیم منظور خویش در قالبِ الفاظِ متشابه، از نماد درخت‌وارة معرفت و ترسیم آن بر اندام‌های ظاهری انسان و تأویل عرفانی از اجزای این درخت‌واره، مدد می‌جوید. وی با استعانت از روح شاعرانة خود، از حقایق تجارب روحانی با رمز و استعاره سخن می‌گوید. در رسالة او با بیست پرده یا تابلو مواجهیم که نویسـنده در هر پرده به رمزگشایی اسرار آفرینش بر قلب انسان می‌پردازد (نوری، 1368، ص84).
او در پردة اول از مقامات‌القلوب، با ذکر صفات خانة دل مؤمن، تعدادی استعاره مطرح می‌کند که بعضی از آنها در تصویرهای بعدی بسط داده می‌شوند. استعاره‌های خانه، باران و نبات، در این زمره‌اند و استعارۀ درخت معرفت، که حلقة اتصال مرکز کیهان صغیر و عرش الهی ‌است. این درخت، ریشه در قلب مؤمن دارد و شاخه‌هایش در ملکوت اعلا تا عرش اعظم کشیده شده است (همو، 1393، ص103).
او در پرده‌های بعدی، چشم‌اندازهای اعمال و افعال خاص قلوب سرکشان و فرمان‌برداران را باز‌می‌گشاید و تصاویری روشن از سرّ مبهم قلب ارائه می‌دهد. در پردة ششم، نوری، با توضیح و رمزگشایی مکان در عالم هستی (پایین و بالای قلب، راست و چپ آن، جلو و عقب آن) حقیقت آن را در قلب انسان تبیین می‌کند؛ در پردة هفتم، به رمزگشایی عناصر بسیط نجومی و محسوسات عینیِ خورشید، ماه، زمین، ستاره، ابر، باد و باران ـ که هریک چشم‌اندازی در قلب مؤمن دارند ـ می‌پردازد (همو، ص106). در پردة هشتم، به «هفت قلعة مستحکم» قلب و باره‌های آن اشاره می‌کند. تام بلاک این هفت قلعة مستحکم را مشابه «هفت سفیرا»یِ پایین‌تر از سفیرای بیناه در درخت زندگی (سفیروت) می‌داند (بلاك، 2007ب، ص4). در این پرده، مؤمن داخل این قلعه‌ها قرار دارد و شیطان در بیرون آن، همچون حیوان موذی، او را به‌ستوه می‌آورد. در پردة دهم، قلب در دشت پرفراغ و سرسبز الهی ‌چرا می‌کند؛ و در پردة یازدهم، انوار متجلی بر قلب را تفسیر می‌کند؛ انوار حکمت، عقل و علم، که از برکت آنها جسم و قلب انسان منوّر می‌شود (نوری، 1368، ص85 و106).
در سفیروت قبالایی نیز، حخمه (معرفت) و بیناه (عقل) و در میان آن دو، دعت (علم)، بر تیفْئِرِت ـ که در جایگاه سفیرای پایین‌تر قرار ‌دارد ـ نزول می‌کنند و باعث تنویر و درخشش آن می‌شوند. در تشریح جوارح انسان‌انگارانة درخت زندگی، سفیرای «تیفْئِرِت» در مقام قلب انسان قرار دارد. در توصیف تقسیم سفیروت‌، کتاب زوهر، از سفیرای بیناه (binah) که هویت‌بخش عقل الهی ‌است، به‌عنوان تجلی خداوند یاد می‌کند؛ حال آنکه هفت سفیرای پایین‌تر از آن در دایرة قدرت و تفکر بشری قابل توصیف‌اند؛. اما توصیف سه رکن سفیروت (کِتِر، حُخمه و بیناه)، خارج از این گود که همان معرفت‌الله است و فراتر از مراحل مادی و دنیوی است «و این معرفت می‌تواند کمابیش بارقه‌ای نادر و شهودی باشد که قلب انسان را منوّر می‌سازد» (شولم، 1392، ص391)؛ اما فیضان نور از حخمه و بیناه بر سفیرای نازل‌تر، اصلی انکار ناپذیر است و واقعیت ماورایی این دو سفیرا، مانع فیضان آنها نیست؛ و مثال افاضة نور از بالا به سطح پایین، مانند پرتوافشانی آفتاب بر سطح آب است که موسی دی‌لئون به‌صورت استعاری در زوهر به‌کار می‌برد (بن‌يوحاي، 1980، ص158). به‌تعبیردیگر، سفیرای بیناه (عقل) به‌طور موازی با سفیرای حخمه (حکمت)، به معرفتی نائل می‌آیند که سفیرای نازل‌تر (تیفْئِرِت) را غرق در نور می‌کنند. این تعبیر، دارای بیشترین قرابت بین سفیروت و پردة یازدهم مقامات‌القلوب است که در اشكال ذيل نشان داده می‌شود:

    
تصویر2. درخت معرفت شیخ‌ابوالحسن نوری
در پردة چهاردهم مقامات‌القلوب، پس از باریدن کرامت الهی ‌بر قلب عارف، درخت معرفت به‌بار می‌آید. درخت معرفت قلب مؤمن، پنج شاخه دارد که در دایرة مکان روحانی، بالاترین شاخه متصل به عرش، و چهار شاخة دیگر به مشرق، مغرب، افق راست و چپ کشیده شده‌اند. ابوالحسن نوری در پرده‌های هفدهم و هیجدهم نیز دوباره به همین استعارة درخت باز‌ می‌گردد؛ در پردة هفدهم، معرفت را در دل مؤمن درختی می‌داند که هفت شاخه دارد. اگرچه در پردة چهاردهم شاهد بودیم که معرفت با پنج شاخه در شش جهت اصلی، در قلب مؤمن نمایان است (نوری، 1368، ص110؛ همو،1393، ص111)، در پردة هفدهم، شاخه‌های معرفت را هفت شاخه معرفی می‌کند که هفت مرحلة سیر و سلوک از عالم صغیر و عالم کبیر به‌سوی پروردگار را شامل می‌شود (همو، 1393، ص114).
این نظریه ـ که ابوالحسن نوری برای نخستین بار در مقامات‌القلوب آن را مطرح کرده است ـ بعدها در تصوف عاشقانه اساس سیر و سلوک معنوی قرار می‌گیرد که بر اساس آن، سالک برای رسیدن به اتحاد الهی ‌و فناء‌فی‌الله، باید هفت وادی را سپری کند. در مقامات‌القلوب، شاخه‌های معرفت به‌سوی چشم، زبان، قلب، نفس، آفریدگان، آخرت، و درنهایت در شاخة هفتم به‌سوی پروردگار متصل است. هر شاخه دو میوه دارد؛ آن شاخه که به‌سوی دو چشم نظر دارد، ثمرة آن عبرت و گریه است؛ شاخة برکشیده به‌سوی زبان، ثمره‌اش علم و حکمت است؛ شاخة قلب، میوه‌اش شوق و توبه است؛ شاخة متمایل به نفس، ثمره‌اش زهد و عبادت است؛ آن شاخه‌ای که به‌سوی مخلوقات و ماسوی‌الله است، ثمره‌اش امانت و وفاست؛ شاخة مایل به آخرت، ثمره‌اش بهشت و نعمات آن است؛ و درنهایت شاخة هفتم که رو به‌سوی پروردگار دارد، میوه‌اش قرب و لقای پروردگار است (همو).
در درخت معرفت ابوالحسن نوری دو شاخة معرفت به خوبی و معرفت به بدی وجود دارد که هر کدام هفت شاخه دارند و درمجموع نمایندة درجات روحانی و هواجس نفسانی هستند. پیش از این، ذکر درخت معرفت به خوبی و میوه‌های آن گذشت؛ اما در ذکر معرفت به بدی‌ها و آثار آن بر قلب انسان، نوری هوای نفس را نیز مانند درختی می‌داند که هفت شاخه دارد و شاخه‌های آن به‌سوی چشم، زبان، قلب، نفس، خلق، دنیا و آخرت کشیده شده‌اند. در این درخت نمادین، آز و شهوت شاخة چشم، گزافه و غیبت شاخة زبان، کینه و دشمنی شاخة قلب، حرام و شبهه شاخة نفس، مکر و خدعه شاخة خلق، ریا و آرایش شاخة دنیا، و پشیمانی و حسرت شاخة آخرت تلقی شده‌اند (همان، ص116).
بنابراین، پیش از سفیروت قبالائیان، نمونه‌های ساختار آفرینش بر جوارح انسان و تبیین نمادین آن بر درخت‌واره، در تصوف سابقه دارد. از این رهگذر، میان درخت زندگی یا سفیراها ـ که موسی دی‌لئون در کتاب زوهر آن را مطرح‌ می‌کند ـ با «درخت‌معرفت» نوری و شجرةالکون ابن‌عربی قرابت ویژه‌ای می‌یابیم (بلاك، 2007ب، ص4).
موشه‌آیْدِل در کتاب حسیدیسم: بین الهام و جادو و تام بلاک در دو مقالة خود با عناوین به‌سوی درک یهودی و صوفی و تأثیر صوفیان بر یهودیان اسپانیا و یوشع آبلسون در کتاب عرفان یهود؛ مقدمه‌ای بر قبّالا از برخی جنبه‌های تأثیر تصوف اسلامی بر قبالا سخن‌گفته‌اند (بلاك، 2007الف‌وب، ص1-8؛ آبِلسون، 2001، ص119؛ آيدل، 1995، ص81).
تام بلاک عقیده دارد: سفیروت (درخت زندگی) قبالائیان و ساختار روحانی آن، تقلیدی از رسالة مقامات‌القلوب ابوالحسن نوری است. بنابراین، موسی دی‌لئون، ساختار روحانی سفیروت (درخت روحانی قبالائیان) را از تصوّف اسلامی به‌عاریت گرفته و با افزودن آموزه‌های عرفانی مختص به فرهنگ و تمدن خویش، به آن رنگ قبالایی داده است (بلاك، 2007ب، ص4و5).
هرچند کاربرد نمادین درخت در تصوف، بر کاربرد آن در قبالای قرن سیزدهم سبقت دارد، اما باید دانست که هم تصوف و هم قبّالا در تلقی نمادین از درخت و تلفیق آن با معنای باطنی، از تورات، قرآن و احادیث اسلام متأثرند؛ بالأخص فقره‌ای از تورات که در آن سخن از درخت دانایی یا درخت معرفت نیک و بد در باغ عدن است و نیز از آیات و احادیثی که در آنها از درخت ممنوعه برای آدم و حوّا سخن به‌میان می‌آید. برای تبیین بیشتر، توضیح این مطلب ضروری می‌نماید که نباید عرفان اولیة یهود (عرفان مرکبه) را با عرفان ثانویة یهود، یعنی قبالا درآمیخت؛ زیرا در اینکه قبالا (قرن 13م)، پدیده‌ای است که پس از تصوف (قرن 8م) به منصة ظهور رسیده، شک و تردید نیست (اپستاین،1393، ص278؛ آبِلسون، 2001، ص119). بنابراین، با توجه به اینکه تصوف نسبت به قبّالا تقدم دارد و با درنظر گرفتن شباهت‌های انکار ناپذیر نماد درخت قبّالا با مشابه آن در تصوف، و درعین‌حال سبقت مفهوم نمادین درخت در عهد عتیق و سپس منابع اسلامی و نیز با اتکا به نظر آبلسون، از پژوهشگران قبالا، می‌توان نتیجه گرفت که بازتابی از تعالیم تصوف به‌تبع تعاملات فرهنگی مسلمانان و یهودیان در اندلس، به زوهر وارد شده است (همان). بر اساس این نظر و نظرات دیگر محققان غربی، می‌توان این فرض را مسلّم داشت که تلقی نمادین دینی از درخت ـ البته در شکلی ساده‌تر ـ ابتدا ریشه در تورات و سپس با تفاوت نسبی ریشه در منابع اسلامی دارد. بعدها متصوفة اسلامی، با توجه به دسترسی به منابع اسلامی و یهودی، نماد یاد شده را از آنها اخذ کرده و شکل و کارکرد عرفانی به آن بخشیده‌اند و قبّالائیان نیز باوجود آشنایی با تورات و نماد درخت در آن، نماد درخت تصوف را با مذاق عرفانی خود سازگارتر يافته و آن را از تصوف گرفته‌اند.
اینکه عرفای قبالا از رهگذر آثار و میراث متصوفۀ اسلامی با بخش قابل توجهی از گنجینة معارف دین آبا و اجدادی خویش و همچنین با فلسفة یونانی ـ که از عربی به عبری ترجمه شده بود ـ آشنا شده‌اند، سخنی موثق می‌نماید؛ تاجایی‌که گرشوم شولم، پژوهشگر مشهور قبالا نیز باوجود تعصب ویژه دربارة اصالت قبالا و قائل بودن به عدم تأثیر‌پذیری آن از آیین‌های دیگر، باز به تأثیر‌پذیری برخی عرفای قبالایی از تصوف اذعان دارد. او بر آن است که ابراهیم پسر موسی‌بن‌میمون (هارامبام)، در کتاب کفایة‌العابدین، از تصوف اسلامی تأثیر پذیرفته است؛ چنان‌که در قبالای اصیل می‌نویسد:
ابراهیم پسر موسی‌ابن‌میمون، در مقایسه با پدرش [که متشرّع بود]، گرایشی به عرفان داشت؛ همان‌طورکه در اثر وی کفایة‌العابدین به زبان عربی ـ که در عصر حاضر با نام راه‌های متعالی برای رسیدن به کمال به زبان انگلیسی ترجمه شده ـ مشهود است. این اثر در حوالی سال 1230-1220 میلادی نوشته شده است. وی هیچ‌چیز از قبّالا نمی‌دانست و این تصوف اسلامی بود که در آثار وی به‌عنوان منبع روشنایی و تهذیب اخلاق عمل می‌کرد. درارتباط‌با اقتباس از آداب تصوف، ابراهیم‌بن‌موسی تأسف می‌خورد که «افتخار اسرائیل از او گرفته شده و به غیر یهودی‌ها داده شده است». گنجینة عرفانی اسلام، که در اصل به شکوه و منزلت خاص اسرائیل تعلق داشت،‌ از بین رفت. قطعاً این مسئله‌ای است که ارزش توجه دارد (شولم، 1987، ص12).
شولم، تقلید ابراهیم‌بن‌موسی را از تصوف توجیه می‌کند. برداشت وی از سخن ابراهیم‌بن‌موسی این است که گنجینه‌های عرفانی یهود در وهلة اول توسط صوفیان به‌عاریت گرفته شد و بعد اجباراً یهودیان و اشخاصی چون ابراهیم‌بن‌موسی، ناگزیر این آموزه‌های یهودی را از رهگذر میراث تصوف اسلامی بار دیگر دریافت کردند.
اما نقطة اوج کارکرد نمادین و رمزوارة «درخت» در شجرةالکون ابن‌عربی قابل مشاهده است. ابن‌عربی در رسالة شجرةالکون، هستی و آفرینش را مانند درختی می‌بیند که اصل شکوفة آن از دانة «کُن» بر‌می‌خیزد. این درخت، دو شاخة مباین دارد که ماهیّت هر دوی آنها، اراده و مشیت الهی ‌است؛ این دو شاخه، خود دو شاخة فرعی دارند که شکوفه‌های آن قدرت و جبروت خداوندند (ابن‌عربی، 1405ق، ص42). ابن‌عربی در رمزگشایی واژة «کُن» ـ که به منزلۀ دانة درخت هستی است ـ با تأکید بر دو حرف «ک» و «ن» ـ که اجزای تشکیل‌دهندة واژة «کُن» هستند ـ «کاف» را به دو قسمت «کافِ» کمالی و «کافِ» کفر و همچنین «نونِ» واژة «کُن» را به «نونِ» معرفه و «نونِ» نکره تقسیم می‌کند. وی در ادامه می‌گوید: وقتی خداوند از نهانگاه نیستی، «کُن» را آفرید، نور خود را بر آن پاشید. هرکس از تجلی آن نور بهره‌مند گردد، کافِ «کُن» را کافِ کمالی و نونِ آن را نونِ معرفه می‌بیند و راز آفرینش و رمز توحید در عین کثرت را در‌می‌یابد؛ در مقابل، هرکس از آن نور بهره‌مند نگردد، نمی‌تواند رمزِ «کن» را دریابد و با نگریستن بر تصویرِ «کُن»، آن را کافِ کفر و نونِ نکره می‌بیند و در سلک کافران درمی‌آید. ابن‌عربی بر آن است که حضرت آدم در بهشت، تنوع و اختلاف درخت هستی را با شاخه‌های متضاد و مباین آن دید و از میان شاخه‌های‌ آن به شاخة وحدانیت و یکتایی خداوند ـ که شکوفه‌اش «انّی أنا الله» است ـ چنگ زد (همان، ص44 و47). همچنین بر این باور است که اگرچه شاخه‌های درخت هستی، متعدد و میوه‌هایش متنوع و متضادند، ولی جوهر و ریشة آنها یکی است: «فَلَوْ احدقت ببصر بصیرتک لرأیت اغصان الشجرة طوبی معلّقة بأغصان شجرة الزّقوم، و برد نسیم القرب، یمازج حرّ السموم و ظل سماء الوصل متصل بظل من یحموم و قد تناول کلّ حظّه المقسوم. فواحد یشرب بکأسه المختوم و واحد یشرب بکأسه المحتوم و واحدٌ مِن بینهم محروم» (همان، ص55).
وی با دعوت به نگرش عمیق به شاخه‌های درخت طوبی که با شاخه‌های درخت جهنمی زقّوم درهم پیچیده و نسیم مفرّح قرب الهی ‌که با گرمی و حرارت باد سموم آمیخته شده است یا توصیف بهشتیانی که شراب صافی و مختوم می‌نوشند یا اهل دوزخ که جام تلخ عذاب را سر می‌کشند، سعی در تبیین وجود عناصر متضاد و متنوع در پهنة درخت آفرینش دارد که همگی با وجود تضاد، از یک ریشه و دانة «کن» هستی یافته‌اند.
گرشوم شولم با استناد به زوهر عبری، خلقت هستی را در قالب حکمت خداوند (حُخمه) (Hokhmah) بیان می‌کند؛ به گونه‌ای‌که در تشبیهات و قیاس خلقت با ارادة ازلی خداوند، از «دانة عرفانی» مدد می‌جوید که اصل و شکوفة خلقت از آن برخاسته است و بی‌شباهت به «دانة کُن» ابن‌عربی نیست. شولم برآن است که:
به‌لطف کتاب زوهر و نیز عیناً به‌لطف نویسندگان قبالایی دیگری، این نقطة ازلی با حکمت خداوند (حُخمه) هویت می‌یابد. حکمت خداوند تفکر اید‌ئال خلقت را به‌عنوان نقطة ایدئالی نشان می‌دهد که مرکوز ذهن می‌شود و بنفسه از سائقة ارادة بی‌حدواندازة الهی ‌منتشر می‌گردد. نویسنده در اینجا قیاس و تشبیهی را فراهم می‌آورد که مطابق با آن، مطلب به دانة عرفانی تشبیه می‌شود که در دلِ خلقت کاشته شده است (زوهر، 1931، ج1، ص15؛ شولم، 1392، ص388).
در سفیروت‌، نردبان نُه‌پلّه‌ای که عارف از آن بالا‌ می‌رود تا به وحدت حقیقی و کِتِر علیون (تاج اعلی) برسد، نمایانگر فرارفتن از جهان مادی برای نیل به عالم عِلوی و رسیدن به عالی‌ترین نقطة وحدت و کمال است که در کتاب زوهر از آن به مرکز کیهان صغیر تعبیر می‌شود. در نماد سفیروت، سفیرایی که در مرکز واقع شده، تیفئرت نام دارد و در تطبیق با جوارح انسان، جایگاه آن در قلب واقع شده است (بن‌يوحاي، 1980، ص11). از همین مرکز است که گذر از ساحت ماده به معنا و گذر از زمین به آسمان در سیر انفسی رخ می‌دهد. پس تیفْئِرِت (موضع قلب) مرکز ثقل سفیروت به‌حساب می‌آید؛ جایی‌که جلوه‌های جمال در آن است و از طریق این مرکز، صعود به عالم حقیقت و وحدت قبالایی میسر می‌شود.
یکی از مهم‌ترین وجوه اشتراک دو دیدگاه تصوف و قبالا، در تضاد ثمره‌های درخت هستی و تباین آنها با یکدیگر باوجود ریشة مشترک است. به‌باور ابن‌عربی، با نگرش عمیق به درخت هستی درمی‌یابیم که موجودات و آفریدگان، بر شاخه‌های این درخت با سرشت متضاد و گوناگون ـ یکی از آتش و دیگری از گِل ـ خلق شده‌اند؛ موجودات، با اینکه همة آنها از یک ریشه و دانة «کُن» به موجودیت رسیده‌اند، ذاتاً با همدیگر مباینت دارند (ابن‌عربی، 1405ق، ص45)؛ به‌طوری‌که این درخت ـ که خود محصول دانة «کُن» است ـ سه شاخه می‌رویاند: نخست، شاخه‌ای از سمت راست که برای اهل بهشت است؛ دوم، شاخه‌ای از چپ که به دوزخیان اختصاص دارد؛ و سوم، شاخه‌ای در وسط با قامتی معتدل، که مخصوصِ عارفان درگاه حق است. این شاخة معتدل که در موضع مرکزی و قلب درخت هستی قرار گرفته، مرکز ثقل آفرینش است؛ به‌طوری‌که با رشد و قد برافراشتن آن، در جانب فرودینش عالم صورت ظاهر می‌گردد و در باطن و درون آن ـ که معانی پنهان و رازهای نهان قرار دارد ـ عالم ملکوت شکل می‌گیرد. از آبی که در رگ‌های این درخت در جریان است و مسئولیت رشد و نمو و پختگی ثمره‌های درخت هستی را به‌عهده دارد، به عالم جبروت تعبیر می‌شود. در اطراف درخت هستی دیواری وجود دارد که حدود آن درخت را نشان می‌دهد. حدود دیوار، جهات شش‌گانة بالا، پایین، راست، چپ، پشت و پیش است و سیارات و افلاک، همچون سایة برگ‌هایی از آن آویزان‌اند و ستارگان، شکوفه‌های تابناک این درخت‌اند و عرش خداوند به‌منزلۀ خزانة آن است که مراتب پایین‌تر، از آن کسب فیض می‌کنند؛ و درنهایت، این تضاد و تباین از طریق شاخة میانی به اعتدال می‌رسد و وحدت درخت هستی را محقق می‌سازد (همان، ص49 و50). 
 بر اساس نظر رنه‌ گنون، اندیشة قبّالا ذاتاً متناقض‌نماست. این تناقض را می‌توان در نماد درختِ عرفانی مشاهده کرد. با توجه به تعبیرِ «درخت معرفت نیک و بد»، خاصیت ذاتی این درخت، دوگانگی و تضادی است که ماهیت وجودی آن اقتضا می‌کند؛ اما درخت زندگی، در مقام محوریت عالم، مستلزم یگانگی است. ازاین‌رو، تضاد موجود در درخت زندگی ـ که ناشی از سه سفیرای ستون راست، نمایندة نیکی‌ها و سه سفیرای سمت چپ، نمایندة بدی‌هاست ـ با ستون میانی این درخت، به حد تعادل می‌رسد و از این رهگذر دوگانگی موجود از بین می‌رود و یگانگی درخت زندگانی پدیدار می‌شود. این تفکر در نظر گنون، مبیّن نظریة «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» است (گنون، 1374، ص98). نظر رنه گنون ناظر بر کارکرد دینی نماد درخت ـ که در تورات آمده است ـ نیست؛ بلکه او به کارکرد عرفانی این نماد اشاره می‌کند؛ کارکردی که متأثر از نظریۀ «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» است. به دیگر سخن، نماد درخت معرفت و حیات، در کارکرد عرفانی آن یکی می‌شود و جنبۀ نمادین دوگانۀ دینی آن رنگ می‌بازد.
چنان‌که اشاره شد، در رویکرد عرفانی، درخت معرفت نیک و بد و درخت حیات از نظر قبالائیان، درخت واحد تلقی می‌شود که گناه آدم باعث جدایی آنها شده است. شولم می‌نویسد: «گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد؛ و در گناه نخستین، این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به‌قول عارف قبالایی دیگر، شجرة حیات از شجرة علم جدا گشت» (شولم، 1392، ص416). از بین رفتن اتحاد درخت معرفت و درخت زندگی براثر گناه آدم، در نوشته‌های قبالائیان قرن سیزدهم بسط می‌یابد. ابراهیم‌بن‌سلیمان در کتاب خود اسرار شجرة علم می‌نویسد: «شجرة حیات و شجرة معرفت، تنها با گناه آدم از هم جدا شد» (ر.ک: همو، پاورقی).
ابن‌عربی در توصیف خلقت عرش و تطبیق آن بر درخت هستی، تأکید‌ می‌کند که هدف از خلقت آن، ظهور قدرت خداوند بر پهنة هستی است؛ به این معنا که او می‌خواست اسما و صفاتش، از قبیل اسم غفور که صفتش مغفرت، اسم رحیم که صفتش رحمت، و اسم کریم که صفتش کرم است را به منصة ظهور برساند. ازاین‌رو، دلیل تنوع شاخه‌های درخت با میوه‌های گوناگون، توجیه رحمت و بخشش الهی ‌بر همگان از گناهکار و نیکوکار است و در این شاخه‌های مباین، نعمت برای مؤمن و عذاب برای کافر نمایان می‌شود (ابن‌عربی، 1405ق، ص52). او از این رهگذر، راز تباین و تضاد شاخه‌ها و میوه‌های درخت هستی را تبیین می‌کند، عناصر متضاد از گناهکار و مؤمن، و بهشتی و دوزخی، که هیچ‌گونه آمیزشی باهم ندارند؛ اما درعین‌حال، در پهنة درخت هستی، هر دو از یک ریشه و دانة «کُن» پدید آمده‌اند. شاخة مرکزی و معتدل، نمایانگر وحدت این عناصر متضاد است: این شاخة معتدل، از ریشه «کُن» برآمده و تا عرش لاهوتی کشیده شده است (همان، ص49 و50).

 
تصویر3. نمودار درخت هستی ابن‌عربی
 در کتاب زوهر نیز مانند شجرةالکون، هدف از آفرینش هستی، ظهور اسماي الهی ‌تلقی شده است. سفیراها بر پیکرة درخت زندگی، اسما و صفات الهی‌اند که با افاضة فیض «اِن‌سوف» (En Sof)، ذات لایتناهی خداوند، از عدم به هستی درآمده‌اند. خداوند با خطاب «أنا» به خویش، به مقام شخینا (Shekhina) اشاره دارد. این مقام، موضعی است که خداوند در نازل‌ترین سطح اسما برای شناساندن خویش بر مخلوقات ظاهر می‌شود و عارف قبالایی در عمیق‌ترین ادراکات روحانی، از حضور الهی ‌باخبر می‌شود (زوهر، 1931، ج3، ص10-11؛ همان، ج1، ص11، 16، 65 و204؛ شولم، 1392، ص382-383).
با تأمل در نظریه و ساختار سفیروت، در‌می‌یابیم که درخت زندگی قبالایی نیز همانند درخت هستی ابن‌عربی ـ و متأثر از آن ـ سه شاخه یا سه ستون اصلی دارد که باوجود یک ریشة مشترک، دارای ثمره‌های متضاد و گوناگون است. ستون سمت راست که درخت معرفت به‌خوبی‌هاست، شامل حُخمه، حِسِد و نِصح است؛ و ستون سمت چپ که مشهور به درخت معرفت به بدی است، شامل بیناه، گوورا و هود می‌شود؛ ستون مرکزی، شامل کِتِر، تیفْئِرِت و یسود است؛ در پایین این ستون، سفیرای مَلخوت (یا ملکوت) قرار دارد که نمایانگر شخینا، ظاهرترین مرتبة الهی ‌است. اگر ستون‌های راست و چپ ـ که مباین یکدیگرند ـ با میانجی‌گری ستون مرکزی به اتحاد نمی‌رسیدند، هیچ تعادل و توازنی در دنیا پدید نمی‌آمد. بنا بر باور قبالایی‌ها، زمانی که انسان از میوه‌های این درختان تناول می‌کند، معرفت به خوبی و بدی را به‌دست می‌آورد (بن‌يوحاي، 1980، ص117).
در عرفان قبالا، از دو درخت زندگی و درخت معرفت به خوبی و بدی یا معرفت به خیر و شر سخن می‌رود. موسی‌ دی‌لئون، دلیل این تقسیم‌بندی را مرتبط با درخت معرفت در بهشت می‌داند که آدم و حوا، حق تمتع از آن را نداشتند. وی در پاسخ به این پرسش که چرا خداوند نمی‌خواست آدم و حوا به معرفت برسند و نادان بمانند، می‌گوید: «معرفت ناشی از این درخت، خالص و حقیقی نبود؛ بلکه معرفتی مربوط به مسائل لذات شهوانی و حسی بود و نیز معرفتی بود که دردناکی مرگ را حس می‌کرد و منجر به از بین رفتن اتحاد عرفانی با خداوند می‌شد» (همان، ص134). عده‌ای دیگر از عرفای قبالایی، از جمله حییم‌بن‌عطار، راشی و موشه الشیح، عقیده داشتند که معرفت این درخت، معرفتی بود که منجر به بیداری تمایل به شر در انسان می‌شد (پهلوان و حسینی‌زاده، 1388، ص35). 
نظر موسی‌بن‌میمون در باب معرفت به نیک و بد آن است که باید بین «حق و باطل» ـ که تمییز بین آن دو کار عقل است ـ و «حسن و قبح» که از مشهورات و مسائل اخلاقی است، فرق گذاشت:
آدم، قبل از معصیت دارای عقل بود؛ وگرنه خدا او را به چیزی امر نمی‌کرد؛ زیرا به کسی که فاقد درک است، امر و نهی نمی‌شود. پس درک آدم از حق و باطل کامل بود؛ اما حسن و قبح مقوله‌ای دیگر است که با حوزۀ اخلاق ارتباط دارد، نه با حقایق ضروری. آدم قبل از معصیت، قادر به درک «مشهورات» نبود و حتی برهنه بودن خود را نامناسب نمی‌دانست. وقتی او به شهوت و لذت بردن مجال داد، به این نحو کیفر دید که ادراک عقلی از او سلب شد و به‌جای آن ادراک مشهورات را به‌دست‌آورد و این ضرر بزرگی بود؛ یعنی سطح درک آدم از عقل نظری به عقل عملی تقلیل یافت؛ از تفکر در حقایق الهی ‌بازماند و به تمییز نیک و بد و سود و زیان مشغول شد (همان، 1388، ص36؛ ر.ک: ابن‌میمون، بی‌تا، ص25؛ ابن‌ميمون، 1904، ص14).
عقیدة موسی دی‌لئون دربارة درخت معرفت، ثابت می‌کند که وی در کاربرد و طرح نظریة سفیروت، به درخت دانایی مطرح در متن تورات نیز نظر داشته است. این فرضیه، زمانی به یقین مبدل می‌شود که بدانیم در تورات بعد از نقل خاصیت درخت معرفت، از درخت دومی سخن رفته که به درخت حیات موسوم است و این درخت همان است که موسی دی‌لئون آن را سفیروت (درخت حیات) می‌نامد:
سپس خداوند فرمود: حال که آدم مانند ما شده است و خوب و بد را می‌شناسد، نباید گذاشت از میوة درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند. پس خداوند او را از باغ عدن بیرون راند تا برود در زمینی که از خاکِ آن سرشته شده بود، کار ‌کند. بدین‌ترتیب، او آدم را بیرون کرد و در سمت شرقی باغ عدن فرشتگانی قرار داد تا با شمشیر آتشینی که به هر طرف می‌چرخید، راه درخت حیات را محافظت کنند (پیدایش،3: 22 و24).
دی‌لئون در کتاب زوهر در تلاش است تا با انگاره‌های نمادین سفیروت، راه حقیقی نیل به حیات جاودانه را ترسیم کند؛ حیاتی که در بدو آفرینش در اختیار آدم و حوا بود؛ اما آن پدر و مادر نخستین، در وهلة اول با خوردن از درخت معرفت، شناسای نیک و بد شدند و در وهلة دوم با اخراج از بهشت، از دستیابی به درخت زندگی بازماندند. بنابراین، تلاش انسان در این عالم خاکی و تاریک، رسیدن به آن خلود و نامیرایی ابدی و تمتع از ثمرة درختِ حیاتِ باغِ عدن است. انسان برای رسیدن به آن جاودانگی، محکوم به رنج و درد و مرگ است و این آلام، براثر غفلت آدم و حوا و خوردن از میوه‌های درخت معرفت است (گنون، 1374، ص98). در نظر زوهر، تنها راه دستیابی انسان به آن هدف متعالی، تمسک به آیین قبالا و کارکرد نمادین سفیروت است تا با سیر انفسی، به بالاترین درجة سفیروت، یعنی تاج پادشاهی [کِتِر علیون] برسد و جاودانه شود.
استناد به داستان حضرت آدم و حوا در باغ عدن یا بهشت و تحریم آنها از تمتع درخت ممنوعه ـ که در نظر قبالائیان، درخت معرفت به خوبی و بدی است ـ یکی از مشترکات قبالا و تصوف است که شباهت در تباین و درعین‌حال هم‌نشینی دو عنصر متضاد را به‌نمایش می‌گذارد.
نتیجه
با بررسی مفاهیم مشترک تصوف و قبالا، در درخت زندگی مطرح در زوهر و درخت معرفت نوری در شاخه‌های هفت‌گانة معرفت به خوبی و بدی، درمی‌یابیم که این دو ساختاری کاملاً مشابه دارند. با استناد به این تشابه ساختاری و تحلیل جزئیات آن، روشن شد که ساختار نماد درخت به‌شکل تکامل‌یافته و عرفانی آن، در تصوف اسلامی سبقت دارد و موسی دی‌لئون در کتاب زوهر به کارکرد نمادین درخت در مقامات‌القلوب ابوالحسن نوری و شجرة‌الکون ابن‌عربی نظر داشته است. هرچند در این میان تأثیرپذیری توأمان قبالا و تصوف را از شکل ابتدایی و دینی این نماد در تورات و منابع اسلامی نمی‌توان نادیده انگاشت. بر این اساس نتیجه می‌گیریم:
1. نماد درخت عرفانی، پیش از قبالا در آثار رمزی تصوف، از جمله مقامات‌القلوب ابوالحسن نوری و شجرةالکون ابن‌عربی مطرح شده است. البته باید توجه داشت که هر دو آیین، به کارکرد نمادین دینی درخت و تلفیق آن با معنای باطنی در تورات، آنجا که سخن از درخت دانایی یا معرفت به نیک و بد در باغ عدن است، و در منابع اسلامی، آنجا که از درخت ممنوعه برای آدم و حوا سخن می‌رود، نظر داشته‌اند. مسلم است که نباید عرفان اولیة یهود (عرفان مرکاوا) را با عرفان ثانویة آن، یعنی قبالا، خلط کرد. قبالا پدیده‌ای است که بعد از تصوف به منصۀ ظهور رسیده است؛ امری که غالب اندیشمندان قبالا نیز بر آن صحه گذاشته‌اند. از این گذشته، دلیل و نشانی‌ای یافت نشده است که اثبات کند نماد عرفانی درخت، در عرفان مركبه با ابعاد مختلف و جنبة رمزی آن واکاوی شده باشد و اندیشمندان قبالا نیز به آن اشاره نکرده‌اند؛ بلکه در این مقام، انگشت اشارة آنها همواره به‌سمت تصوف بوده است.
2. با این توصیف، در‌می‌یابیم که دیدگاه تام بلاک مبنی براینکه سفیروت زوهر تقلید محض از درخت معرفت نوری و درخت هستی ابن‌عربی است، اغراق‌آمیز است؛ زیرا بی‌تردید، دی‌لئون به‌عنوان یک یهودی آشنا با تورات، با شکل اولیۀ درخت دانایی و درخت حیات باغ عدن ـ که در تورات به آن اشاره شده ـ آشنا بوده‌ است؛ هرچند در ترسیم شکل عرفانی و کمال‌یافتة آن، احتمالاً از صوفیة اسلامی الهام گرفته‌ باشد.
3. از نکات مشترک در اصول نمادین درخت عرفانی تصوف و قبالا، وجود عناصر و ثمره‌های متضاد در شاخه‌های درخت آفرینش، به‌رغم داشتن یک ریشة مشترک است؛ عناصری همچون خوب و بد، بهشت و دوزخ، خیر و شر، توحید و شرک، نور و تاریکی، و بار معنایی مثبت و منفی در جهات؛ از قبیل کاربرد سمت «راست» که در تعالیم اسلامی تصوف و قرآن، از آن بار معنایی مثبت برداشت می‌شود؛ نظیر شاخة راست درخت هستی، که از آن درخت توحید برآمده و برای اهل بهشت است؛ و بار معنایی منفی در کاربرد سمت چپ، که از آن به درخت کفر و شرک تعبیر می‌شود و خزانة اهل جهنم به‌شمار می‌آید. در مباحث عرفانی قبالایی، همیشه خوبی‌ها منسوب به طرف راست‌اند و همیشه به راست تکیه می‌شود. راست نماد رحمت و خوبی است. در مقابل نیروی راست، نیروی چپ هم وجود دارد که شُرور به آن نسبت داده می‌شود و آن را منشأ بدی‌ها می‌دانند. ستون سمت راست، که درخت معرفت به خوبی‌هاست، شامل حُخمه، حِسِد و نِصح است؛ و ستون سمت چپ، که مشهور به درخت معرفت به بدی است، شامل بیناه، گوورا و هود می‌شود. این دو ستون نیک و بد، با ستون مرکزی به حد تعادل و کمال می‌رسند و وحدت درخت هستی ابن‌عربی و درخت زندگانی قبالا حاصل می‌شود. بنا بر باور قبالایی‌ها، زمانی که انسان از میوه‌های این درختان تناول می‌کند، معرفت به خوبی و بدی را به‌دست می‌آورد. تردیدی نیست که استفاده از تعبیرِ «تناول» در این مقام و تعابیری از این دست در موارد مشابه، از باب تمسک به زبان آپوفاتیک است و مصادیق آنها را باید در معانی باطنی و مقامات سیر و سلوک جست‌وجو ‌کرد.
4. توجه به جایگاه ویژۀ قلب در نماد درخت عرفانی قبالا و تصوف و نقش کلیدی آن در ارتباط انسان با عوالم دیگر، نشان‌دهندة گذر از عالم صغیر به عالم علوی است که هر دو آیین، متناسب با اصول و ساختار عرفانی مختص به تعالیم خود، آن را تفسیر می‌کنند.