معرفت ادیان

بیان مسئله
زهد، از جمله ارزش‏هاى متعالى مكتب اسلام است كه مورد توجه و تأكيد زياد قرار گرفته است. گرچه ممکن است عده‌ای زهاد را خارج از قلمرو دین و اسلام بدانند، ولی این زهاد با بهره‌گیری از تعالیم اصیل اسلامی، درصدد هماهنگی با دستورات ذات حق و اصلاح خویش از مفاسد اجتماعی برآمده‌اند. یکی از این اشخاص، فضیل‌بن‌عیاض است که به‌همراه ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، سفیان ثوری و... تصوفی زاهدانه را در قرن دوم اسلامی پدید آوردند. در فراسوی تصوف اسلامي و نزديک به 600 الي 300 سال پيش از ميلاد مسيح، در چين مکتبي با نام تائويسم پديد آمد. نقطه آغاز اين مکتب، همانند تصوف، مبتنی بر زهد است؛ يعنی تائويست‌های نخستين، زاهدانی گوشه‌گير بودند که آرزوی حفظ پاکی و اصلاح خویش را داشتند. آنها مردمانی بودند که با رفتن به گوشة عزلت کوشيدند با تدوین يک نظام فکری، به کار و کردارشان معنا دهند. اين نظام فکری با آنچه در تصوف است، همانندی‌های ظاهری دارد. یکی از بارزترین شباهت‌ها، در اقوال فضیل‌بن‌عیاض (صوفی سدة دوم اسلامی) و یانگ‌چو (زاهد سده‌های نخست تائویی) مشهود است؛ زیرا هر دو از جامعه دوری گزیدند و سعی نمودند با رفتن به گوشة عزلت، نوعی نظام فکری را مبتنی بر ریاضت، نفی دنیا، اخلاص، دوری از خلق و ریا تدوین نمایند. به‌رغم این شباهت‌ها، این دو دارای تفاوت‌های بارزی در نوع نگاهشان به انسان، دنیا، توجه به عوالم روحانی و حق بوده‌اند. نظر به این شباهت‌ها و تفاوت‌ها، در این مقاله سعی شده‌است تا به دو سؤال اساسی پاسخ داده شود: 1. چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی میان زهد فضیل و زهد یانگ‌چو وجود دارد؟ 2. مزیت و برتری زهد صوفیانة فضیل‌بن‌عیاض بر زهد تائویستی یانگ‌چو چیست؟
1. پیشینة تحقیق
بی‌تردید مهم‌ترین تحقیق تطبیقی ـ که مبانی تصوف و تائویسم را بررسی کرده ـ کتاب صوفیسم و تائویسم اثر ایزوتسو است. در این اثر، ایزوتسو به بررسی تطبیقی احوالات ابن‌عربی، لائوتسه و چوانگ‌تسه پرداخته‌است؛ اما وي مفهوم زهد را در بین تائویست‌های اولیه مانند یانگ‌چو و صوفیان نخستین اسلامی مانند فضیل‌بن‌عیاض، بررسی نکرده‌است. آنتون فرک (Fork) نیز درکتاب خود با نام باغ تفرج یانگ‌چو به بازشناسی مفهوم زهد در اندیشه‌های یانگ‌چو و زهاد ابتدایی این مکتب پرداخته است. محققان برجستة دیگری مانند جیمزلگ (Legg) کوپر (Cooper) فانگ یولان (Yu- lan) و... آثار برجسته‌ای را در بارة تائویسم به رشتة تحریر درآورده‌اند که از محتوای آنها در این تحقیق استفاده شده است.
جونز (Jones) هم در یک کار تحقیقی، میان هدف زهد در ادیان توحیدی و غیر‌توحیدی، مانند چینیان و هندوان، تمایز گذاشته است. وی می نویسد: زهدگرایی معمولاً در بیشتر مذاهب توحیدی و غیر‌توحیدی، غالباً به‌عنوان عملی مطلوب و پسندیده به کار رفته است. در بیشتر مذاهب غیر‌ابراهیمی، مانند مذاهب چینی یا هندی، این عمل به‌خاطر آزادی از غم‌های دنیوی و تعنیات آن به کار رفته است؛ در‌حالی‌که در ادیان ابراهیمی مانند مسیحیت و اسلام، هدف از آن به‌دست آوردن یک تجربة شخصی با معبود بوده است (جونز، 2005، ص527).
در عرفان اسلامی، ابن‌سینا در کتاب اشارات و تنبیهات بابی را به موضوع زهد اختصاص داده است. او در این اثر، میان زاهدین، عابدین و عارفین تمایز گذاشته و به‌نوعی بر برتری عرفا در برابر زهاد و عباد تأکید نموده است. برای شناخت اندیشه‌های فضیل نیز کتاب تصوف و ادبیات تصوف اثر یوگنی برتسل، کشف المحجوب، رسالة قشیریه و تذکرة الاولیاء مفید است. 
در مجموع، هرچند کتاب‌ها و مقالاتی دربارة تصوف و تائویسم نوشته شده‌است، اما اثري مقایسه‌ای دربارة زهد فضیل و یانگ‌چو وجود ندارد؛ که این مقاله درصدد تبیین و تحلیل مقایسه‌ای دیدگاه آنهاست.
2. زهد در تصوف
تصوف در دنیای اسلام، از زهد و فقر آغاز شد (زرین‌کوب، 1390، ص1). عرفان و تصوف، از جهتی عبارت از ترک رسوم و آداب قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت است که با گرایش به عالم درون همراه است (زرین‌کوب، 1387، ص9).
زهد در لغت به‌معنای ترک و روی‌گردانی است. زهد نسبت به‌چیزی به‌معنای میل نداشتن و ترک آن است. نقطة مقابل زهد، رغبت است که به‌معنای میل به چیزی است. در یک معنای وسیع، مراد از زهد، ترک دنیا و دوری از تعنیات، رنج‌ها و خوشی‌های آن است. یحیی‌بن‌معاذ‌رازی در تعریف زهد می‌گوید: «زهد سه حرف است: زا، ها، دال. اما زا ترک زینت است؛ ها ترک هوا و دال ترک دنیا» (غنی، 1386، ج2، ص247).
قدیمی‌ترین شکل تصوف اسلامی زهد است که اساساٌ عکس‌العملی‌ در برابر دنیا‌دوستی و دوری از لذات است. این جنبه از تصوف با نوعی طغیان داخلی و برآشفتگی ذهن، بر ضد بی‌عدالتی های اجتماعی است که با گرایش به تصفیه و تطهیر باطن همراه است (همان، ص157). 
در واقع بنیان زهد صوفیانه، بر زهد عملی است. به قول جنید: «ما این تصوف را به قیل و قال نگرفتیم و به جنگ و کارزار به دست نیاوردیم؛ امّا از گرسنگی و بی‌خوابی یافته‌ایم و دست داشتن از دنیا و بریدن از آنچه دوست داشته‌ایم که در چشم ما آراسته بوده است» (همان، ص29).
ابونصر سراج زهد را مرتبه‌ای والا و سرانجام نیکی ها می‌داند؛ تا‌آنجا‌که وی زهد را نخستین گام برای سالکان، منقطعین از دنیا، خشنودان و متوکلان به درگاه حق معرفی می‌کند (سراج، 1382، ص100-101).
ابن‌سینا در نمط نهم کتاب اشارات در باب زهد می‌نویسد:
روی‌گردان از تنعم دنیا و تعنیات آن به اسم زاهد شناخته می‌شود و کسی که بر انجام عبادات، مانند نماز، روزه و غیره کوشاست، به نام عابد شناخته می‌شود و آن که فکر خود را وصف عالم جبروت کرده و به‌طور ادامه‌دار تابش نور حق در ضمیرش ادامه دارد، به اسم عارف شناخته می‌شود. البته گاهی این عناوین در یکدیگر جمع می‌شوند و معانی مختلفی می دهند. زهد در نزد غیرعارف، نوعی داد‌و‌ستد است. گویی که او کالای دنیا را برای به دست آوردن آخرت می فروشد؛ اما در نزد عارف به معنای پاکیزه نگه داشتن دل است از آنچه وی را از یاد حق غافل کرده است و این باعث می‌شود خود را در مقابل حق حقیر و در برابر دیگران بزرگ بیند. عارف در ابتدا حق را در برابر هر چیزی می خواهد و هیچ چیز را بر معرفت حق در عباداتش ترجیح نمی‌دهد؛ زیرا حق را شایستة عبادت می داند و به‌خاطر میل یا طمع و ترس، به عبادت روی نمی‌آورد (ابن‌سینا، 1388، ص440).
در تحلیل مطالب فوق باید گفت، عارف در مقابل عبادت و زهدی که پیشه کرده، هیچ اجری جز رضایت و معرفت به معبود ـ که بزرگ‌ترین هدیه برای اوست ـ نمی‌خواهد و این همان چیزی است که عرفای اسلامی را از سایر نحله‌های عرفانی، به‌ویژه مکاتب چینی و هندی، متمایز نموده و باعث تلألو هرچه بیشتر عرفان اسلامی در میان سایر علوم و مکاتب فلسفی شده است.
3. زهد در تائویسم
تائویسم یکی از مکاتب خاور دور است که مبدأ و اصول اصلی آن مبتنی بر زهد، ریاضت، اعمال جادویی، طریقت انزوا، اخلاص، عبادت و توجه به یک نیروی روحانی به نام تائو است (كوپر، 2010، ص1-5).
اصطلاح تائو از نظر حکیمان تائویی، به‌معنای واقعیت غایی، امر واحد، مادر اشیا که منشأ آسمان‌ها، زمین و کثرات است، به‌کار می رود. تائو چیزی است که همه چیز از آن پدید می آید؛ ولی او خود معروض ولادت و مرگ، افزایش و کاهش یا هر نوع تغییر دیگر نمی‌شود (کاپلستون، 1388، ص71).
تاریخ ابتدایی این مکتب، در میان نویسندگان ارتدکس چینی شکل گرفته است. این نویسندگان هستة ابتدایی این مکتب را ایجاد کرده‌اند. در میان تائویست‌های اولیه، پرورش و اصلاح شخصی به‌منظور پاکدامنی نفس، به‌صورت شخصی انجام می‌شده است (سيوين، 1955، ص2-7).
ویژگی بارز زهد تائویی، بی‌توجهی به تن جسمانی، امیال و دوری از تعنیات دنیوی است. شاید به همین دلیل است که لائوتسه تن را موجب نکبت، و انسانی را که بر نفسش فائق می آید، لایق شناختن عالم ماورايی، که به آرامش رسیده و از کدورت به زلال و صافی نايل آمده است، فرض می‌کند (لائوتسه، 1391، ص13).
ورنرآیکهورن می نویسد: تائویست ها معمولاٌ عالمانی بودند که در خلوت روستایی خویش در گوشه‌ای به‌سر می‌بردند. درگیر نشدن با کارهای پرشتاب، نخوابیدن در شب، سکوت، پاکی و زلالیت، کمال مطلوبی بود که توسط فرزانگان و تارکان دنیا در این مکتب اجرا می شد (آیکهورن«آیین تائو»، 1389، ص608).
ویژگی دیگر زهد تائویی، مفهوم صومعه یا خانقاه است که این صومعه می‌تواند در هر مکانی باشد. در یک دست نوشتة تائویستی به نام فنگ دائوکجی (Feng dao kejie) آمده است: صومعة دائویی شامل یک مکان انفرادی برای مشایخ و امکانات کاربردی برای فعالیت‌های روزمره است که شامل نیمکت و رخت‌خواب، یک قفسه لباس، یک جعبه، یک ناقوس و ابزار شست‌و‌شوست. راهبه‌ها اجازه دارند تا از ابزار خوردن هم استفاده کنند. تمام ابزارها، بويژه رداها و وسایل تشریفات مذهبی باید کاملاٌ پاک نگه داشته شوند. آنها از این وسایل در جهت رسیدن به تائو استفاده می‌کنند (كوهن، 1997، ص94).
محور اعمال دینی تائویست‌ها، تکیه بر مراقبه و عبادت است که هدف آن، تقویت وضع جسمی و روحی، و در نهایت برای اشخاص جدی‌تر رسیدن به هماهنگی با تائوست (آدلر، 1392، ص94).
روس (Roth) می‌نویسد: هدف اصلی تائویست‌ها، دورانداختن غم، شادی، خوشی، عصبانیت و... است تا از این طریق احوالات درونی خود را تقویت کنند. برای رسیدن به این حالات، تائویست‌ها باید تا حد امکان امور مادی را از خود دور نگاه دارند (روث، 1999، ص46-50).
در واقع هنگامی که جایی از غم، شادی و عصبانیت، رنج و حالات نفسانی وجود نداشته باشد، این حالتی از کمال است که باعث تعادل و هماهنگی در وجود شخص می‌شود. چنین شخصی به زیرکی و فضیلت دست پیدا کرده است (لگ، 2002، ص30).
در تشریح زهد تائویی باید گفت، زهد تائویی از وووی (Wu wei) به معنای بی‌عملی یا انجام ندادن هیچ کار و کوشش در سکوت مطلق آغاز می‌شود (گايل، 2014، ص22). بعد از آن به مرتبة هسین (hsin) یا قلب و شهود می‌رسد. پس از این مرحله، سالک تائویی به مرتبة چیه (chih) یا خرد می‌رسد و به‌عنوان یک حکیم که دارای نیرویی روحانی است، شناخته می‌شود (پاشایی، 1371، ص117). در این حالت است که توانایی اتحاد با حق (تائو) را پیدا می‌کند و شنگ جن (shengjen) یا انسان مقدس و فرزانه لقب می‌گیرد.
عده‌ای لائوتسه را بنیان‌گذار تائویسم می‌دانند؛ اما ممکن است وی تنها شارح مبادی تائویسم باشد (گايل، 2014، ص9) زیرا یانگ‌چو و تائویست‌های اولیه بوده‌اند که صورت‌های اولیة زهد را در تائویسم پدید آورده‌اند.
4. فضیل بن عیاض
تصوف اسلامی در حالی سدة اول اسلامی را پشت سر می‌گذاشت که حکام اموی با تحمیل زجرها و ستم ها موجب آشفتگی حال مسلمانان شده بودند که در این حالت چاره‌ای جز گوشه‌نشینی و دوری از دنیا را برای عده‌ای باقی نگذاشته بودند. ظلم و تجمل‌گرایی این حکام کار را به جایی رسانده بود که زندگی معتدلانه و سادة مسلمانان نخستین اسلامی به ورطة فراموشی سپرده شده بود که این موضوع با واکنشی از سوی برخی اشخاص رو‌به‌رو شده بود.
دکتر غنی می‌نویسد: در قرن دوم هجری، مخصوصاً در نیمة آخر آن، یک دسته مردمی در بین مسلمان ها دیده می شوند که زندگی عجیب و خاصی دارند؛ به این معنا که رفتار و ظواهر خاص آنها، هیچ شباهتی به سایر مردم ندارد و قهراٌ اسم مخصوصی می‌‌ ‌‌بایست به آنها داده شود و آن، نام «صوفی» است. آنها به لباس پشمینة دهاتی خشمگین ملبس‌اند. بعضی از آنها در نقاط دور از جمعیت، صوامعی برای خود ساخته و در آن زندگی می‌کردند. بعضی در مغازه‌ها گوشه‌نشین مي‌شدند و دسته‌ای در صحراها به گوشه‌نشینی می‌پرداختند که یکی از این اشخاص برجسته، فضیل بن عیاض بوده است (غنی، 1386، ج2، ص35).
منابع مختلف، داستان زندگی فضیل را با توبة او نشان می دهند. نقل است که در خراسان می‌زیسته و با جامه و کلاهی پشمین به راهزنی مشغول بوده است تا اینکه یک شب در میان کاروانی که قصد دزدی آن را کرده بود، آیة «اَلَم یَأن لِلَذینَ آمَنوا اَن تَخْشَعَ قُلوبَهُم لِذِکرِ الله» (حدید: 16)؛ آیا وقت آن نرسیده‌است که دل‌های خفتة شما بیدارگردد» را می‌شنود. از اینجاست که مرحلة جدیدی در زندگی فضیل گشوده می‌شود و او از کار خود پشیمان می‌شود. در این مرحله وی رو به خرابه می‌کند و از دنیا رویگردان می‌شود (برتسل، 1387، ص251-255).
دانستن و بررسی مطالب فوق به تشریح و اهمیت جایگاه فضیل بن عیاض در تصوف کمک شایانی می کند؛ زیرا وی از اولین کسانی است که با بهره‌گیری از توبه و فضل الهی، به عرفان و بازگشت به مسیر الهی گام نهاده است. شاید دانستن همین مطلب بوده که باعث شده در سدة بعد ابونصر سراج به تدوین مقامات صوفیه مبادرت ورزد که تکیة اصلی و اولین گام آن بر توبه است. به هر ترتیب، فضیل جلوه‌ای از تصوف و زهد عملی را در چهارچوب تصوف به نمایش گذاشته که در آن بر پایبندی به شریعت، قرآن و دین تأکید شده است. ویژگی بارز این نوع زهد، رسیدن به حد اعلای طریقت و شناخت حقیقت خداوند است. همین زهد در مبنای شریعت است که بر اهمیت فضیل در تصوف صوفیانه افزوده و او را به عارفی جان‌سوخته تبدیل کرده که باعث شده است، بسیاری از صوفیان دیگر به تقلید از او و ستایش وي بپردازند و او را الگویی از طریقت، ریاضات و کرامات بدانند.
برهمین اساس عطار نیشابوری در وصف فضیل می‌نویسد: «آن دریای ورع و عرفان، عیار طریقت، آن اعراض‌کرده از دو هستی، فضیل بن عیاض، از کبار مشایخ است که در ریاضات و کرامات شأنی رفیع داشت و در ورع و معرفت بی‌همتا بود» (عطار، 1391، ص76).
هجویری نیز فضیل را از بزرگان طریقت می داند که به صفات صدق و اخلاص مزین است. وی همچنین فضیل را شاه اهل حضرت و پادشاه ولایت می‌داند که احوالاتش معمور به صدق و اخلاص بوده است (هجویری، 1384، ص149).
بیشترین تأکید فضیل بر نفی دنیاست؛ به‌گونه‌ای‌که آن را عامل هر نوع گرفتاری می‌داند و این از گفته های وی دربارة دنیا فهمیده می‌شود. وی دربارة بی‌توجهی به دنیا که از مقتضیات زهدش است، می‌گوید:
در دنیا شروع‌کردن آسان است؛ ولی بیرون آمدن و خلاصی یافتن دشوار است؛ و جملة بدی‌ها را در خانه‌ای جمع کرده‌اند که کلید آن دوستی دنیاست و جملة نیکی‌ها را در خانه‌ای جمع کرده‌اند و کلید آن دشمنی دنیاست؛ و از ابن‌سیرین به نیکی یاد می‌کند که گفت: اگر همة دنیا را به من دهند حلال و بی‌حساب، از وی ننگ دارم؛ چنان‌که شما از مردار ننگ دارید. وی معتقد است هر که از خدای حق تعالی بترسد، جملة چیزها از او بترسد و این خوف باعث می‌شود تا از حب دنیا و شهوات دوری کند و رغبت دنیا را از خود به دور اندازد (عطار، 1391، ص82-86).
در واقع فضیل در مرتبه‌ای از خوف قرار گرفته، که خدا را بر همه چیز ترجیح می‌دهد و دنیا و تعنیات آن را مانعی بزرگ برای رسیدن به خدا می‌داند و عشق به حق تعالی را فراتر از همه چیز می‌داند.
موضوع بعدی، باطن‌گرایی فضیل بن عیاض است. در واقع وی یکی از اشخاصی است که این موضوع را وارد تصوف اسلامی کرد و سعی نمود از اشخاصی که دین را به صِرف ظاهر می خواهند، دوری کند. به همین دلیل در گوشه‌ای خلوت به خواندن قرآن پرداخت و در همان حال به ستایش خدای خود مشغول شد.
فضیل می‌گوید: «هر کسی که خویشتن خود را قیمتی داند، بهره‌ای از تواضع نبرده است» (قشیری، 1381، ص219). می توان اين گفته را واکنش فضیل به کسانی دانست که خویشتن خود را بر همه چیز ترجیح داده و از یاد خدا غافل‌اند؛ کسانی که هنوز نفس خود را نکشته و به آن دل بسته‌اند. به‌هرحال تأکید فضیل بر خداشناسی و کشتن نفس، به اهمیت و جایگاه وی در تصوف اسلامی افزوده است.
می‌توان گفت، تصوف فضیل دنبالة زندگی و مسلک زهاد قرن اول اسلامی است که با تکیه بر زهد، انزوا، کناره‌گیری از دنیا، توکل، ریاضت، قناعت، خوف و کشتن نفس همراه بوده است.
فضیل دست کشیدن از کار به‌خاطر مردم را ریا، و کار به‌خاطر مردم را شرک می‌داند؛ یعنی فضیل هر کار و اقدامی را که انگیزه‌اش مناسب با دنیای خارج باشد، گناه، و هر کار و اقدام انسان را که دیگران ببینند یا برای تأثیر بر دیگران باشد، ریا می‌داند (برتسل، 1387، ص262).
اين سخنان به خوبی تأثیر فضیل را بر طریقت ملامتیه ـ که در دوره‌های بعد در تصوف ظهور کرد ـ نشان می‌دهد. شاید فضیل این سخنان را در محیط خراسان ابراز داشته و همین باعث شده است که ملامتیان گفته‌های وی را تقلید یا حتی در زندگی شخصی به کار گیرند.
از دیگر مسائل مهم در اندیشه‌های فضیل، موضوع مصاحبت با خلق است که وی تا حد امکان از آن رویگردان بوده است. شاید به همین دلیل است که محیط کوفه را رها مي‌کند و به سرزمین مکه می‌رود تا از مصاحبت خانة خدا بهره‌مند شود. فضیل در‌این‌باره می‌گوید: «می‌خواهم بیمار شوم تا به نماز جماعت نروم تا خلق را نبینم» (عطار، 1391، ص82).
در واقع فضیل به دنبال منش، صفا و اخلاق می‌گردد و آن را درون‌مایة روابطش با دیگران قرار داده است؛ اما چون این صفا و پاکی را نمی‌بیند، ترجیح می دهد از خلق دوری کند تا پاکی شخصی‌اش را در برابر معبود نشان دهد و آن را به آلودگی های دنیوی تزیین ننماید.
فضیل علاوه بر اینکه به خدا توجه دارد، از اثرات بی‌توجهی به فرامین پروردگار هم آگاه است. شاید به همین دلیل است که می‌گوید: « اگر بر خدای عزوجل عاصی شوم، اثر آن را در خلق چارپای خود و خادم خود خواهم دید» (قشیری، 1381، ص28). در تحلیل اين مطلب باید گفت: برای فضیل صرف رعایت احکام شرع کفایت نمی‌کند؛ زیرا او وارد مرحله‌ای شده که باطن شریعت را ـ که همان نیت پاک و اخلاص است ـ مدّ نظر قرار داده است.
برتسل تلاش فضیل برای انزوا و تنهایی را بر اثر نفرت از مردم نمی‌داند و انگیزة آن را بیزاری از خویش می‌داند که می‌کوشد برای پاک شدن از گناه، از زندگی شخصی فاصله گیرد (برتسل، 1387، ص267).
 ابوعلی رازی در توصیف فضیل می‌گوید: سی سال با فضیل صحبت کردم؛ ولی هرگز ندیدم که بخندد و تبسمی کند، مگر آن روز که پسرش علی بمرد. از وی پرسیدم: چرا امروز شاد هستی؟ گفت: خدای دوست داشت که این پسر بمیرد و من هم به امر پروردگار تن می‌دهم (قشیری، 1381، ص28). در تحلیل اين مطلب باید گفت: فضیل اهل غم است و غم او نه به‌خاطر دنیا و نه دلبستگی به تعنیات آن، مثل خانواده است؛ بلکه او در چنان مراتبی از عرفان قرار دارد که این مراتب با توکل، رضا و مشاهده همراه است. او از ظاهرگرایی و ریا در طی منازل زهد بیمناک است و روح و باطن احکام شریعت را مهم‌تر از ظاهر اعمال می‌داند.
5. یانگ چو
درست همانند فضیل که در دوره‌ای می زیسته است که برخی از حکام به تجمل‌گرایی و توجه به ظواهر دنیوی مشغول بوده‌اند، حکام چینی به‌ویژه سلسلة شانگ هم از این موضوع مستثنا نیستند؛ زیرا این حکام که به تجمل‌گرایی شهره بودند، به ساخت دیوار بزرگ چین مبادرت ورزیدند که مستلزم به‌کارگیری هزاران نفر و از بین رفتن بسیاری از اشخاص بود. یانگ‌چو هم که در این دوره می‌زيست، سعی نمود با دوری از مقامات و تجمل‌گرایی ظاهری، به تدوین نوعی خط فکری مبادرت ورزد.
متأسفانه اطلاعات دقیقی از زندگی یانگ‌چو در دست‌ نیست؛ فقط همین بس که در اواخر قرن چهارم و پنجم ق.م می‌زیسته و چون نظام اجتماعی را دچار آشفتگی دید، درصدد برآمد زندگی شخصی خود را که به عقیده‌اش گران‌بهاتر از موجودات است، اصلاح و کامل کند. به همین دلیل از اجتماع رویگردان شد و به پیروانش آموخت که نباید گذاشت اشیا و امور خارجی بر شخصیت انسان سلطه یابند. به همین دلیل از کسب علم رویگردان شد و راه تسلیم محض به مشیت و تقدیر را در تنهایی پیش گرفت (بایرناس، 1386، ص344).
 یانگ‌چو اولین متفکر چینی است که برای نخستین بار اصل بی‌میلی به ثروت و قدرت‌های جهان را بیان کرد و آن را اساس اندیشة خود قرار داد (گراهام، 1990، ص135). وی اجتناب از مسئولیت‌های سیاسی و دنیوی را یک سعادت و خوشبختی شخصی برای خود قلمداد می‌کرد (مرتن، 1965، ص17).
درک و تشریح اين مطالب به جایگاه و اهمیت یانگ‌چو در مکتب تائویسم کمک شایانی می کند؛ زیرا برای شکل‌گیری یک جریان دینی، عرفانی یا اخلاقی در یک جامعه، اشخاصی وجود دارند که با مجاهدت و تلاش بی‌وقفه باعث پیدایش این جریانات یا مکاتب می شوند. به‌هرحال یانگ‌چو هم از این نکته مستثنا نیست؛ زیرا وی از بنیان‌گذاران اولیة مکتب تائویسم است که هستة اولیه این مکتب را بر اساس زهد، گوشه‌نشینی و نفی دنیا پدید آورد. در واقع وی در ابتدا به‌دنبال یک جامعة آرمانی برای خود بوده است؛ اما هنگامی که این مقصود را در جامعة خویش ندید، روش گریز و گوشه‌نشینی را بهترین راه حل دانست و اعلام داشت که هرکس باید در انزوا به پاکی شخصی روی آورد و از هرگونه مسئولیت دوری گزیند. وی در جایگاه یک زاهد تائویی، گمنامی و خلوت را بر تمام امور مادی و دنیوی ترجیح داده و چشم‌داشتی به مقامات رسمی نداشته است. به‌هر‌حال وی با ایجاد چنین اندیشه‌هایی باعث شده است که در سده‌های بعد بسیاری از اشخاص به‌مانند کنفوسیوس و لائوتسه راه او را ادامه دهند و نوعی زندگی ساده‌مأبانه همراه با زهد و دوری از دنیا در پیش بگیرند. ذکر همین موضوع باعث تثبیت جایگاه وی در این مکتب به‌عنوان یک شخصیت برجسته شده است.
منسیوس (Mencius ) دربارة یانگ‌چو می‌گوید: اگر همة جهان را به او بدهند تا با یک تار مویش عوض کند، او به هیچ وجه تن به چنین کاری نمی‌دهد (مرتن، 1965، ص17). در تحلیل اين مطلب باید گفت: یانگ‌چو در جایگاهی از عزت نفس قرار گرفته است که همه‌چیز را خوار مي‌شمرد و زندگی خود را از هر چیزی با‌ارزش‌تر می‌داند. 
نقطة آغاز فلسفة یانگ‌چو، حفظ حیات و اجتناب از صدمات است. برای نیل به این هدف، یانگ‌چو بیان می‌کند: هر کس باید به فکر خویش باشد و کاری به همنوعان و دیگران نداشته باشد (فورك، 2013، ص61-68).
 به نظر می‌رسد یانگ چو، تحت‌تأثیر مسئله رنج بشری و شرهای عالم قرار گرفته‌است و چون راه‌حلی برای آن پیدا نکرده، جامعه و انسان‌های آن را مسئول رنج و شرور دانسته است. مجموع این عوامل، باعث دوری وی از اجتماع و گرایش به خلوت‌گزینی شده است. 
کنفوسیوس، یانگ‌چو و زاهدان تائویی را یین‌چه (Yin che) لقب داده بود؛ به‌معنای کسی که خود را پنهان می‌کند و از جهان گریزان است؛ ولی این زاهدان گوشه‌نشین، کنفوسیوس را به‌خاطر تلاش‌های بیهوده‌اش برای نجات جهان تمسخر می‌کردند (يو لان، 1966، ص60).
 توماس مرتن (Thomas Merton) از فردگرایی بیش از حد در اندیشه‌های یانگ‌چو انتقاد می‌کند و آن را مخالف با شیوة ارتقاي احوالات درونی می‌داند. مرتن می نویسد: «یک فردگرایی که هیچ راهی را به‌جز فرار توصیه نمی‌کند، به هیچ وجه یک فردگرای اصیل نخواهد بود و روابط را خراب خواهد کرد، بدون اینکه باعث رشد انسان ها شود» (مرتن، 1965، ص17).
می‌توان آراي یانگ‌چو را نزدیک به دیدگاه‌های کلبیون و رواقیون دانست. فلسفة کلبی مانند فلسفة یانگ چو «معتقد است که باید از تمدن فرار کرد و سعادت انسان را در رهایی، آزادی و استغنای انسان از متاع دنیا می‌داند و مانند حیوانات، سیاست‌گریز و گمنامی را پیشه می‌کند» (مطهری، 1393، ص391ـ400).
یانگ‌چو معتقد است چهارچیز به افراد اجازة آرامش نمی‌دهد: زندگی طولانی، شهرت، مقام و ثروت؛ زیرا این‌گونه افراد زندگی‌شان را بر اساس عوامل بیرون تنظیم می‌کنند و از طبیعت درون خود غافل‌اند (فورك، 2013، ص62). 
یانگ‌چو می‌گوید: نیاکان می‌دانستند که همة موجودات برای یک مدت زمان کوتاه وارد زندگی می‌شوند. به همین دلیل آنها گرایش‌ها و احوالات درون خود را بررسی نمی‌کردند و با انکار خودشان، لذت‌های دنیوی برایشان مهم نبوده است و هرگاه به احوالات درون پرداخته‌اند، هرگز خود را در معرض تمایلات گوناگون قرار نداده‌اند و حتی در جست‌وجوی این هم نبوده‌اند که پس از مرگ برای خود شهرتی باقی گذارند (همان، ص40).
یانگ چو سعادت واقعی را در فقر می‌داند و فقیر واقعی را کسی می‌داند که دارای اموال بسیار است. یانگ‌چو کسانی را مانند پو یو (Po yo) و چی (che) ـ که حکومت دنیا را رها ساختند و در نهایت فقر زیستند ـ می‌ستاید. وی همچنین از کنفوسیوس به‌دليل اینکه از خدمت در پست‌های حکومتی رویگردان بوده، تمجید می‌کند (همان، ص37-38).
6. مقایسه و ارزیابی
موضوع بررسي مقايسه‌اي اديان به‌عنوان مطالعة علمي و ويژگي‌هاي اديان گوناگون جهان، تحولي نسبتاً جديد است. تقريباً تنها در صد سال اخير است كه نام «بررسي مقايسه‌اي مکاتب دینی ـ عرفانی» رواج يافته و مطالعات مقايسه‌اي در اين زمينه با علاقه و جديت انجام‌ شده‌است. بررسی مقايسه‌اي مکاتب، مطالعه‌اي علمي است. اين مطالعه نبايد غيرواقعي و تعصب‌آميز، بلكه بايد حقيقي باشد. به همین نحو، در پایان این تحقیق با دیدی خارج از تعصب، به مقایسة اقوال فضیل و یانگ‌چو پرداخته می‌شود.
6 - 1. شباهت‌ها 
مسلماً برای شکل‌گیری یک جریان دینی، عرفانی یا اخلاقی در یک جامعه، اشخاصی وجود دارند که با مجاهدت و تلاش بی‌وقفه باعث پیدایش این جریانات یا مکاتب شده‌اند. برای اعتلا و اهمیت جایگاه زهد در تصوف و تائویسم نيز یانگ‌چو و فضیل‌بن‌عیاض از این نکته مستثنا نیستند؛ زیرا هر دو از بنیان‌گذاران اولیة مفهوم زهد در دو مکتب هستند. همان‌گونه‌که بیان شد، یانگ‌چو اولین متفکر چینی است که برای نخستین بار اصل بی‌میلی به ثروت و قدرت‌های جهان را بیان کرد و آن را اساس اندیشة خود قرار داد. درک و تشریح همین موضوع، به جایگاه و اهمیت یانگ‌چو در مکتب تائویسم کمک شایانی می‌کند. در مورد فضیل هم چنین مطلبی صادق است. او واعظ و نمونه‌ای عملی از مفاهیم عرفانی به مانند زهد، توبه، پاکی شخصی، اخلاص و کشتن نفس شده است. دلیل این موضوع این است که عارفی به مانند فضیل، علاقه به دنیا را سرمنشأ هر خطیئه، و ترک آن را سرچشمة هر خیری می داند. به همین نحو، زاهد تائویی مانند یانگ‌چو به مرحله‌ای رسیده است که از هیجانات، تعلقات و مشغولیات دنیوی فراتر رفته و آن را باعث هر نوع زجر و رنج دانسته است.
هر دو، از بنیان‌گذاران اولیة زهد صوفیانه و زهد تائویستی هستند که گرچه ظاهراً زهدی خشک و پرتکلف را ترویج نموده‌اند، اما اقدامات آنها در دوره‌های بعد، باعث ترویج روحیة اخلاص و گرایش بیشتر به حفظ پاکی شخصی در دو مکتب شده است. توجه به احوالات درونی، بعد مهمی از اندیشه‌های هر دو را تشکیل می‌دهد که با دوری از موانع و اشتغالات بیرونی همراه است. ویژگی دیگر، علم‌گریزی آنهاست؛ زیرا آن را مانعی بر سر راه معرفت دانسته‌اند. شاید بتوان گفت: هر دو، علم را باعث غرور بشر و دلبستگی آن به امورات دنیوی دانسته‌اند. به همین دلیل از رو‌به‌رو شدن با آن هراس داشته و راهی مخالف با آن را در پیش گرفته‌اند. اگر فضیل و یانگ‌چو را از نخستین صوفیان مکتب تصوف و تائویسم بدانیم، باید بگوييم: تعالیم بدوی این دو در باب زهد، زمینه را برای ورود مفاهیم متکامل عرفانی، مثل درون‌گرایی، انسان کامل، اتحاد با حق، نیت خالص و... را در سده‌های بعد فراهم کرده‌است. برای نمونه، تعلیمات فضیل دربارة دوری از مردم ریاکار و خود را شایستة ملامت دیدن، باعث شد در سدة بعدی، مکتب ملامتیه این اقوال را سرلوحة کار خود قرار دهد. به همین نحو، تعلیمات یانگ‌چو دربارة ضرورت اخلاص موجب شد در سده‌های بعدی تائویست‌هایی مانند لائوتسه آن را اساس تعلیمات خود قرار دهند. شباهت بعدی این است که هر دو در دوره‌ای می زیسته‌اند که برخی از حکام به تجمل‌گرایی و توجه به ظواهر دنیوی مشغول بوده‌اند؛ در نتیجه باید به اقدامی مبادرت می ورزیده‌اند تا باعث نوعی آگاهی‌بخشی برای مردم جامعة خویش باشند. به همین دلیل، فضیل محیط کوفه را رها می‌کند و به خانة وحی پناه می برد تا با پروردگار خویش در تنهایی و خلوت به راز و نیاز بپردازد.
هر دو صاحب نوعی غم، اندوه و اضطراب دائمی‌اند؛ اما علت غم و اندوه دائمی فضیل، ترس از عواقب اعمال و کردار در قیامت است که ثمرة ایمان کامل است و باعث شده تن به دوری از خلق دهد؛ اما روحیة اضطراب و تشویش یانگ‌چو، ربطی به زمینه‌ها و ابعاد متعالی ندارد و امری شخصی تلقی می‌شود.
6-2. تفاوت‌ها
اولین تفاوت در دیدگاه‌های دو شخصیت این است که فضیل پس از توبه، به زهد گرایش مي‌يابد؛ اما یانگ‌چو برای در امان ماندن از رنج‌ها و شرهای دنیوی، به زهد گرایش پیدا کرده است. در تحلیل اين مطلب باید گفت که فضیل در جایگاهی است که در آن به تکمیل صفات معنوی و روحی خود می‌پردازد؛ در‌حالی‌که یانگ‌چو درمرحله‌ای از عالم مادی و دنیوی است که نمی‌توان زهد وی را عرفانی دانست؛ بلکه باید آن را به زهد دنیوی محدود کرد. 
تفاوت بعدی این است که فضیل در مرتبه‌ای از خوف نسبت ‌به خدا قرار دارد که خود را گنهکار می‌داند و نسبت ‌به خود نگران است؛ اما نگرانی او دنیوی و جسمانی نیست؛ بلکه بیشتر متوجه عالم زندگی پس از مرگ است. یانگ‌چو هم در مرحله‌ای از خوف قرار دارد؛ اما خوف وی دنیوی است. می‌توان گفت یانگ‌چو توجه چندانی به عوالم روحانی که بعدها توسط لائوتسه و چوانگ‌تزو در تائویسم مطرح شد، ندارد. دیگر اینکه در اندیشة فضیل، روح ایثار و همدردی دیده می‌شود؛ به‌طوری‌که او با گناهکار دانستن خود، دیگران را بر خویش ترجیح می‌دهد و از اینکه در جامعه رفاقت راستین نیست، ناراحت است؛ اما یانگ‌چو اعتقادی به انسان‌دوستی، سود رساندن به دیگران و ایثار ندارد؛ زیرا مردم و جامعه را عامل شر می‌داند که باید از آنها گریخت. در واقع یانگ‌چو جامعه را عامل شر می‌داند و از آن گریزان است؛ اما فضیل جامعه را عامل شر نمی‌داند، بلکه در ابتدا خودش را عامل هر گونه گناه و خطا می‌داند و درصدد اصلاح خود است. 
یانگ‌چو با طرح نظریة «هر کس برای خویش» که در آن هر کسی باید به خودش اهمیت بدهد و از دیگران غافل بماند، نوعی فردگرایی را تبلیغ کرده که فاقد تواضع و اخلاقیات است. در‌حالی‌که فضیل در واکنش به این‌گونه گرایش‌ها، با بیان اینکه هرکس خویشتن خود را قیمتی بداند، بهره‌ای از تواضع نبرده، نوعی روحیة همدردی و انسان‌دوستی را بیان کرده است. می‌توان گفت که فضیل در مرتبه‌ای از صحو عرفانی قرار گرفته که حتی من خویشتن را فراموش کرده است؛ اما یانگ‌چو هنوز به این درجه از عرفان نرسیده و تنها در جایگاه ترک تعلقات و اهمیت به خود است که این مرتبه، ضعیف‌ترین جنبة عرفان را در دیدگاه‌های وی نشان می‌دهد.
زهد فضیل سرشار از مفاهیم اخلاقی و عرفانی مثل مناجات‌های عارفانه، مفهوم محبت، ایثار، درک گنهکار بودن شخصی، روحیة انسان‌دوستی و پرهیزگاری است؛ اما در زهد یانگ‌چو، این روحیات کمتر دیده می‌شود و تنها ویژگی کامل وی، عزت نفس است که با بی‌توجهی به شئونات دنیوی همراه است.
فضیل راه نجات از گزندهای دنیا و مشکلات آن را پیدا شدن حاکمی عادل می‌داند که راه حقیقت را به دیگران نشان دهد؛ اما در دیدگاه یانگ چو، جامعه آن‌چنان بد است که هیچ کس نمی‌تواند آن را اصلاح کند. در واقع یانگ‌چو فرمانروای ایدئال را کسی می‌داند که از حکومت رویگردان است و به فکر اصلاح شخصی و درونی خود است؛ اما فضیل عادل بودن را شرط حکومت کردن یک حاکم می‌داند و به‌اندازة یانگ‌چو از جامعه و حکومت رویگردان نیست. فضیل اهل غم و اندوه است و هیچ شادی را در این دنیا جز برای رضایت معبود نمی‌خواهد؛ اما یانگ‌چو بر بی‌تفاوتی تأکید دارد و غم و شادی تأثیری در روحیات وی ندارد و آنچه مهم است، روحیة نجات از تعلقات و آسیب‌هاست. درک همین رضایت الهی است که باعث می‌شود فضیل پس از مرگ فرزند احساس شادی کند و آن را محبتی الهی تلقی کند. در واقع فضیل، در مرتبه‌ای از عرفان قرار دارد که او را عابد و عاشقی عارف ساخته، اما یانگ‌چو این مرتبه را درک نکرده و در همان مرتبة زاهد باقی مانده است.
نتیجه‌گیری
در مجموع، در این تحقیق سعی شد به مطالعة تطبیقی بین این دو زاهد (فضیل‌بن‌عیاض و یانگ‌چو) پرداخته شود. بی‌تردید شباهت های زیادی بین این دو وجود دارد؛ به‌نحوی‌که یک محقق ممکن است مفهوم زهد را در اندیشه‌های این دو و حتی مکتب تائویسم و تصوف را تا حدی شبیه پندارد؛ در‌حالی‌که به‌رغم همانندی‌های ظاهری، اندیشه‌های یانگ‌چو و فضیل به یک معنا نیست و نمی‌توان زهد صوفیانة فضیل را مشابه زهد یانگ‌چو دانست و زهد صوفیانة فضیل به دلایلی بر زهد تائویستی یانگ‌چو برتری دارد. دلیل آن این است که منشأ زهد در اندیشه‌های فضیل، برگرفته از مفاهیم اصیل اسلام است که سرشار از توجه به عالم نفسانی و روحانی است؛ در‌حالی‌که این تحقیق نشان داد، منشأ زهد در دیدگاه یانگ‌چو، سرشار از مفاهیم مادی و دنیوی است که در آن، جسم و خویشتن مهم است و هیچ بهایی به دیگران نمی‌دهد. دلیل بعدی این است که زهد فضیل سرشار از مفاهیم اخلاقی و عرفانی مثل مناجات‌های عارفانه، ایثار، درک گنهکار بودن شخصی، روحیة انسان‌دوستی و پرهیزگاری است؛ اما در زهد یانگ‌چو این روحیات کمتر به چشم می‌آید و تنها ویژگی کامل وی عزت نفس است که با بی‌توجهی به شئونات دنیوی همراه است.
 زهد فضیل بسیار عارفانه‌تر از زهد یانگ‌چو است. درواقع عالی‌ترین مرتبة زهد در اندیشة یانگ‌چو، حفظ تن از طریق پشت پا زدن به تعنیات دنیا‌ست؛ در‌حالی‌که فضیل به‌دنبال حفظ جان نیست؛ بلکه زهد وی سرشار از ذکرها و نیایش‌های عارفانه‌ای است که او را به اوج مقامات ـ که همان رضایت الهی است ـ رسانده است. متأسفانه اندیشه‌های یانگ‌چو، فاقد یک گرایش انسان‌دوستانه، اخلاقی و معنوی است که در نوع خود بسیار بدبینانه و منفی است؛ اما در اندیشة فضیل این مفهوم نسبیت می‌یابد.
همان‌طور‌که بیان شد، فضیل در جست‌و‌جوی بندگان و زاهدانی با ‌اخلاص می‌گردد تا با آنها همنشینی کند و این بدان معناست که فضیل به‌دنبال کناره‌گیری صرف از خلق و جامعه نیست؛ بلکه به‌دنبال انسان‌های نیک‌منش و راست‌کردار می‌گردد و چون آنها را نمی‌یابد، ترجیح می‌دهد تا با دوری از خلق، خود را پالایش کند. در واقع زهد یانگ‌چو پیش از آنکه صوفیانه و عارفانه باشد، شبیه به مکاتبی مثل کلبیون و اپیکوریسم است. همان‌طور‌‌که ذکر شد، فلسفة کلبی همانند فلسفة یانگ‌چو معتقد به فرار از تمدن است و سعادت انسان را در آزادی و استغنای انسان از متاع‌های دنیا می‌داند و مانند حیوانات، سیاست گریز را پیشه می‌کند. فلسفة اپیکور نیز یک فلسفة جامعه‌گریز و فردگراست که دعوت به گمنامی و گریز از اجتماع می‌کند؛ زیرا تنها بدین وسیله است که از رنج‌ها در امان است. البته باید به این نکتة بسیار مهم هم اذعان شود که چون مکتب تائویسم با یانگ‌چو در مراحل ابتدایی تکامل خویش بوده، این‌گونه به مفاهیم فاقد اخلاق و حیوانی پرداخته ‌است و نمی‌توان از عارفان تائویی مثل لائوتسه و چوانگ‌تزو ـ که بعدها به تائویسم وجهه‌ای عرفانی، اخلاقی و دینی بخشیدند ـ چشم‌پوشی کرد.
 به نظر می‌رسد عرفان یانگ‌چو فاقد ارزش معنوی و انسانی است که بر اساس یک نظریة اخلاقی و عرفانی نیست. همین توجه بیش‌از‌حد به مبادی مادی و غفلت از مبادی روحانی مانند «تائو» باعث شده است که حتی عده‌ای یانگ‌چو را یک دنیاگریز مبتدی بدانند؛ به‌نحوی‌که وی را زاهدی ساده، بی‌آلایش و بدون مفاهیم عرفانی در نظر گیرند. در مقابل، زهد فضیل، گرچه جنبه‌ای افراطی از کناره‌گیری و دوری از خلق را تداعی می‌کند، اما در باطن دارای مفاهیم اخلاقی و عرفانی است که ريشه در آزاد‌منشى فضیل دارد.
نکتة بعد برتری بُعد شخصیتی و اسطوره‌ای فضیل‌بن‌عیاض بر یانگ‌چو است؛ زیرا فضیل یک نوع تغییر و تحول شخصیتی را پشت سر گذاشته است که در آن از جایگاه یک راهزن و عیاش به عارفی دل‌سوخته تبدیل شده است که نوعی جایگاه شخصیتی اسطوره‌ای به وی داده است؛ در‌حالی‌که یانگ‌چو از این فضايل بی‌بهره است. همان‌گونه‌که ذکر شد، فضیل از اولین کسانی است که با بهره‌گیری از توبه و فضل الهی به عرفان و بازگشت به مسیر الهی گام نهاده است. شاید دانستن همین مطلب بوده که باعث شده‌است در سدة بعد ابونصر سراج به تدوین مقامات صوفیه مبادرت ورزد که تکیة اصلی و اولین گام آن بر توبه است.
در مورد یانگ‌چو هم باید گفت که وي اصلاح طبیعت شخصی و نفس خود را اولین مرحله در زهد خویش می داند و چون هدف اصلی او پشت پا زدن به دنیا و تعنیات آن است، دیگر برای وی حکومت بر دنیا و تعنیات آن، به‌اندازة یک لحظه آرامش درونی ارزش ندارد.
در پایان باید فضیل و یانگ‌چو را دو شخصیت برجسته در مکاتب تصوف و تائویسم دانست که به ترویج و برجسته‌سازی جایگاه زهد در دو مکتب، کمک شایانی نموده‌اند.