معرفت ادیان

مقدمه

قرآن کریم ضمن تصدیق حضرت عیسی(ع) و انجیلِ نازل شده بر وی، برخی باورهای بنیادین مربوط به مسیحیت رایج از قبیل تثلیث و مبانی و مؤلفه های مهم آن را به چالش کشیده است. مسیحیان، قرآن کریم را به روایت نادرست در این باره متهم ساخته و بر توحیدی بودن عقیده خویش اصرار دارند. بررسی سیر تاریخی پیدایش، تحول و صورت بندی نهایی این عقیده با استناد به منابع و آرای الاهی دانان مسیحی، می تواند به ساختگی و وارداتی بودن عقیده تثلیث و فهم بیشتر و سنجش بهتر نگرش قرآن کریم در این باره کمک کند. این مهم، به نوبه خود، زمینه بهتری را برای درک متقابل و گفت وگوی دینی میان عالمان مسیحی و مسلمان فراهم می آورد.

مفهوم شناسی

«تثلیث»، در لغت به معنای سه گوشه کردن و بر سه بخش کردن چیزی آمده است1 و در الاهیات مسیحی به معنای آموزه ای بنیادین است که الوهیت خدای سه گانه پدر، پسر و روح القدس را بیان می کند.2 نظریه تثلیث، بیانگر ادراک طیفی از مسیحیت، درباره خدا به عنوانِ یک حقیقت سه گانه است. بر اساس این بیان، وجود و ذات الاهی، یگانه است، ولی در سه شخص یا اُقْنومِِ متمایزِ پدر، پسر و روح القدس ظهور یافته است. آن سه در عین داشتن تشخص و تمایز، دارای یک ذات بوده و از یکدیگر جدا نیستند. در آثار متکلمان و نویسندگان مسیحی، با تأکید بر توحید و اهمیت زیادی که ادراکِ یگانگی خدا در مسیحیت دارد، هرگونه تفسیری از تثلیث و سه گانگی ذات خدا در صورت ناسازگاری با وحدانیت او رد و تثلیث، توحید مسیحی و تلاشی برای بیان یگانگی خدا خوانده شده است.3

تأکید بر یگانگی، در عین سه گانگی ذات خداوند، نظریه تثلیث را تناقض آمیز و فهم و پذیرش آن را بسیار دشوار کرده است. تلاش تاریخی متفکران مسیحی برای به دست دادن تفسیری روشن در این زمینه، بیش از پیش ابهام آفرین و نافرجام ارزیابی شده است.4 بر این اساس، تعریف بر جای مانده در میراث کلامی و نظری مسیحیت، در نهایت تثلیث را یک راز سر به مُهر قدسی و امری برهان ناپذیر و فراعقلی می داند که به سبب محدودیت وجودی و ذهنی بشر، در فهم و ادراک وی نمی گنجد.5

نظریه تثلیث با عنوان اعتقاد به «اقانیم سه گانه» نیز شناخته می شود. «اُقنوم»6 ریشه ای یونانی دارد و نویسندگان عرب زبان مسیحی، آن را برای رساندن مفهوم تثلیث به کار برده اند. توضیح اینکه، با پیدایش عقیده الوهیّت مسیح(ع) و هم ذات انگاری وی با خدا، این پرسش پدید آمد که آیا باید به او «تشخّص» داد و او را دارای «هویتی مستقل» و در عین حال، «در خدا» دانست، یا اینکه این مسئله بیانی ویژه از نحوة وجود و ظهور خداوند در رابطه با انسان هاست؟ هویت یاد شده، بعدها در الاهیات مسیحی، «اُقنوم» خوانده شد.7

واژه «تثلیث» و معادل آن در کتاب مقدس نیست، اما طرح ابتدایی و شکل سنتی این نظریه در آن به چشم می خورد، تعابیر رایج در مسیحیت به طور آشکار ساختار سه بخشی دارد.8 این نکته، بیشتر در نامه های پولس یافت می شود9 و در دعای غسل تعمید، از همه جا روشن تر است. براساس این دعا، نوایمانان مسیحی به نام پدر، پسر و روح القدس (شخصیت های سه گانه تثلیث) غسل تعمید داده می شوند.10 مفاهیم حکمت، پسر و کلمه، در صورت بندی تعالیم تثلیث اهمیت بیشتری دارند و آموزه نجات، موتور محرّک تفکر تثلیثی است.11

سیر پیدایش و تحوّل نظریه تثلیث

أ. عصر یونانی مآبی: در سده چهارم پیش از میلاد و در پی کشورگشایی اسکندر مقدونی، عصر تازه ای در فرهنگ نیم کره غربی با نام «عصر یونانی مآبی» شکل گرفت. امتزاج اندیشه یونانی، دین یهود و ادیان ایرانی، بابلی و مصری، اندیشه دینی این دوره را در صورت های گوناگون شکل داد. جریان دینی حاکم در این دوره، ساختاری نجات بخش داشت. دین یونان باستان، با ساختار چند خدایی، عرفان، ثنویت و نظریه منجی ایرانیان، در سازمان دادنِ این نوع دین داری دارای نقش ویژه ای بود.12 از آغاز این دوره، فلسطین زیر سلطه یونانیان و رومیان قرار داشت. رساله های نوشته شده تورات در این دوره، از یونانی مآبی اثر پذیرفت. عقل یا حکمت خدا در این نوشته ها، بسیار برجسته است و به گونه ای تصویر می شود که گویی یک شخص، دارای موجودیتی جداگانه و در عین حال، متّکی به خدا با حضوری فعال در کار آفرینش است.13 در این دوره، اعتقاد به ظهور منجی گسترش و عمق بیشتری یافت و درباره منجی موعودِ یهود، موسوم به مِشیاه (Meshiah)، قرائت هایی مختلف پدید آمد. از جمله، در متون دینی «اسنیان»، وی همان حکمتِ خداوند و مخاطب او در زمان خلقت آدم(ع) دانسته شد؛14 هنگامی که خدا گفت: «انسان را شبیه خود بیافرینیم».15

در قرن سوم پیش از میلاد، مجموعه عهد عتیق به زبان یونانی، که بار فلسفی زیادی داشت،ترجمه شد.(ترجمه سبعینیه)کتاب های اپوکریفا در فرایند همین ترجمه پدید آمد. این کتاب ها، که در متن یونانی عهد عتیق افزوده شد، در متن عبری آن وجود نداشت. از این رو، بعدها از سوی برخی فرقه های مسیحی مورد تردید قرار گرفت. با ترجمه سبعینیه، گام نخستِ بهره گیری از سنت فلسفی و عقلانیت یونانی در فهم و تفسیر دین یهود برداشته شد. بعدها فیلیون اسکندرانی (25 ق. م. ـ 40 بعد از م.) در این باره، نقشی برجسته ایفا کرد. وی از جمله مفهوم عقلِ (Logos) خالق را به عنوان واسطه میان خدای متعالی و دیگر آفریدگان، وارد الاهیات یهودی کرد. فیلیون، به سبب پای بندی به توحید یهودی، لوگوس را مخلوق می دانست. اما با اثرگذاری بر مسیحیان یونانی مآب، به ویژه یوحنّا، نویسنده انجیل چهارم، نقشی مهم را در شکل گیری نظریه تثلیث ایفا کرد.16

ب. عصر انجیل نگاری: در سده نخست میلادی، سال ها پس از عروج حضرت عیسی(ع)، تفاسیر و روایت های مختلفی از شخصیت، مأموریت، آموزه ها و برخی حوادث مهم زندگی او، در قالب انجیل نگاری، نامه ها و اعمال رسولان ارائه شد. تفاسیر مزبور اغلب در چارچوب دین یهود، ادیان یونانی مآب و نوعی جهان بینی عرفانی ـ ثنوی صورت گرفت. این تفاوتِ مربوط به خاستگاه فکری ـ دینی مفسران و راویان، به روشنی در نوشته های آنان بازتاب یافت. بعدها، بخشی از این نوشته ها پذیرفته شد و «عهد جدید» نام گرفت و بخشی دیگر، با عنوان «اپوکریفا» غیرمعتبر تلقی گردید.17

مجموعه عهد جدید براساس دو نگرش متفاوت به شخصیت حضرت عیسی(ع) دو نظام الهیاتی کاملاً جدا از هم ارائه می کند. رساله های پولس، انجیل و نامه های یوحنّا، اساس الاهیات مبتنی بر الوهیّت عیسی(ع) و بخش های دیگر آن مبنای الاهیات مبتنی بر بنده و پیامبر بودن اوست. نظام نخست را پولُس بنیان نهاد و آن دیگری را حواریان به سرکردگی پطرس نمایندگی می کردند.18

پولس آموزه ها، اعمال و رسالت عیسی(ع) را در چارچوب مفاهیم جهان شناختی، انسان شناختی و نجات بخشی ادیان و فلسفه های یونانی مآب، برای یونانی زبانان تبلیغ و تبیین کرد.19 نامه های وی قدیمی ترین بخش عهد جدید شناخته شده اند. وی در این نامه ها عیسی(ع) را کلمه خدا، ازلی، غیرمخلوق، سهیم در آفرینش،20 خدای مجسم، و به سبب رستاخیزش او را فرزند خدا و دارای ذات الاهی خواند.21 وی با پیوند میان گناه نخستین و آموزه نجات، نافرمانی آدم(ع) را پدید آورنده طبیعت گناه آلود در نسل بشر و زمینه ساز آلودگی و گناه و در نتیجه، هلاکت او دانست. وی بر همین اساس، معتقد بود که خداوند از سر مهر، فرزند خود مسیح(ع) را فرستاد تا با فدا شدن بر فراز صلیب، گناه و آلودگی آدمیان را پاک کند و انسان با ایمان به مسیح، ضمن آشتی با خداوند، مقام فرزندی خدا را باز یابد.22

از نظر تاریخی، الوهیت عیسی(ع) به عنوان پسر خدا، ابتدا در نوشته های پولس بیان شد. بعد در نظریه لوگوسِ یوحنّا شکل فلسفی تری به خود گرفت. یوحنا، آشکارا از الوهیت مسیح(ع) سخن گفت. وی که اندیشه های فلسفی یونانی مآب را خوب می شناخت، در تلاش برای تبیین عقاید خود براساس مفاهیم فلسفی معاصر، مفهوم لوگوس خالق را صریحاً طرح و مسیح(ع) را لوگوس خدا خواند23 و از ازلی، هم ذات و پسر خدا بودن، همچنین خالقیّت، تجسّد یافتن و مصلوب شدن او برای نجات آدمیان سخن گفت.24 لوگوس، واژه ای یونانی، به معنای عقل و در اندیشه های فلسفی یونان، به ویژه رواقیون و افلاطونیان میانه، علت پیدایش و قانونمندی عالم است. یوحنا برای پرهیز از مخدوش شدن توحیدِ عهدِ عتیق، از لوگوس به معنای «کلمه» و نیز سخن گفتن خدا، امکان شنیدن آن، وجود کلمه خدا پیش از آفرینش، واسطه بودن آن در خلقت جهان، وحی شدن آن به پیامبران و سرانجام، تجسد یافتنش در مریم باکره به شکل مسیح(ع) سخن گفت.25 او لوگوس را تابع پدر و دارای مرتبه وجودی پایین تری خواند و کوشید که عدم تساوی را از بین برده یا مقدارش را کمتر کند.26

مسیح شناسی پولس از آغاز با انتقاد جدی روبه رو گشت و کفرآمیز خوانده شد. عصر حواریان با نزاع سخت فکری میان پولس و حواریان ادامه و با پیروزی نسبی پولس پایان یافت.27 «مسیح شناسی پولس»، به سبب هماهنگی با ذهنیت فکری و فرهنگی غیریهودیان موجب پذیرش مسیحیت از سوی آنان شد. در سده های دوم و سوم میلادی زمینه ساز اختلافات فرقه ای گردید.28

ج. عصر پدرانِ رسول: در سال های پایانی قرن نخست و نیمه اول قرن دوم، «پدران رسول»، که اغلب خود را از شاگردان حواریان می دانستند، با طرح دو پرسش اساسی درباره «این همانی مسیح با خدای خالق» و «ماهیت وجودی و جایگاه او در نظام هستی و الوهی» و در نتیجه، پاسخ های داده شده به آن، تأملات نظری بعد را درباره تثلیث پایه ریزی کردند. مسیح شناسیِ گروهی از آنها که نزدیک به دیدگاه سه انجیل همنوا درباره مسیح بود، به «مسیح شناسی کم مرتبه» یا «فرزند خواندگی» موسوم شد که براساس آن، روح القدس، پسر واقعی خداست و عیسی مسیح به سبب پاکی و پیراستگی از گناه و پلیدی و اطاعت کامل از روح القدس در همه مأموریت ها، از سوی خداوند به عنوان «پسر خوانده» پذیرفته شده و در کنار پسر واقعی جای می گیرد. مسیح شناسی دسته دوم، نزدیک به دیدگاه پولس و یوحنا، به «مسیح شناسی بلندمرتبه» موسوم شد. این گروه، نسبت به آن دو، شأن الوهی کمتری برای مسیح قائل بوده و به وجود یک خدا به عنوان خالق، پدر عالَم و مسیح اعتقاد داشته و نیز شأن الوهی روح القدس و رتبه وجودی او را پایین تر از مسیح می دانستند.29

د. دوران گنوسیگری: در اواسط سده دوم میلادی، «گنوسیگری» به عنوان یکی از جریان های مهم فکری ـ مذهبی به اوج شکوفایی خود رسید و مسیحیت را به شدت تحت تأثیر خود قرار داد. گنوسی ها فرقه های مختلفی بودند. آنها در کنار برخی تفاوت های فکری، اشتراکاتی نیز با هم داشتند. مهم ترین افکار فلسفی آنان این بود که در جهان دو خدای خیر و شرّ وجود دارد، جهان مادی پلید است و به وسیله خدای شرّ آفریده شده است. آنها همچنین معتقد بودند که خدای خیر نسبت به خدای شرّ برتری دارد و گروهی از خدایان خیر در بارگاه او حضور دارند. وی یکی از آنان را برای نجات انسان از جهان مادی و سلطه خدای شرّ فرستاده است. گنوسی ها با پذیرش الوهیت حضرت مسیح(ع) با این مشکل روبه رو بودند که آن را چگونه با اندیشه اساسی خود مبنی بر شر بودن ماده جمع کنند. بر همین اساس، منکر این شدند که مسیح جسم واقعی دارد. نظام های گنوسی به عنوان مهم ترین نظام جهان شناختی عصر خود، از سوی کلیسای رسمی مسیحی بدعت شناخته شد. ولی در مسائلی همانند آشنایی با کثرت در ذات الاهی و اینکه هر موجود الاهی، می تواند وظیفه ای خاص داشته باشد، به شدت در مسیحیت و تبیین فلسفی تثلیث اثر گذاشت.30

ه‍ . دوران پدرانِ مدافع: در نیمه دومِ قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم، «پدران مدافع»، در تلاش برای ارائه تفسیری قابل ادراک از مسیحیت، به ویژه برای یونانیان و یونانی مآبان، با تمرکز بر نظریه لوگوس خالقِ فیلیون، نقشی مهم در تحوّل تعالیم تثلیثی ایفا کردند. شناخته شده ترین آنها یوستینوس31(م. 165 م.) بود. وی در تلاش برای نزدیک کردن مفهوم خدای واحد و خالق در کتاب مقدس، به مفهومِ «خدای ناشناختنی» و وصف ناپذیر در فلسفه نوافلاطونی میانه می گفت: خدای خالق با فرستادن فرزند خود، که همان لوگوس یا کلمه است و از لحاظ تصور و مفهوم با او یکی، ولی از نظر عددی و ذات، غیر اوست، خود را برای آدمیان شناساند. او برای بیان رابطه وجودی بین پدر و پسر، آتش را مثال زد که آتشی دیگر را روشن می کند، بی آنکه چیزی از آن کاسته شود. به نظر یوستینوس، روح القدس نیرویی از طرف خدا، وحی و الهام کننده به انبیا و پشتیبان کلیسا در انجام مأموریت های آن است.32

در اواخر قرن دوم، «مسیح شناسی لوگوسِ پدران مدافع»، با انتقاد جدی «مونارکیانیست»ها روبه رو شد که نگران خدشه دار شدن وحدت الاهی33 بودند. مونارکیانیست ها، ضمن تأکید بر وحدت عددی خداوند، هر گونه بیان ناسازگار با این امر را ردّ کرده و برای خدشه دار نشدن یگانگی خداوند، دو دیدگاه را در باره حضرت مسیح(ع) پذیرفتند. گروهی از آنان، نظریه فرزندخواندگی پدران رسول را ادامه داده و معتقد شدند که مسیح یک انسان بود، ولی به سبب مطیع و صالح بودن، روح و کلمه خداوند در وی ساکن شد. آنان به اندازه ای بر توحید خداوند تأکید داشتند، که نیایش برای عیسی(ع) و دعا و درخواست از درگاه او را ردّ می کردند. گروهی دیگر، موسوم به مونارکیانیست های مُدالیسم (بین 180ـ240 م.)، در تلاش برای بیانی وحدت گرایانه از الوهیت مسیح(ع) با استناد به بخش هایی از کتاب مقدس، خودِ خدای پدر را تجسّد یافته در عیسای ناصری و مصلوب شده خواندند. بر اساس این دیدگاه، که به دیدگاه «وجهی» معروف است، خداوند، یگانه است، ولی به سه صورت ظاهر شده است. در عهد قدیم به صورت«پدر»، در زمان عیسی به صورت «پسر» و هنگام صلیب رفتن به صورت «روح القدس». بنابراین، هرگز سه شخص وجود ندارد، بلکه یک شخص به سه صورت ظاهر شده است.34

و. دوران سابلیانیسم: در آغاز سده سوم میلادی، سابلیوس با ارائه صورت کامل تری از مُدالیسم، که بعدها «سابلیانیسم» نام گرفت، روح القدس را نیز وارد این نظریه کرد. به نظر وی، خدا در سه صورت یا شکلِ35 متوالی در تاریخ عمل می کند. در آغاز به عنوان خالق و شارع، پدر بود. بعد به عنوان پسر و در شکل عیسی مسیح(ع)، از مریم متولد و مصلوب شد و پس از آن، به عنوان روح القدس به تطهیر و حیات بخشی مؤمنان می پردازد.36

مشکل اساسی مُدالیست ها در یافتن شواهدی معتبر از کتاب مقدس برای تأیید دیدگاه خویش، پیروزی تاریخی را نصیب مسیح شناسی لوگوس کرد که بزرگ ترین نظریه پردازان آن در سده سوم میلادی، تِرتولیانوس37 و اوریگنس38 بودند. ترتولیانوس (حدود 160ـ 220 م.)، با ردّ دیدگاه مُدالیستّها مبنی بر یکی بودن پدر، پسر و روح القدس، صدور پسر از پدر را طرح و برای گریز از توهم دو خدایی، بر وحدت جوهر الاهی تأکید کرد. وی بر اساس مفهوم رواقی جوهر و تعریف آن به ماده سازنده موجودات، جوهر خدا را همان چیزی دانست که عامل وحدت وجودی آن است و برای بیان بسط این وحدت در پدر، پسر و روح القدس، واژه لاتینی(Persona) (شخص) را به عنوان برگردان واژه یونانی hypostasis (اُقنوم) و prosopon (شکل، صورت) به کار برد. «Persona» در لغت به معنای ماسک و نقابی است که بازیگران نمایش بر چهره می زنند تا تماشاچیان بدانند که آنها مشغول ایفای چه نقشی هستند. این اصطلاح، رفته رفته گسترش یافت و به معنای «نقشی که کسی بر عهده دارد» به کار رفت. گویا ترتولیانوس می خواست با کاربرد این اصطلاح، ایده «یک ذات، سه شخص» را به این معنا تعبیر کند که در فرایند خلقت و نجات بشر، خدای واحد، سه نقش مجزّا، ولی مرتبط با هم ایفا کرده است و در پس تکثّر نقش ها، بازیگری واحد نهفته است. به اعتقاد ترتولیانوس که نخستین بار واژه تثلیث را به کار گرفت، خداوند، سه شخص در یک جوهر واحد است. پسر، کلمه خدا، و روح القدس روح اوست. آن سه یک موجودند و از هم جدا نیستند. شروع زمانی وجود لوگوس در تعالیم ترتولیانوس و تابعیت پسر نسبت به پدر، در تعالیم اوریگنس برجسته تر بیان شده است.39

ز. شورای نیقیه: منازعات کلامی تثلیث در سده سوم نیز ادامه یافت. الوهیت مسیح(ع) اصل پذیرفته شده همگان بود و بیان میزان و چگونگی ارتباط آن با خدای پدر، مشکل اصلی به شمار می رفت.40 در حدود سال 318 میلادی الکساندر، اسقف اسکندریه، با تأکید بر اتحاد اقانیم سه گانه، درباره «راز بزرگ تثلیث در وحدت» سخن گفت. کشیشی به نام آریوس41 در اعتراض به سخنان الکساندر، او را به سابلیانیسم متهم ساخت. آریوس، با نفی ازلی بودن و جوهر الاهی داشتن پسر، انسان بودن مسیح را دوباره مطرح کرد و با این کار، وحدت نظری کلیسا را به خطر انداخت. این مناقشه، از قرن دوم وجود داشت. ولی در این زمان درگیری شدید دو جناح فکری، کلیسا و امپراتوری را با آشوب و بحرانی شدید روبه رو ساخت.42 در پی بی نتیجه ماندن تلاش قسطنطین برای ایجاد آشتی، وی که وحدت امپراتوری خود را در وحدت مسیحیت می دید،43 در سال 325 میلادی دستور داد شورایی از 318 اسقف در شهر نیقیه تشکیل شود.44 در این شورا، جناح آریوس با رد هم ذات بودن شخصیت های تثلیث، بر «ذات مشابه» داشتن آنها تأکید می کرد.45 در مقابل، یکی از همفکران الکساندر و سرسخت ترین مخالف آریوس که «آتاناسیوس» نام داشت، به شدت بر هم ذات بودن پسر و روح القدس با پدر اصرار داشت. وی هر چند پذیرفت که مجسم ساختن سه شخص با وجودی متمایز در یک خدا، اشکال دارد، اما در مقام دفاع، آن را رازی خواند که باید عقل در برابرش سر تعظیم فرود آورد.46

با رأی شورا به سود آتاناسیوس، اعتقاد نامه ای تصویب شد که نخستین سند رسمی تثلیث متن به شمار می رود که بعدها به «اعتقادنامه نیقیه» شناخته شد.47 در متن این اعتقاد نامه آمده است:

ما ایمان داریم به خدای واحد، پدر قادرِ مطلق و خالق همه چیزهای مرئی و نامرئی، و به خداوندِ واحد، عیسی مسیح پسر خدا، مولود از پدر، یگانه مولود که از ذات پدر است، خدا از خدا، نور از نور، خدای حقیقی از خدای حقیقی، که مولود است نه مخلوق، از یک ذات با پدر، به وسیله او همه چیز وجود یافت. آنچه در آسمان است و آنچه بر زمین است و او به خاطر ما آدمیان و برای نجات ما نزول کرد و مجسم شده و انسان گردید و زحمت کشید و روز سوم برخاست و به آسمان صعود کرد و خواهد آمد تا زندگان و مردگان را داوری نماید و(ایمان داریم) به روح القدس و کلیسای جامع رسولان و لعنت باد بر کسانی که می گویند زمانی بود که او وجود نداشت و یا آنکه پیش از آنکه وجود یابد نبود، یا آنکه از نیستی به وجود آمد و بر کسانی که اقرار می کنند، وی از ذات یا جنس دیگری است و یا آنکه پس خدا خلق شده یا قابل تغییر و تبدیل است.48

ابتدا پنج اسقف و در نهایت، دو اسقف از امضای بیانیّه نیقیه خودداری کردند. آن دو، به همراه آریوس تکفیر و تبعید شدند و به فرمان امپراتور همه کتاب های آریوس سوزانده و مجازات مرگ برای پنهان نگه داشتن آن تعیین شد.49

نگرش انتقادی قرآن کریم به تثلیث

قرآن کریم واژه «تثلیث» را به کار نبرده و از شخصیت های سه گانه آن نیز در کنار یکدیگر ذکر صریحی به میان نیاورده است. اما آیات زیادی با آموزه مزبور و بنیادهای فکری و فلسفی آن پیوند مستقیم و غیر مستقیم دارند. قرآن کریم، دو بار مفهوم اصطلاحی «تثلیث» را به روشنی یاد کرده و به نفی و نقد صریح آن پرداخته است. در این آیات، ضمن معرفی تثلیث به عنوان عقیده ای کفرآلود و غلوآمیز، به زمینه های پیدایش آن، اشاره شده است. (نساء:171؛ مائده:73ـ75). در دسته ای دیگر از آیات، ضمن ارائه خداشناسی توحیدی و متفاوت با عهد جدید، مبانی و مفاهیم اصلی تثلیث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهیت، پسر و زاییده خدابودن مسیح(ع) و این همانی الله و مسیح(ع) به شدت انکار شده است. قرآن کریم در کنار نفی صریح مبانی و مفاهیم یاد شده، بر بشر و پیامبربودن حضرت مسیح(ع) و عدم استنکاف وی و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، از بندگی خدا و انکار هرگونه دعوت مردم از سوی حضرت عیسی(ع) به بندگی خویش و مادرش تأکید شده است.50 شرح دیدگاه های گوناگون دربارة تثلیث همراه با گزارش عقاید سه فرقه مسیحی نسطوریان، یعقوبیان و ملکانیان51 و نیز بررسی زمینه های پیدایش تثلیث، به ویژه با تأکید بر اثرپذیری از عقاید و اساطیر رومیان، مصری ها، یونانیان و هندی ها52 و تحولات آن، از مباحثی است که گاه به شکل مبسوط در منابع تفسیری و در ذیل آیات مربوط آمده است.

الف: نقد مبانی تثلیث: قرآن کریم فرزند خدا بودن و الوهیّت مسیح(ع) را که یکی از مبانی اصلی تثلیث است، از جهات گوناگون به نقد کشیده است. توضیح اینکه، مواردی مانندآفرینش غیرعادی حضرت عیسی(ع) در پی نفخه الاهی و بدون نقش پدر، برخاستن وی از میان مردگان پس از تصلیب و معجزات آن حضرت، مانند زنده کردن مردگان، از مستندات اعتقاد به الوهیّت مسیح و فرزند خدا بودن وی است. قرآن این مبانی و زمینه های پیدایش عقیده الوهیت مسیح(ع) را از اساس به چالش می کشد. از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. مخلوق بودن مسیح(ع): قرآن بر مخلوق بودن مسیح(ع) تصریح کرده و آفرینش او را همانند خلقت آدم(ع) می خواند: «اگر آفرینش غیر عادی (بدون پدر یا مادر) دلیل بر الوهیّت باشد، باید درباره آدم(ع) نیز چنین پنداشته شود، در حالی که مسیحیت، به الوهیّت و فرزند خدا بودن وی اعتقاد ندارند»(آل عمران: 59).53

2. ویژگی های بشری: شماری دیگر از آیات با صراحتی بیشتر از ویژگی ها، نیازمندی ها و ناتوانی های مسیح(ع) یاد کرده است. این آیات، افزون بر ارائه تعریفی درست از معنای الوهیّت، شخصیتی بشری از مسیح(ع) را به تصویر می کشد که هرگز با الوهیّت او سازگار نیست. نفی صریح هرگونه شأنی فراتر از «رسول» بودن برای وی، تصریح بر غذا خوردن او و مادرش و فقدان هرگونه مالکیتی نسبت به سود و زیان مردم از این قبیل است:54 «مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّی یُؤْفَکُونَ* قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (مائده: 75 ـ 76)

3. ناتوانی در برابر خداوند: قرآن تصریح می کند که اگر خداوند بخواهد مسیح(ع) و مادرش و همه ساکنان روی زمین را نابود کند، احدی نمی تواند بر قدرت و اراده خدا اثر گذاشته و از آن جلوگیری کند:«لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَن یَمْلِکُ مِنَ اللّهِ شَیْئًا إِنْ أَرَادَ أَن یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِی الأَرْضِ جَمِیعًا وَلِلّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَاللّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ».(مائده: 17)

شأن نزول آیه فوق با این اوصاف، ایده این همانیِ بودن الله با مسیح(ع) را به شدت ردّ می کند.55

4. معجزه گری با اذن خدا: قرآن تصریح می کند که همه معجزات مسیح(ع)، از جمله زنده کردن مردگان، با اذن و قدرت الاهی انجام پذیرفت:«وَ رَسُولاً إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُم بِآیَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِیءُ الأکْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ» (آل عمران: 49؛ نیز ر.ک: مائده: 110) بر این اساس، وی هرگز با قدرت ذاتی خویش اعجاز نکرد و این نه تنها نمی تواند دلیل الوهیت وی باشد، بلکه نشانه و آیتی از بندگی و سر سپردگی او به خداوند و رسالت از جانب وی است.

5. توحیدی بودن دعوت مسیح: در قرآن کریم، اینکه اعتقاد به الوهیّت مسیح(ع) ریشه در سخنان و تعالیم آن حضرت داشته باشد، به اشکال مختلف ردّ شده است. با این بیان که او همانند دیگر پیامبران، ضمن دعوت مردم به توحید و یگانه پرستی، آنان را از شرک بازداشته و نسبت به پیامدهای ناگوار آن هشدار می داد (مائده: 116 ـ 117؛ آل عمران: 51؛ نساء: 172). از نگاه قرآن کریم، اساساً انسان برگزیده به عنوان پیامبر و برخوردار از کتاب آسمانی و حکمت الاهی، هرگز ادعای الوهیّت نکرده و مردم را به کفر و شرک فرا نمی خواند (آل عمران: 79 ـ 80)؛ زیرا تربیت، هدایت و شخصیت الاهی او چنین اجازه ای نمی دهد.56

6. نفی آموزه نجات مسیحیت: قرآن کریم هم کشته شدن و به صلیب آویخته شدن مسیح(ع) را نفی می کند (نساء: 157) و هم آموزه های اساسی گناه نخستین به مفهوم مسیحی آن، گناهکار بودن ذات بشر (بقره: 37، 39؛ طه: 122) و همچنین فدیه بودن کسی برای دیگری (بقره: 252؛ نجم: 38ـ39؛ غافر: 33) و نجات بخشی را ردّ می کند. به صورت طبیعی با نقد این مبانی و مفاهیم، تجسّد و تثلیث نیز دچار چالش و نقدهای بنیادین می شود.57

ب. کفرآمیز بودن تثلیث: قرآن کریم در مواجهه با برخورد تحقیرآمیز و سخره گرانه یهود و نصارا با اسلام و مسلمانان و گرایش افراد بیماردل به سوی آنان، از یک سو، مؤمنان را از دوستی با آنها باز می دارد و از سوی دیگر، ضمن گزارش برخی از حوادث و رفتارهای کفرآلود و فاسقانه، بعضی از عقاید انحرافی آنان (مائده: 51ـ72)، مانند تثلیث و پایه های فکری آن را به صراحت نقل و نقد می کند: «لَقَد کَفَرَ الَّذینَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم یَنتَهوا عَمّا یَقولونَ لَـیَمَسَّنَّ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَلیم» (مائده: 73). در این آیه، بدون یادکردی از دو شخص دیگر تثلیث، کسانی که اللّه را یکی از شخصیت های سه گانه الوهی می دانند، به صراحت «کافر» نام گرفته و امکان وجودی بیش از یک فرد برای خدا مؤکّداً رد و تأکید شده است که اگر از آنچه می گویند دست برندارند، کافران ایشان عذابی دردناک خواهند شد.

در توضیح «اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة»، مفسّرانی چون سدّی و مجاهد، با استناد به آیه 116 مائده «و اِذ قالَ اللّهُ یـعیسَی ابنَ مَریَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذونی و اُمِّی اِلـهَینِ مِن دونِ اللّه»، حضرت عیسی و مریم‡ را دو شخصیت دیگر تثلیث خوانده اند.58 مسیحیان، این روایت از تثلیث را نادرست و متفاوت از تثلیث موردِ اعتقاد خویش دانسته و لذا بر قرآن کریم خرده گرفته اند. در حالی که آیه 116 بدون اینکه ناظر بر عقیده تثلیث باشد، فقط در مقام نفی الوهیت حضرت عیسی و مادر اوست و اینکه آنان هرگز مردم را به الوهیت و عبودیت خویش نخواندند. از سوی دیگر، بر اساس برخی گزارش های مربوط به تاریخ مسیحیت، اعتقاد به الوهیت حضرت مریم، در برهه ای از تاریخ در میان بعضی فرق و گروه های مسیحی وجود داشته است.

در مقابل تفسیر یاد شده از «ثالث ثلاثه»، بیشتر مفسران با اشاره به اعتقاد رایج مسیحیان دربارة تثلیث (اعتقاد به سه اقنومی که جوهر واحدی دارند)59 جملة یاد شده را به معنای «... الله یکی از اقانیم سه گانه است...» دانسته و گفته اند که آن سه به ترتیب عبارتند از: پدر، پسر و روح القدس.60

به نظر می رسد، با توجه به نکره بودن «ثلاثه»، آیه فارغ از هویت دو شخص دیگر درصدد انکار اصل هرگونه تثلیثی است که «اللّه» را در کنار دو شخصیت دیگر آن قرار می دهد. دو شخصیت دیگر می توانند حضرت مریم و عیسی(ع)، حضرت عیسی و روح القدس و یا دو شخص فرضی دیگری غیراز آنها باشند؛ چرا که اساساً آیه در صدد تعیین و مشخص کردن دو شخصیت دیگر یا نفی اعتقاد مسیحیت دربارة رتبه الله نسبت به دیگر شخصیت های تثلیث نیست، بلکه اصل این عقیده، که الله یکی از شخصیت های سه گانه تثلیث باشد، مورد انتقاد است. به هر حال، تعبیر «ثالِثُ ثلاثة» به معنای «یکی از سه تا» و نه «سومینِ سه تا» است. این تعبیر، نه تنها با عقیده رایج مسیحی که پدر (الله) را دارای مرتبه نخست و بالاتر از پسر و روح القدس می داند (اولینِ سه تا)، ناسازگار نیست، بلکه از وجود دقت فراوان در تعابیر قرآن حکایت می کند. توضیح اینکه، در زبان عربی از اعداد دو تا 10، اسم فاعل ساخته و به عدد منشأ اشتقاق اضافه می شود تا جزئیتِ مضاف (ثالث) نسبت به مضاف الیه (ثلاثة) را برساند.61 تعبیر «ثانِی اثنَین» (توبه: 40)، نمونه ای دیگر از این تعبیر در قرآن است. بنابراین، اشکال اینکه روایت قرآن درباره رتبه خدای پدر، نسبت به شخصیت های دیگر تثلیث، برخلاف عقیده رایج مسیحیت است وارد نیست.

قرآن پس از انکار صریح سه گانه باوری، به بیان خداشناسی توحیدی می پردازد: «ما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ». (مائده: 73) این بخش از آیه با ترکیبی خاص از ادات نفی و استثنا و «مِنْ» تأکید و مفید معنای استغراق، وجود بیش از یک فرد برای جنس اله را به کلّی ردّ می کند. بر این اساس برخی، آیه را نافی هرگونه تعدّد و تکثّر عینی و ذهنی در ذات خدا دانسته اند.62

در مرحله بعد، با تهدید تثلیث باوران به عذابی دردناک، آنان را انذار می کند. درباره راز آمدن تعبیر «لَـیَمَسَّنَّ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم» (مائده: 73)، به جای «لیمسنهم» و در نتیجه، تبعیض میان کافران، مفسران بر یک نظر نیستند، مفسرانی چون جبایی و زجّاج آن را بیانگر دو مطلب دانسته اند: یکی تهدید و انذار کسانی که در عقیده تثلیث پابرجا می مانند؛ دیگر اینکه کسانی که توبه کنند، معذب نخواهند شد.63 افرادی چون طبری، طوسی و طبرسی گفته اند: آوردن این تعبیر از آن جهت است که افزون بر معتقدان به تثلیث، قائلان به «این همانی اللّه با مسیح» را نیز که در آیه پیشین آمده است، شامل شود.64 علامه طباطبایی آن را اشاره به گروهی از مسیحیان دانسته است که با انکار توحید و آیات خدا، اختلافات دینی و مذهبی را پدید آوردند. اما توده های مردم که از فهم آموزه تثلیث ناتوان بوده و تنها آن را به عنوان عقیده ای دینی تکرار، می کنند به رغم صدق کافر بر آنان، معذب نمی شوند.65

قرآن پس از تهدید، آنان را به سبب ترک ابراز ندامت و آمرزش طلبی به جهت این باور باطل، به چنین کاری (اظهار ندامت و آمرزش خواهی) ترغیب کرده و از آمرزندگی و مهربانی خدا خبر می دهد: «اَفَلا یَتوبونَ اِلَی اللّهِ و یَستَغفِرونَهُ واللّهُ غَفورٌ رَحیم»(مائده: 74).

قرآن کریم پس از کفرآمیز خواندن ایده تثلیث و تهدید کافران، با ارائه دیدگاه خود درباره شخصیت مسیح، به نفی الوهیت آن حضرت و نقد تثلیث می پردازد. بر همین اساس، او را «پسر مریم» و پیامبری همانند پیامبران پیش از وی می خواند که هیچ شأنی فراتر از رسالت ندارد و با اشاره به غذا خوردن او و مادرش، بر بشر بودن و عدم امکان الوهیت آن دو استدلال می کند: «ما المَسیحُ ابنُ مَریَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّیقَةٌ کانا یَأکُلانِ الطَّعام» (مائده:75).

غذا خوردن، بیش از هر ویژگی دیگر، می تواند بر نیازمندی، مادی و جسمانی بودن انسان دلالت کند؛ چرا که ناگزیر ویژگی هایی چون گرسنگی، سیری، تشنگی، سیراب شدن، هضم، جذب، دفع و برخورداری از دستگاه گوارش، گوشت، استخوان و ... را به همراه دارد و قطعاً موجودی با این ویژگی های مادی و جسمانی، هرگز نمی تواند خدا باشد.66 شایان توجه در این گونه استدلال، اینکه در اناجیل موجود گزارش های صریح و زیادی درباره تولد حضرت عیسی از مریم و خوردن و آشامیدن و دیگر ویژگی های بشری او آمده است.67 شاید با توجه به این نکته، که خداوند از اینکه به رغم چنین استدلالی روشن بر بطلان الوهیت مسیح(ع)، باورمندان تثلیث همچنان بر آن پای فشرده و از پذیرش حق روی برمی گردانند، آن را مایه شگفتی می خواند.68 «انظُر کَیفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الأیـتِ ثُمَّ انظُر اَنّی یُؤفَکون» (مائده:75).

ج. غلوآمیز بودن تثلیث: قرآن کریم در پرداخت صریح دیگری به آموزه تثلیث، با نهی مسیحیان از غلوگرایی در دین و سخنان باطل درباره خدا، یکی دیگر از مفاهیم بنیادین آن، یعنی «پسر خدا بودن مسیح(ع)» را نقد کرده و ضمن ارائه تعریفی درست از توحید و وحدانیت خدا و شخصیت عیسی(ع)، آنان را از اعتقاد به سه تا بودن خدا باز می دارد (نساء: 171). مفسران، غلوگرایی مسیحیان را اعتقاد آنان به الوهیت و پسر خدا بودن مسیح و نیز همسر داشتن خدا دانسته اند.69 قرآن کریم، این باور را ناحق خوانده و از آن نهی می کند.

قرآن کریم در تبیین شخصیت عیسی(ع) و نفی الوهیت و پسر خدا بودن وی، بر مفاهیمی تکیه کرده است که فقط بشر بودن پیامبر و مخلوق بودن او را رسانده و فراتر از آن را نفی می کند. از یک سو، با «پسر مریم» خواندن وی، «فرزند خدا» بودن و الوهیت او را نفی می کند؛ زیرا «پسر مریم» بودن می طلبد وی نیز مانند دیگر انسان ها دوران جنینی، تولد و پرورش در دامن مادر را گذرانده باشد.70 از سوی دیگر، در بیان ارتباط و نسبت عیسی(ع) با خدا و چگونگی آفرینش او، وی را فرستاده و کلمه القا شده خدا به مریم و روحی از جانب خدا خوانده و ضمن دعوت مسیحیان به ایمان و عقیده درست درباره خدا و پیامبران، آنها را از اعتقاد به تثلیث باز می دارد.

گزارش قرآن، به رغم صراحت آن درباره تولد اعجازین عیسی(ع)، هیچ نسبتی فراتر از عبودیت او را در برندارد. این دلالت در قرآن با دو مفهوم «روح» و «کلمه» پیوند داده شده است (نساء: 171). بر این اساس، تولد آن حضرت از نظر قرآن چنین است که خداوند فرشته ای را که از او با «روح ما» یاد می کند (مریم: 17)، فرستاد تا به مریم بشارت فرزندی را بدهد که «کلمه ای» از خداست (آل عمران: 45). تولد او از مادری باکره با دمیده شدن روح الاهی و با گفتن کلمه «کن» انجام گرفت. (انبیاء: 91؛ تحریم: 12؛ آل عمران: 47؛ بقره: 117؛ مریم: 35).

اطلاق «کلمه» و «روح» بر عیسی در قرآن، هرگز ناظر به اقنوم دوم (عیسی) و سوم (روح القدس) و در نتیجه، مؤیّد آموزه تثلیث نیست. دو تعبیر یاد شده، در آیه 171 نساء، دقیقاً در سیاق نفی تثلیث و غلوگرایی درباره عیسی(ع) آمده است. علامه طباطبایی، کاربرد قرآنی کلمه را از جمله ناظر به برخی پدیده های عینی مانند حضرت مسیح(ع) و آن دسته از سخنان الاهی می داند که هیچ بطلان و تغییری در آن راه ندارد. موارد قضای حتمی از این قبیل است.71 به رغم این معنای عام، کاربرد اختصاصی «کلمه» درباره عیسی(ع)، به سبب آن است که او با کلمه «کُن» (آل عمران: 359) و بدون واسطه نطفه و از راه غیر معمول آفریده شد.72 بر این اساس، تعبیر قرآنی «کلمه» درباره مسیح(ع) (نساء: 71)، هرگز با مفهوم مسیحی آن یا همان لوگوس که موجودی الوهی، واقعی، مستقل، واسطه میان خدا و جهان مادی و تجسّد یافته در عیسای تاریخی73 خوانده شده است، یکی نیست.

تعبیر «رُوحٌ مِنه» (نساء: 171) نیز برخلاف پندار برخی مسیحیان، که به اشتباه حرف جرّ «من» را در آن به معنای «بعض» دانسته اند، مفید معنای «عیسی جزوی از اللّه و پسر او» نیست.74 مفسران، با اختلاف، «روح» را به معنای امری در نهایت پاکی، دمیدن نفخه و جبرئیل دانسته و «منه» را از باب تشریف و تفضیل گرفته اند.75 علامه طباطبایی بر اساس مبنا و معنای برگزیده اش در باب «کلمه»، روح را همان عیسی دانسته است.76

پس از نفی سه گانه گرایی و در معرفی خدای راستین، الله تنها معبود یگانه خوانده می شود: «اِنَّمَا اللّهُ اِلـهٌ واحِدٌ». (نساء: 171). بر اساس این آیه، هرگونه چندگرایی در ذات «اللّه»، از جمله اعتقاد به اقانیم سه گانه، به شکل بنیادین نفی می شود.77

در ادامه آیه، امکان فرزند داشتن خدا از اساس، انکار و بر آن احتجاج شده است: «سُبحـنَهُ اَن یَکونَ لَهُ ولَدٌ لَهُ ما فِی السَّمـوتِ و ما فِی الاَرضِ وکَفی بِاللّهِ وکیلا». (نساء: 171)، در تفسیر آیه گفته اند: الوهیت با پدر بودن، فرزند داشتن و همانندی با دیگر موجودات سازگار نیست و اساساً زاد و ولد برای بقای نسل، بازتابی از برخی نیازها و تأمین برخی دیگر است. در حالی که خداوند بی نیاز مطلق است و هرآنچه در زمین و آسمان است، از جمله عیسی(ع) و مادرش، از آن او و نیازمند اویند.78 او خود، به تنهایی از عهده تدبیر و سرپرستی همه هستی بر می آید و نیازمند شریک و دستیار نیست:79 «و کَفی بِاللّهِ وکیلا»(نساء:171).

در پایان این بیان، با استناد به اینکه مسیح و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، به سبب آگاهی از فرجام کار، هرگز از بنده خدا شدن، سر باز نمی زنند، الوهیت آنان را به طورکلی، چه در قالب فرزندی خدا و چه در شکلی دیگر، نفی و تثلیث را نقد بنیادین می کند: «لَن یَستَنکِفَ المَسیحُ اَن یَکونَ عَبداً لِلَّهِ ولاَالمَلـلکَةُ المُقَرَّبونَ ومَن یَستَنکِف عَن عِبادَتِهِ و یَستَکبِر فَسَیَحشُرُهُم اِلَیهِ جَمیعا» (نساء: 172). بندگی مسیح برای خدا، که در اناجیل نیز گزارش شده است، با الوهیت او سازگار نیست.80

بحث از اقانیم سه گانه در اغلب تفاسیر و ذیل دو آیه اصلی (نساء: 171 و مائده: 73) بازتاب یافته است. برخی از مفسران، سه اقنوم پدر، پسر و روح القدس را سه صفت وجود، حیات و علم81 و برخی دیگر مراد از آن را به ترتیب ذات، کلمه (و علم) و حیات خداوند دانسته و در تفسیر عقیده مسیحیان از آمیختن کلمه «خدا» با عیسی و در نتیجه، تجسد در او یا اتحاد روح وی با خدا سخن گفته اند.82 برخی مفسّران، با اشاره به اینکه آنچه مسیحیان در توضیح اقانیم به عنوان صفات مطرح کرده اند، نشان می دهد، که اقانیم در حقیقت ذات هستند نه صفات، آموزه تثلیث را به سبب خلط ذات و صفات، مخالف بدیهیات عقلی خوانده اند.83

مثال های ارائه شده در تبیین تثلیث و سازگار خواندن آن با توحید نیز مورد نقد مفسران قرار گرفته است. یگانگی اقانیم در عین سه گانگی آن، گاه به چراغ تشبیه شده که سه جزء آن (روغن، پنبه و آتش) با چراغ یکی هستند، یا همانند خورشید که در عین یکی بودن، سه جزء (جرم، نور و حرارت) دارد. در نقد تمثیل نخست گفته اند، که وحدت چراغ، اعتباری است نه حقیقی. در نقد تمثیل دوم نیز وحدت خورشید را در جوهر (جرم)، ولی کثرتش را در عرض (نور و حرارت) دانسته اند. در حالی که، هرگونه ترکیبی از جمله مرکب بودن از جوهر و عرض درباره خداوند محال و ناسازگار با توحید است.84

نتیجه گیری

براساس عقیده تثلیث، خدا یک حقیقتِ سه گانه است و پدر، پسر و روح القدس هر سه دارای الوهیت اند. تأکید بر یگانگی در عین سه گانگی ذات خداوند، این عقیده را تناقض آمیز، و فهم و پذیرش آن را بسیار دشوار می کند و در نهایت، به امری فراتر از ادراک بشری تبدیل کرده است. بررسی تاریخ پر فراز و نشیب تثلیث نشان می دهد که عوامل مختلفی در پیدایش، تحولات و تبیین و تفسیرهای مختلف آن دخیل بوده اند. قرآن کریم، عقیده تثلیث را کفرآلود، غالیانه، وارداتی و برساخته، متضاد با آموزه های توحیدی حضرت عیسی(ع) و معتقدان آن را درخور عذاب الاهی می داند. براساس خداشناسی و مسیح شناسی قرآن کریم مبانی و مفاهیم الاهیات تثلیثی از قبیل فرزند داشتن خدا، الوهیت، پسر و زاییده خدا بودن مسیح(ع)، آموزه نجات مسیحی و این همانیِ الله و مسیح(ع) با چالش های جدی و مبنایی روبه روست.

منابع

ابن عاشور، محمدطاهر، تفسیر التحریر والتنویر، تونس، الدار التونسیة، 1997 م.

ایلخانی، محمد، « تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه » مجله معارف، ش 36، آذر - اسفند 1374، ازصفحه 73 تا 100.

ـــــ ، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سازمان تدوین کتب علوم انسانی، 1382.

البغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبدالرحمن، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.

بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان،ترجمه حکمت، تهران علمی و فرهنگی، 1373.

جُوان، اُ. گریدی، مسیحیت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1377.

الجوزی، جمال الدین، زادالمسیر، به کوشش محمد عبدالله، بیروت، دارالفکر، 1407 ق.

دهخدا، علی اکبر و دیگران،، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1373.

راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، مفردات، به کوشش صفوان داوودی، دمشق، دارالقلم، 1412 ق.

الزمخشری، محمود، الکشاف، قم، بلاغت، 1415 ق.

سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، مسیحیت، قم، زلال کوثر، 1381.

سیدقطب، فی ظلال القرآن، القاهرة، دارالشروق، 1400 ق.

الشوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، بیروت، اعلمی، 1393 ق.

الطبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، 1406 ق.

الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، 1415 ق

الفخرالرازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قم، دفتر تبلیغات، 1413 ق.

القرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405 ق

الکتاب المقدس، بیروت، دارالکتاب المقدس فی شرق الاوسط، 1993 م.

کرنز، اول، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ترجمه رشیدی، آموزشگاه کتاب مقدس، بی تا.

گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر، تهران، افراسیاب، 1380.

المراغی، احمد بن مصطفی تفسیر المراغی، دارالفکر، بیروت،14011.

مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، 1377 ش

تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی ودیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1375ش.

ملک کراث، الستر، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ترجمه دیباج، تهران، کتاب روشن، 1385.

میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان، 1381.

میلر، و. م، تاریخ کلیسای قدیم در امپراطوری روم و ایران، ترجمه علی نخستین، نشر اساطیر، تهران، 1931.

النووی، ابوزکریا یحی بن شرف، التبیان فی آداب حملة القرآن، به کوشش محمد الحجار، بیروت، دارابن حزم، 1414..

ویلکن، رابرت، خدای سه گانه در کتاب مقدس و ظهور راست کیشی، ترجمه الیاس عارف زاده، فصل نامه هفت آسمان، تابستان 81 شماره 14.

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی aliasadizanjani@yahoo.com

دریافت: 17/11/89 ـ پذیرش: 5/2/90

1. حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات، ص 175، «ثلث»؛ ج 4، ص 5626، «تثلیث».

2. مستر هاکس، همان، ص344 ـ 345؛ توماس میشل، کلام مسیحى، ص73، 75 ـ 76؛ ویلکن، رابرت، «خداى سه گانه در کتاب مقدس» هفت آسمان، ش 14، ص 90.

3. توماس میشل، همان، ص 75؛ محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 99.

4. ر.ک: توماس میشل، همان، ص 72 ـ 75؛ محمد ایلخانی، همان، ص 98 ـ 100.

5. توماس میشل، همان، ص 75؛ گوستاولوبون، تاریخ تمدن، ج 3، ص 770.

6. Hypostasis.

7. توماس میشل، همان، ص 75 ـ 76؛ «خداى سه گانه در کتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 14، ص 95 ـ 96؛ الستر ملک کراث، درآمدى بر الهیات مسیحى، ص 321.

8. مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، ص 345؛ توماس میشل، همان، ص 73؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص 320، 322.

9. کتاب مقدس، رومیان 15 : 16 ـ 19؛ قُرِنتِیان اول 12: 4 ـ 6؛ قرنتیان دوم 13: 13؛ اَفَسُسِّیان 4: 3 ـ 6؛ تسّالونیکیان دوم 2: 13 ـ 14.

10. کتاب مقدس، متّى 28: 19 و نیز نک: اول پطرس 1: 2.

11. توماس میشل، همان، ص 76 ـ 78؛ «خداى سه گانه در کتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 14، ص 91 ـ 95؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص 319 ـ 320، 322.

12. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 12 ـ 14.

13. کتاب مقدس، امثال 9: 1 ـ 6؛ ایوب 28؛ محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 13 ـ 14.

14. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 13.

15. کتاب مقدس، پیدایش، 1:26.

16. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 14 ـ 16.

17. همان، ص 16 ـ 17.

18. جان بایر ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 613؛ محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 17 ـ 18؛ عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، مسیحیت، ص 88 ـ 89.

19. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 9، 18 ـ 20.

20. کتاب مقدس، یوحنّا1: 1ـ3، 14، 18؛ کولُسّیان1:15 ـ 20.

21. کتاب مقدس، یوحنّا 10: 15، 30؛ فیلپیان 2: 5 ـ 7؛ رومیان 1: 3،9.

22. کتاب مقدس، رومیان 5: 1، 6 ـ 21؛ 6: 2 ـ 11؛ 20 ـ 23؛ 8: 11 ـ 14؛ 29 ـ 30.

23. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 21؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه » معارف، ش 36، ص 79 ـ 80 .

24. کتاب مقدس، یوحنّا 1: 1 ـ 14؛ 3: 16.

25. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» همان، ص 79 ـ 80 .

26. کتاب مقدس، یوحنّا 14: 9، 28، 31.

27. گریدی جُوان، اُ.، مسیحیت و بدعت ها، ص 42 ـ 45؛ اول کرنز، سرگذشت مسیحیت، ص 71 ـ 72.

28. گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ج 3، ص 689؛ جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 617؛ عبدالرحیم سلیمانی، مسیحیت، ص 93.

29. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 25 ـ 30؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» همان، ص 82 ـ 83 .

30. همان، ص31 ـ 37؛ همان، ص 84؛ ش 1 ـ 2، ص 16ـ32؛ و. م میلر، تاریخ کلیسای قدیم...، ص 186 ـ 189.

31. Iustinus

32. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه، ص 38، 41 ـ 45؛ همو، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 85 ـ 87 .

33. Monarchia

34. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 88؛ عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، مسیحیت، ص111.

35. Prosopon

36. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 89 .

37. Tertulianus

38. Origenes

39. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 88 ـ 90؛ همو، تاریخ فلسفه، ص 79 ـ 82؛ الستر ملک کراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 321.

40. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص94.

41. Arius.

42. گوستاولوبون، تاریخ تمدن، ج3، ص769؛ جُوان، اُ. گریدی، مسیحیت وبدعت ها، ص150؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه»، معارف، ش 3، ص 94 ـ 95.

43. گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 769؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه»، معارف، ش 3، ص 98.

44. اول کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ص106ـ107؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه» معارف، ش3، ص98؛ گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 770.

45. جُوان، اُ. گریدی، مسیحیت و بدعت ها، ص 151 ـ 152؛ عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، مسیحیت، ص126.

46. گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 770.

47. عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، همان، ص 126.

48. گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 771؛ و. م میلر، تاریخ کلیسای قدیم، ص244.

49. همان، ج 3، ص 771.

50. ر.ک: بقره: 116؛ نساء : 171 ـ 172؛ مائده: 17، 72؛ انعام: 101؛ توبه: 30.

51. محمدبن جریر طبری، جامع البیان، ج 4، ص 422.

52. سیدقطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 815 ـ 816، 864 ـ 865؛ محمدطاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، ج 4، ص 54 ـ 57؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 319 ـ 320.

53. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 3، ص 212.

54. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، التبیان فی آداب حملة القرآن، ج 3، ص 605، 607؛ محمود زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 665؛ محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 12، ص 61.

55. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 247؛ سیدقطب، همان، ج 2، ص 866.

56. همان، ج 3، ص 274 ـ 275.

57. ر. ک: ج 3، ص 292 ـ 305.

58. ر.ک: محمدبن جریر طبری، همان، ج 4، ص 423؛ فخررازی، التفسیر الکبیر، ج 12، ص 60؛ محمود زمخشری، همان، ج 1، ص 593 ـ 594.

59. محمدبن جریر طبری، همان، ج 4، ص 422؛ محمدطاهر ابن عاشور، همان، ج 6، ص 54؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 23.

60. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج 3، ص 602؛ فخر رازی، همان، ج 12، ص 60.

61. محمدطاهر ابن عاشور، همان، ج 6، ص 282.

62. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج 3، ص 603؛ فخر رازی، همان، ج 12، ص 60؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 6، ص 71.

63. ر.ک: ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج3، ص 603؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 353؛ احمد بن مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج 2، ص 167.

64. محمدبن جریر طبری، جامع البیان، ج 4، ص 422؛ ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج 3، ص 603؛ طبرسی، همان، ج 3، ص 353.

65. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 6، ص 72.

66. طبری، همان، ج 6، ص 424؛ محمود زمخشری، همان، ج 1، ص 665؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 3، ص 289.

67. ر. ک: کتاب مقدس، متى، 1 : 18، 25 ؛ 4 : 2 ؛ 25: 35 ـ 36 ؛ 26: 18، 23 ـ 29.

68. محمود زمخشری، همان، ج 1، ص 665؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 6، ص 73.

69. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج 3، ص 399؛ محمود زمخشری، همان، ج 1، ص 593.

70. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 149؛ زمخشری، همان، ج 1، ص 594.

71. طباطبائی، همان، ج 7، ص 329.

72. طبرسی، مجمع البیان، ج3، ص222؛ فخررازی، التفسیرالکبیر، ج14، ص 221؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 149.

73. کتاب مقدس، یوحنّا 1 : 1 ـ 5، 14.

74. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، و همکاران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 431.

75. حسین بن مسعود بغوی، معالم التنزیل، ج 1، ص 502؛ جمال الدین جوزی، زادالمسیر، ج 2، ص 226.

76. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 149؛ ج 13، ص 196.

77. احمد بن مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج 2، ص 31.

78. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج3، ص403؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج3، ص224؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 150.

79. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج 3، ص 402؛ التفسیر الکبیر، ج 11، ص 117.

80. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 151.

81. محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 23؛ محمد بن علی شوکانی، فتح القدیر، ج 1، ص 541؛ محمدبن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، ، ج 12، ص 60.

82. محمدبن عمر فخر رازی، همان، ج 12، ص 60؛ محمود زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 593؛ محمدطاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، ج 4، ص 54 ـ 57.

83. محمدبن عمر الفخرالرازی، همان، ج 6، ص 59؛ ج 11، ص 116؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 3، ص 286.

84. ابوزکریا یحی بن شرف نووی، همان، ج 3، ص 403؛ فضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 223.