خداي سه گانه؛ سير پيدايش و تحول عقيده تثليث و نگرش انتقادي قرآن كريم به آن

، سال اول، شماره چهارم، پاييز 1389، ص 35 ـ 56

Ma'rifat-i Adyān, Vol.1. No.4, Fall 2010

علي اسدي*

چكيده

اين مقاله داراي دو بخش اصلي است. در بخش نخست مفهوم‌شناسي، سير پيدايش، تحولات و تفسير و تبيين‌هاي گوناگون تثليث، در دوره‌هاي مختلف تاريخي به اجمال بررسي شده است. در بخش دوم، نگرش انتقادي قرآن كريم درباره آن آمده است. قرآن كريم، دو بار مفهوم اصطلاحي «تثليث» را به روشني ياد كرده و به نفي و نقد صريح آن پرداخته است. در اين آيات، ضمن معرفي تثليث به عنوان عقيده‌اي كفرآلود، به زمينه‌هاي پيدايش آن، اشاره شده است. در دسته‌اي ديگر از آيات، بدون يادكرد صريحي از تثليث، ضمن ارائه خداشناسي توحيدي و مسيح‌شناسي كاملاً متفاوت با الاهيات تثليثي، مباني و مفاهيم اصلي تثليث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدا بودن مسيح(ع) و اين هماني‌الله و مسيح(ع) به شدت انكار شده است.

كليد واژه‌ها: تثليث، اقانيم سه گانه، آموزه نجات، پسر، پدر و روح القدس، الوهيت مسيح.

مقدمه

قرآن كريم ضمن تصديق حضرت عيسي(ع) و انجيلِ نازل شده بر وي، برخي باورهاي بنيادين مربوط به مسيحيت رايج از قبيل تثليث و مباني و مؤلفه‌هاي مهم آن را به چالش كشيده است. مسيحيان، قرآن كريم را به روايت نادرست در اين باره متهم ساخته و بر توحيدي بودن عقيده خويش اصرار دارند. بررسي سير تاريخي پيدايش، تحول و صورت‌بندي‌نهايي اين عقيده با استناد به منابع و آراي الاهي‌دانان مسيحي، مي‌تواند به ساختگي و وارداتي بودن عقيده تثليث و فهم بيشتر و سنجش بهتر نگرش قرآن كريم در اين باره كمك كند. اين مهم، به نوبه خود، زمينه بهتري را براي درك متقابل و گفت‌وگوي ديني ميان عالمان مسيحي و مسلمان فراهم مي‌آورد.

مفهوم‌شناسي

«تثليث»، در لغت به معناي سه گوشه كردن و بر سه بخش كردن چيزي آمده است1 و در الاهيات مسيحي به معناي آموزه‌اي بنيادين است كه الوهيت خداي سه‌گانه پدر، پسر و روح القدس را بيان مي‌كند.2 نظريه تثليث، بيانگر ادراك طيفي از مسيحيت، درباره خدا به عنوانِ يك حقيقت سه‌گانه است. بر اساس اين بيان، وجود و ذات الاهي، يگانه است، ولي در سه شخص يا اُقْنومِِ متمايزِ پدر، پسر و روح القدس ظهور يافته است. آن سه در عين داشتن تشخص و تمايز، داراي يك ذات بوده و از يكديگر جدا نيستند. در آثار متكلمان و نويسندگان مسيحي، با تأكيد بر توحيد و اهميت زيادي كه ادراكِ يگانگي خدا در مسيحيت دارد، هرگونه تفسيري از تثليث و سه‌گانگي ذات خدا در صورت ناسازگاري با وحدانيت او رد و تثليث، توحيد مسيحي و تلاشي براي بيان يگانگي خدا خوانده شده است.3

تأكيد بر يگانگي، در عين سه‌گانگي ذات خداوند، نظريه تثليث را تناقض‌آميز و فهم و پذيرش آن را بسيار دشوار كرده است. تلاش تاريخي متفكران مسيحي براي به دست دادن تفسيري روشن در اين زمينه، بيش از پيش ابهام‌آفرين و نافرجام ارزيابي شده است.4 بر اين اساس، تعريف بر جاي مانده در ميراث كلامي و نظري مسيحيت، در نهايت تثليث را يك راز سر به مُهر قدسي و امري برهان‌ناپذير و فراعقلي مي‌داند كه به سبب محدوديت وجودي و ذهني بشر، در فهم و ادراك وي نمي‌گنجد.5

نظريه تثليث با عنوان اعتقاد به «اقانيم سه گانه» نيز شناخته مي‌شود. «اُقنوم»6 ريشه‌اي يوناني دارد و نويسندگان عرب زبان مسيحي، آن را براي رساندن مفهوم تثليث به كار برده‌اند. توضيح اينكه، با پيدايش عقيده الوهيّت مسيح(ع) و هم‌ذات‌انگاري وي با خدا، اين پرسش پديد آمد كه آيا بايد به او «تشخّص» داد و او را داراي «هويتي مستقل» و در عين حال، «در خدا» دانست، يا اينكه اين مسئله بياني ويژه از نحوة وجود و ظهور خداوند در رابطه با انسان‌هاست؟ هويت ياد شده، بعدها در الاهيات مسيحي، «اُقنوم» خوانده شد.7

واژه «تثليث» و معادل آن در كتاب مقدس نيست، اما طرح ابتدايي و شكل سنتي اين نظريه در آن به چشم مي‌خورد، تعابير رايج در مسيحيت به طور آشكار ساختار سه بخشي دارد.8 اين نكته، بيشتر در نامه‌هاي پولس يافت مي‌شود9 و در دعاي غسل تعميد، از همه جا روشن‌تر است. براساس اين دعا، نوايمانان مسيحي به نام پدر، پسر و روح القدس (شخصيت‌هاي سه‌گانه تثليث) غسل تعميد داده مي‌شوند.10 مفاهيم حكمت، پسر و كلمه، در صورت‌بندي تعاليم تثليث اهميت بيشتري دارند و آموزه نجات، موتور محرّك تفكر تثليثي است.11

سير پيدايش و تحوّل نظريه تثليث

أ. عصر يوناني مآبي: در سده چهارم پيش از ميلاد و در پي كشورگشايي اسكندر مقدوني، عصر تازه‌اي در فرهنگ نيم‌كره غربي با نام «عصر يوناني‌مآبي» شكل گرفت. امتزاج انديشه يوناني، دين يهود و اديان ايراني، بابلي و مصري، انديشه ديني اين دوره را در صورت‌هاي گوناگون شكل داد. جريان ديني حاكم در اين دوره، ساختاري نجات‌بخش داشت. دين يونان باستان، با ساختار چند خدايي، عرفان، ثنويت و نظريه منجي ايرانيان، در سازمان دادنِ اين نوع دين‌داري داراي نقش ويژه‌اي بود.12 از آغاز اين دوره، فلسطين زير سلطه يونانيان و روميان قرار داشت. رساله‌هاي نوشته شده تورات در اين دوره، از يوناني‌مآبي اثر پذيرفت. عقل يا حكمت خدا در اين نوشته‌ها، بسيار برجسته است و به گونه‌اي تصوير مي‌شود كه گويي يك شخص، داراي موجوديتي جداگانه و در عين حال، متّكي به خدا با حضوري فعال در كار آفرينش است.13 در اين دوره، اعتقاد به ظهور منجي گسترش و عمق بيشتري يافت و درباره منجي موعودِ يهود، موسوم به مِشياه (Meshiah)، قرائت‌هايي مختلف پديد آمد. از جمله، در متون ديني «اسنيان»، وي همان حكمتِ خداوند و مخاطب او در زمان خلقت آدم(ع) دانسته شد؛14 هنگامي كه خدا گفت: «انسان را شبيه خود بيافرينيم».15

در قرن سوم پيش از ميلاد، مجموعه عهد عتيق به زبان يوناني، كه بار فلسفي زيادي داشت،ترجمه شد.(ترجمه سبعينيه)كتاب‌هاي اپوكريفا در فرايند همين ترجمه پديد آمد. اين كتاب‌ها، كه در متن يوناني عهد عتيق افزوده شد، در متن عبري آن وجود نداشت. از اين‌رو، بعدها از سوي برخي فرقه‌هاي مسيحي مورد ترديد قرار گرفت. با ترجمه سبعينيه، گام نخستِ بهره‌گيري از سنت فلسفي و عقلانيت يوناني در فهم و تفسير دين يهود برداشته شد. بعدها فيليون اسكندراني (25 ق. م. ـ 40 بعد از‌م.) در اين باره، نقشي برجسته ايفا كرد. وي از جمله مفهوم عقلِ (Logos) خالق را به عنوان واسطه ميان خداي متعالي و ديگر آفريدگان، وارد الاهيات يهودي كرد. فيليون، به سبب پاي‌بندي به توحيد يهودي، لوگوس را مخلوق مي‌دانست. اما با اثرگذاري بر مسيحيان يوناني مآب، به ويژه يوحنّا، نويسنده انجيل چهارم، نقشي مهم را در شكل‌گيري نظريه تثليث ايفا كرد.16

ب. عصر انجيل نگاري: در سده نخست ميلادي، سال‌ها پس از عروج حضرت عيسي(ع)، تفاسير و روايت‌هاي مختلفي از شخصيت، مأموريت، آموزه‌ها و برخي حوادث مهم زندگي او، در قالب انجيل نگاري، نامه‌ها و اعمال رسولان ارائه شد. تفاسير مزبور اغلب در چارچوب دين‌يهود، اديان يوناني‌مآب و نوعي جهان‌بيني عرفاني‌ـ‌ثنوي صورت گرفت. اين تفاوتِ مربوط به خاستگاه فكري ـ ديني مفسران و راويان، به روشني در نوشته‌هاي آنان بازتاب يافت. بعدها، بخشي از اين نوشته‌ها پذيرفته شد و «عهد جديد» نام گرفت و بخشي ديگر، با عنوان «اپوكريفا» غيرمعتبر تلقي گرديد.17

مجموعه عهد جديد براساس دو نگرش متفاوت به شخصيت حضرت عيسي(ع) دو نظام الهياتي كاملاً جدا از هم ارائه مي‌كند. رساله‌هاي پولس، انجيل و نامه‌هاي يوحنّا، اساس الاهيات مبتني بر الوهيّت عيسي(ع) و بخش‌هاي ديگر آن مبناي الاهيات مبتني بر بنده و پيامبر بودن اوست. نظام نخست را پولُس بنيان نهاد و آن ديگري را حواريان به سركردگي پطرس نمايندگي مي‌كردند.18

پولس آموزه‌ها، اعمال و رسالت عيسي(ع) را در چارچوب مفاهيم جهان‌شناختي، انسان‌شناختي و نجات‌بخشي اديان و فلسفه‌هاي يوناني‌مآب، براي يوناني زبانان تبليغ و تبيين كرد.19 نامه‌هاي وي قديمي‌ترين بخش عهد جديد شناخته شده‌اند. وي در اين نامه‌ها عيسي(ع) را كلمه خدا، ازلي، غيرمخلوق، سهيم در آفرينش،20 خداي مجسم، و به سبب رستاخيزش او را فرزند خدا و داراي ذات الاهي خواند.21 وي با پيوند ميان گناه نخستين و آموزه نجات، نافرماني آدم(ع) را پديد‌آورنده طبيعت گناه‌آلود در نسل بشر و زمينه‌ساز آلودگي و گناه و در نتيجه، هلاكت او دانست. وي بر همين اساس، معتقد بود كه خداوند از سر مهر، فرزند خود مسيح(ع) را فرستاد تا با فدا شدن بر فراز صليب، گناه و آلودگي آدميان را پاك كند و انسان با ايمان به مسيح، ضمن آشتي با خداوند، مقام فرزندي خدا را باز يابد.22

از نظر تاريخي، الوهيت عيسي(ع) به عنوان پسر خدا، ابتدا در نوشته‌هاي پولس بيان شد. بعد در نظريه لوگوسِ يوحنّا شكل فلسفي‌تري به خود گرفت. يوحنا، آشكارا از الوهيت مسيح(ع) سخن گفت. وي كه انديشه‌هاي فلسفي يوناني مآب را خوب مي‌شناخت، در تلاش براي تبيين عقايد خود براساس مفاهيم فلسفي معاصر، مفهوم لوگوس خالق را صريحاً طرح و مسيح(ع) را لوگوس خدا خواند23 و از ازلي، هم‌ذات و پسر خدا بودن، همچنين خالقيّت، تجسّد يافتن و مصلوب شدن او براي نجات آدميان سخن گفت.24 لوگوس، واژه‌اي يوناني، به معناي عقل و در انديشه‌هاي فلسفي يونان، به ويژه رواقيون و افلاطونيان ميانه، علت پيدايش و قانونمندي عالم است. يوحنا براي پرهيز از مخدوش شدن توحيدِ عهدِ عتيق، از لوگوس به معناي «كلمه» و نيز سخن گفتن خدا، امكان شنيدن آن، وجود كلمه خدا پيش از آفرينش، واسطه بودن آن در خلقت جهان، وحي شدن آن به پيامبران و سرانجام، تجسد يافتنش در مريم باكره به شكل مسيح(ع) سخن گفت.25 او لوگوس را تابع پدر و داراي مرتبه وجودي پايين‌تري خواند و كوشيد كه عدم تساوي را از بين برده يا مقدارش را كمتر كند.26

مسيح‌شناسي پولس از آغاز با انتقاد جدي روبه‌رو گشت و كفرآميز خوانده شد. عصر حواريان با نزاع سخت فكري ميان پولس و حواريان ادامه و با پيروزي نسبي پولس پايان يافت.27 «مسيح‌شناسي پولس»، به سبب هماهنگي با ذهنيت فكري و فرهنگي غيريهوديان موجب پذيرش مسيحيت از سوي آنان شد. در سده‌هاي دوم و سوم ميلادي زمينه‌ساز اختلافات فرقه‌اي گرديد.28

ج. عصر پدرانِ رسول: در سال‌هاي پاياني قرن نخست و نيمه اول قرن دوم، «پدران رسول»، كه اغلب خود را از شاگردان حواريان مي‌دانستند، با طرح دو پرسش اساسي درباره «اين هماني مسيح با خداي خالق» و «ماهيت وجودي و جايگاه او در نظام هستي و الوهي» و در نتيجه، پاسخ‌هاي داده شده به آن، تأملات نظري بعد را درباره تثليث پايه‌ريزي كردند. مسيح‌شناسيِ گروهي از آنها كه نزديك به ديدگاه سه انجيل همنوا درباره مسيح بود، به «مسيح‌شناسي كم مرتبه» يا «فرزند خواندگي» موسوم شد كه براساس آن، روح القدس، پسر واقعي خداست و عيسي مسيح به سبب پاكي و پيراستگي از گناه و پليدي و اطاعت كامل از روح القدس در همه مأموريت‌ها، از سوي خداوند به عنوان «پسر خوانده» پذيرفته شده و در كنار پسر واقعي جاي مي‌گيرد. مسيح‌شناسي دسته دوم، نزديك به ديدگاه پولس و يوحنا، به «مسيح‌شناسي بلندمرتبه» موسوم شد. اين گروه، نسبت به آن دو، شأن الوهي كمتري براي مسيح قائل بوده و به وجود يك خدا به عنوان خالق، پدر عالَم و مسيح اعتقاد داشته و نيز شأن الوهي روح القدس و رتبه وجودي او را پايين‌تر از مسيح مي‌دانستند.29

د. دوران گنوسيگري: در اواسط سده دوم ميلادي، «گنوسيگري» به عنوان يكي از جريان‌هاي مهم فكري ـ مذهبي به اوج شكوفايي خود رسيد و مسيحيت را به شدت تحت تأثير خود قرار داد. گنوسي‌ها فرقه‌هاي مختلفي بودند. آنها در كنار برخي تفاوت‌هاي فكري، اشتراكاتي نيز با هم داشتند. مهم‌ترين افكار فلسفي آنان اين بود كه در جهان دو خداي خير و شرّ وجود دارد، جهان مادي پليد است و به وسيله خداي شرّ آفريده شده است. آنها همچنين معتقد بودند كه خداي خير نسبت به خداي شرّ برتري دارد و گروهي از خدايان خير در بارگاه او حضور دارند. وي يكي از آنان را براي نجات انسان از جهان مادي و سلطه خداي شرّ فرستاده است. گنوسي‌ها با پذيرش الوهيت حضرت مسيح(ع) با اين مشكل روبه‌رو بودند كه آن را چگونه با انديشه اساسي خود مبني بر شر بودن ماده جمع كنند. بر همين اساس، منكر اين شدند كه مسيح جسم واقعي دارد. نظام‌هاي گنوسي به عنوان مهم‌ترين نظام جهان‌شناختي عصر خود، از سوي كليساي رسمي مسيحي بدعت شناخته شد. ولي در مسائلي همانند آشنايي با كثرت در ذات الاهي و اينكه هر موجود الاهي، مي‌تواند وظيفه‌اي خاص داشته باشد، به شدت در مسيحيت و تبيين فلسفي تثليث اثر گذاشت.30

ه‍ . دوران پدرانِ مدافع: در نيمه دومِ قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم، «پدران مدافع»، در تلاش براي ارائه تفسيري قابل ادراك از مسيحيت، به ويژه براي يونانيان و يوناني مآبان، با تمركز بر نظريه لوگوس خالقِ فيليون، نقشي مهم در تحوّل تعاليم تثليثي ايفا كردند. شناخته شده‌ترين آنها يوستينوس31(م. ‌165‌م.) بود. وي در تلاش براي نزديك كردن مفهوم خداي واحد و خالق در كتاب مقدس، به مفهومِ «خداي ناشناختني» و وصف‌ناپذير در فلسفه نوافلاطوني ميانه مي‌گفت: خداي خالق با فرستادن فرزند خود، كه همان لوگوس يا كلمه است و از لحاظ تصور و مفهوم با او يكي، ولي از نظر عددي و ذات، غير اوست، خود را براي آدميان شناساند. او براي بيان رابطه وجودي بين پدر و پسر، آتش را مثال زد كه آتشي ديگر را روشن مي‌كند، بي‌آنكه چيزي از آن كاسته شود. به نظر يوستينوس، روح القدس نيرويي از طرف خدا، وحي و الهام كننده به انبيا و پشتيبان كليسا در انجام مأموريت‌هاي آن است.32

در اواخر قرن دوم، «مسيح‌شناسي لوگوسِ پدران مدافع»، با انتقاد جدي «موناركيانيست»ها روبه‌رو شد كه نگران خدشه‌دار شدن وحدت الاهي33 بودند. موناركيانيست‌ها، ضمن تأكيد بر وحدت عددي خداوند، هر گونه بيان ناسازگار با اين امر را ردّ كرده و براي خدشه دار نشدن يگانگي خداوند، دو ديدگاه را در باره حضرت مسيح(ع) پذيرفتند. گروهي از آنان، نظريه فرزندخواندگي پدران رسول را ادامه داده و معتقد شدند كه مسيح يك انسان بود، ولي به سبب مطيع و صالح بودن، روح و كلمه خداوند در وي ساكن شد. آنان به اندازه‌اي بر توحيد خداوند تأكيد داشتند، كه نيايش براي عيسي(ع) و دعا و درخواست از درگاه او را ردّ مي‌كردند. گروهي ديگر، موسوم به موناركيانيست‌هاي مُداليسم (بين 180ـ240 م.)، در تلاش براي بياني وحدت‌گرايانه از الوهيت مسيح(ع) با استناد به بخش‌هايي از كتاب مقدس، خودِ خداي پدر را تجسّد يافته در عيساي ناصري و مصلوب شده خواندند. بر اساس اين ديدگاه، كه به ديدگاه «وجهي» معروف است، خداوند، يگانه است، ولي به سه صورت ظاهر شده است. در عهد قديم به صورت«پدر»، در زمان عيسي به صورت «پسر» و هنگام صليب رفتن به صورت «روح القدس». بنابراين، هرگز سه شخص وجود ندارد، بلكه يك شخص به سه صورت ظاهر شده است.34

و. دوران سابليانيسم: در آغاز سده سوم ميلادي، سابليوس با ارائه صورت كامل‌تري از مُداليسم، كه بعدها «سابليانيسم» نام گرفت، روح القدس را نيز وارد اين نظريه كرد. به نظر وي، خدا در سه صورت يا شكلِ35 متوالي در تاريخ عمل مي‌كند. در آغاز به عنوان خالق و ‌شارع، پدر بود. بعد به عنوان پسر و در شكل عيسي‌مسيح(ع)، از مريم متولد و مصلوب شد و پس از آن، به عنوان روح القدس به تطهير و حيات‌بخشي مؤمنان مي‌پردازد.36

مشكل اساسي مُداليست‌ها در يافتن شواهدي معتبر از كتاب مقدس براي تأييد ديدگاه خويش، پيروزي تاريخي را نصيب مسيح‌شناسي لوگوس كرد كه بزرگ‌ترين نظريه‌پردازان آن در سده سوم ميلادي، تِرتوليانوس37 و اوريگنس38 بودند. ترتوليانوس (حدود ‌160ـ‌220‌م.)، با ردّ ديدگاه مُداليستّها مبني بر يكي بودن پدر، پسر و روح‌القدس، صدور پسر از پدر را طرح و براي گريز از توهم دو خدايي، بر وحدت جوهر الاهي تأكيد كرد. وي بر‌اساس مفهوم رواقي جوهر و تعريف آن به ماده سازنده موجودات، جوهر خدا را همان چيزي دانست كه عامل وحدت وجودي آن است و براي بيان بسط اين وحدت در پدر، پسر و روح القدس، واژه لاتيني(Persona) (شخص) را به عنوان برگردان واژه يوناني hypostasis (اُقنوم) و prosopon (شكل، صورت) به كار برد. «Persona» در لغت به معناي ماسك و نقابي است كه بازيگران نمايش بر چهره مي‌زنند تا تماشاچيان بدانند كه آنها مشغول ايفاي چه نقشي هستند. اين اصطلاح، رفته رفته گسترش يافت و به معناي «نقشي كه كسي بر عهده دارد» به كار رفت. گويا ترتوليانوس مي‌خواست با كاربرد اين اصطلاح، ايده «يك ذات، سه شخص» را به اين معنا تعبير كند كه در فرايند خلقت و نجات بشر، خداي واحد، سه نقش مجزّا، ولي مرتبط با هم ايفا كرده است و در پس تكثّر نقش‌ها، بازيگري واحد نهفته است. به اعتقاد ترتوليانوس كه نخستين بار واژه تثليث را به كار گرفت، خداوند، سه شخص در يك جوهر واحد است. پسر، كلمه خدا، و روح القدس روح اوست. آن سه يك موجودند و از هم جدا نيستند. شروع زماني وجود لوگوس در تعاليم ترتوليانوس و تابعيت پسر نسبت به پدر، در تعاليم اوريگنس برجسته‌تر بيان شده است.39

ز. شوراي نيقيه: منازعات كلامي تثليث در سده سوم نيز ادامه يافت. الوهيت مسيح(ع) اصل پذيرفته شده همگان بود و بيان ميزان و چگونگي ارتباط آن با خداي پدر، مشكل اصلي به شمار مي‌رفت.40 در حدود سال‌318 ميلادي الكساندر، اسقف‌اسكندريه، با تأكيد بر اتحاد اقانيم سه‌گانه، درباره «راز بزرگ تثليث در وحدت» سخن گفت. كشيشي به نام آريوس41 در اعتراض به سخنان الكساندر، او را به سابليانيسم متهم ساخت. آريوس، با نفي ازلي بودن و جوهر الاهي داشتن پسر، انسان بودن مسيح را دوباره مطرح كرد و با اين كار، وحدت نظري كليسا را به خطر انداخت. اين مناقشه، از قرن دوم وجود داشت. ولي در اين زمان درگيري شديد دو جناح فكري، كليسا و امپراتوري را با آشوب و بحراني شديد روبه‌رو ساخت.42 در‌پي بي‌نتيجه ماندن تلاش قسطنطين براي ايجاد آشتي، وي كه وحدت امپراتوري خود را در وحدت مسيحيت مي‌ديد،43 در سال 325 ميلادي دستور داد شورايي از 318 اسقف در شهر نيقيه تشكيل شود.44 در اين شورا، جناح آريوس با رد هم‌ذات بودن شخصيت‌هاي تثليث، بر «ذات مشابه» داشتن آنها تأكيد مي‌كرد.45 در مقابل، يكي از همفكران الكساندر و سرسخت‌ترين مخالف آريوس كه «آتاناسيوس» نام داشت، به شدت بر هم‌ذات‌بودن پسر و روح القدس با پدر اصرار داشت. وي هر چند پذيرفت كه مجسم ساختن سه شخص با وجودي متمايز در يك خدا، اشكال دارد، اما در مقام دفاع، آن را رازي خواند كه بايد عقل در برابرش سر تعظيم فرود آورد.46

با رأي شورا به سود آتاناسيوس، اعتقاد نامه‌اي تصويب شد كه نخستين سند رسمي تثليث متن به شمار مي‌رود كه بعدها به «اعتقادنامه نيقيه» شناخته شد.47 در متن اين اعتقاد نامه آمده است:

ما ايمان داريم به خداي واحد، پدر قادرِ مطلق و خالق همه چيزهاي مرئي و نامرئي، و به خداوندِ واحد، عيسي مسيح پسر خدا، مولود از پدر، يگانه مولود كه از ذات پدر است، خدا از خدا، نور از نور، خداي حقيقي از خداي حقيقي، كه مولود است نه مخلوق، از يك ذات با پدر، به وسيله او همه چيز وجود يافت. آنچه در آسمان است و آنچه بر زمين است و او به خاطر ما آدميان و براي نجات ما نزول كرد و مجسم شده و انسان گرديد و زحمت كشيد و روز سوم برخاست و به آسمان صعود كرد و خواهد آمد تا زندگان و مردگان را داوري نمايد و(ايمان داريم) به روح القدس و كليساي جامع رسولان و لعنت باد بر كساني كه مي‌گويند زماني بود كه او وجود نداشت و يا آنكه پيش از آنكه وجود يابد نبود، يا آنكه از نيستي به وجود آمد و بر كساني كه اقرار مي‌كنند، وي از ذات يا جنس ديگري است و يا آنكه پس خدا خلق شده يا قابل تغيير و تبديل است.48

ابتدا پنج اسقف و در نهايت، دو اسقف از امضاي بيانيّه نيقيه خودداري كردند. آن دو، به همراه آريوس تكفير و تبعيد شدند و به فرمان امپراتور همه كتاب‌هاي آريوس سوزانده و مجازات مرگ براي پنهان نگه داشتن آن تعيين شد.49

نگرش انتقادي قرآن كريم به تثليث

قرآن‌كريم واژه «تثليث» را به كار نبرده و از شخصيت‌هاي سه‌گانه آن نيز در كنار يكديگر ذكر صريحي به ميان نياورده است. اما آيات زيادي با آموزه مزبور و بنيادهاي فكري و فلسفي آن پيوند مستقيم و غير‌مستقيم دارند. قرآن كريم، دو بار مفهوم اصطلاحي «تثليث» را به روشني ياد كرده و به نفي و نقد صريح آن پرداخته است. در اين آيات، ضمن معرفي تثليث به عنوان عقيده‌اي كفرآلود و غلوآميز، به زمينه‌هاي پيدايش آن، اشاره شده است. (نساء:171؛ مائده:73ـ75). در دسته‌اي ديگر از آيات، ضمن ارائه خداشناسي توحيدي و متفاوت با عهد جديد، مباني و مفاهيم اصلي تثليث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدابودن مسيح(ع) و اين هماني‌الله و مسيح(ع) به شدت انكار شده است. قرآن كريم در كنار نفي صريح مباني و مفاهيم ياد شده، بر بشر و پيامبربودن حضرت مسيح(ع) و عدم استنكاف وي و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، از بندگي خدا و انكار هرگونه دعوت مردم از سوي حضرت عيسي(ع) به بندگي خويش و مادرش تأكيد شده است.50 شرح ديدگاه‌هاي گوناگون دربارة تثليث همراه با گزارش عقايد سه فرقه مسيحي نسطوريان، يعقوبيان و ملكانيان51 و نيز بررسي زمينه‌هاي پيدايش تثليث، به ويژه با تأكيد بر اثرپذيري از عقايد و اساطير روميان، مصري‌ها، يونانيان و هندي‌ها52 و تحولات آن، از مباحثي است كه گاه به شكل مبسوط در منابع تفسيري و در ذيل آيات مربوط آمده است.

الف: نقد مباني تثليث: قرآن‌كريم فرزند خدا بودن و الوهيّت مسيح(ع) را كه يكي از مباني اصلي تثليث است، از جهات گوناگون به نقد كشيده است. توضيح اينكه، مواردي مانندآفرينش غيرعادي حضرت عيسي(ع) در پي نفخه الاهي و بدون نقش پدر، برخاستن وي از ميان مردگان پس از تصليب و معجزات آن حضرت، مانند زنده كردن مردگان، از مستندات اعتقاد به الوهيّت مسيح و فرزند خدا بودن وي است. قرآن اين مباني و زمينه‌هاي پيدايش عقيده الوهيت مسيح(ع) را از اساس به چالش مي‌كشد. از جمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:

1. مخلوق بودن مسيح(ع): قرآن بر مخلوق بودن مسيح(ع) تصريح كرده و آفرينش او را همانند خلقت آدم(ع) مي‌خواند: «اگر آفرينش غير عادي (بدون پدر يا مادر) دليل بر الوهيّت باشد، بايد درباره آدم(ع) نيز چنين پنداشته شود، در حالي كه مسيحيت، به الوهيّت و فرزند خدا بودن وي اعتقاد ندارند»(آل‌عمران: 59).53

2. ويژگي‌هاي بشري: شماري ديگر از آيات با صراحتي بيشتر از ويژگي‌ها، نيازمندي‌ها و ناتواني‌هاي مسيح(ع) ياد كرده است. اين آيات، افزون بر ارائه تعريفي درست از معناي الوهيّت، شخصيتي بشري از مسيح(ع) را به تصوير مي‌كشد كه هرگز با الوهيّت او سازگار نيست. نفي صريح هرگونه شأني فراتر از «رسول» بودن براي وي، تصريح بر غذا‌خوردن او و مادرش و فقدان هرگونه مالكيتي نسبت به سود و زيان مردم از اين قبيل است:54 «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآياتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّي يُؤْفَكُونَ* قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (مائده: 75 ـ 76)

3. ناتواني در برابر خداوند: قرآن تصريح مي‌كند كه اگر خداوند بخواهد مسيح(ع) و مادرش و همه ساكنان روي زمين را نابود كند، احدي نمي‌تواند بر قدرت و اراده خدا اثر گذاشته و از آن جلوگيري كند:«لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِي الأَرْضِ جَمِيعًا وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَاللّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».(مائده: 17)

شأن نزول آيه فوق با اين اوصاف، ايده اين همانيِ‌بودن الله با مسيح(ع) را به شدت ردّ مي‌كند.55

4. معجزه‌گري با اذن خدا: قرآن تصريح مي‌كند كه همه معجزات مسيح(ع)، از جمله زنده كردن مردگان، با اذن و قدرت الاهي انجام پذيرفت:«وَ رَسُولاً إِلَي بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِيءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَي بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ» (آل عمران: 49؛ نيز ر.ك: مائده: 110) بر اين اساس، وي هرگز با قدرت ذاتي خويش اعجاز نكرد و اين نه تنها نمي‌تواند دليل الوهيت وي باشد، بلكه نشانه و آيتي از بندگي و سر سپردگي او به خداوند و رسالت از جانب وي است.

5. توحيدي‌بودن دعوت مسيح: در قرآن‌كريم، اينكه اعتقاد به الوهيّت مسيح(ع) ريشه در سخنان و تعاليم آن حضرت داشته باشد، به اشكال مختلف ردّ شده است. با اين بيان كه او همانند ديگر پيامبران، ضمن دعوت مردم به توحيد و يگانه‌پرستي، آنان را از شرك بازداشته‌و نسبت به پيامدهاي ناگوار آن هشدار مي‌داد (مائده: 116 ـ 117؛ آل‌عمران: 51؛ نساء: 172). از نگاه قرآن كريم، اساساً انسان برگزيده به عنوان پيامبر و برخوردار از كتاب آسماني و حكمت الاهي، هرگز ادعاي الوهيّت نكرده و مردم‌را به كفر و شرك فرا‌نمي‌خواند (آل‌عمران: 79 ـ 80)؛ زيرا تربيت، هدايت و شخصيت الاهي او چنين اجازه‌اي نمي‌دهد.56

6. نفي آموزه نجات مسيحيت: قرآن كريم هم كشته‌شدن و به صليب آويخته‌شدن مسيح(ع) را نفي مي‌كند (نساء: 157) و هم آموزه‌هاي اساسي گناه نخستين به مفهوم مسيحي آن، گناهكار بودن ذات بشر (بقره: 37، 39؛ طه: 122) و همچنين فديه‌بودن كسي براي ديگري (بقره: 252؛ نجم: 38ـ39؛ غافر: 33) و نجات‌بخشي را ردّ مي‌كند. به صورت طبيعي با نقد اين مباني و مفاهيم، تجسّد و تثليث نيز دچار چالش و نقدهاي بنيادين مي‌شود.57

ب. كفرآميز بودن تثليث: قرآن‌كريم در مواجهه با برخورد تحقيرآميز و سخره‌گرانه يهود و نصارا با اسلام و مسلمانان و گرايش افراد بيماردل به سوي آنان، از يك سو، مؤمنان را از دوستي با آنها باز مي‌دارد و از سوي ديگر، ضمن گزارش برخي از حوادث و رفتارهاي كفرآلود و فاسقانه، بعضي از عقايد انحرافي آنان (مائده: 51ـ72)، مانند تثليث و پايه‌هاي فكري آن را به صراحت نقل و نقد مي‌كند: «لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم» (مائده: 73). در اين آيه، بدون يادكردي از دو شخص ديگر تثليث، كساني كه اللّه را يكي از شخصيت‌هاي سه‌گانه الوهي مي‌دانند، به صراحت «كافر» نام گرفته و امكان وجودي بيش از يك فرد براي خدا مؤكّداً رد و تأكيد شده است كه اگر از آنچه مي‌گويند دست برندارند، كافران ايشان عذابي دردناك خواهند شد.

در توضيح «اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة»، مفسّراني چون سدّي و مجاهد، با استناد به آيه 116 مائده «و اِذ قالَ اللّهُ يـعيسَي ابنَ مَريَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذوني و اُمِّي اِلـهَينِ مِن دونِ اللّه»، حضرت عيسي و مريم‡ را دو شخصيت ديگر تثليث خوانده‌اند.58 مسيحيان، اين روايت از تثليث را نادرست و متفاوت از تثليث موردِ اعتقاد خويش دانسته و لذا بر قرآن كريم خرده گرفته‌اند. در حالي كه آيه 116 بدون اينكه ناظر بر عقيده تثليث باشد، فقط در مقام نفي الوهيت حضرت عيسي و مادر اوست و اينكه آنان هرگز مردم را به الوهيت و عبوديت خويش نخواندند. از سوي ديگر، بر اساس برخي گزارش‌هاي مربوط به تاريخ مسيحيت، اعتقاد به الوهيت حضرت مريم، در برهه‌اي از تاريخ در ميان بعضي فرق و گروه‌هاي مسيحي وجود داشته است.

در مقابل تفسير ياد شده از «ثالث ثلاثه»، بيشتر مفسران با اشاره به اعتقاد رايج مسيحيان دربارة تثليث (اعتقاد به سه اقنومي كه جوهر واحدي دارند)59 جملة ياد شده را به معناي «...‌الله يكي از اقانيم سه گانه است...» دانسته و گفته‌اند كه آن سه به ترتيب عبارتند از: پدر، پسر و روح‌القدس.60

به نظر مي‌رسد، با توجه به نكره بودن «ثلاثه»، آيه فارغ از هويت دو شخص ديگر درصدد انكار اصل هرگونه تثليثي است كه «اللّه» را در كنار دو شخصيت ديگر آن قرار مي‌دهد. دو شخصيت ديگر مي‌توانند حضرت مريم و عيسي(ع)، حضرت عيسي و روح القدس و يا دو شخص فرضي ديگري غيراز آنها باشند؛ چرا كه اساساً آيه در صدد تعيين و مشخص كردن دو شخصيت ديگر يا نفي اعتقاد مسيحيت دربارة رتبه الله نسبت به ديگر شخصيت‌هاي تثليث نيست، بلكه اصل اين عقيده، كه الله يكي از شخصيت‌هاي سه گانه تثليث باشد، مورد انتقاد است. به هر حال، تعبير «ثالِثُ ثلاثة» به معناي «يكي از سه تا» و نه «سومينِ سه تا» است. اين تعبير، نه تنها با عقيده رايج مسيحي كه پدر (الله) را داراي مرتبه نخست و بالاتر از پسر و روح القدس مي‌داند (اولينِ سه تا)، ناسازگار نيست، بلكه از وجود دقت فراوان در تعابير قرآن حكايت مي‌كند. توضيح اينكه، در زبان عربي از اعداد دو تا 10، اسم فاعل ساخته و به عدد منشأ اشتقاق اضافه مي‌شود تا جزئيتِ مضاف (ثالث) نسبت به مضاف اليه (ثلاثة) را برساند.61 تعبير «ثانِي اثنَين» (توبه: 40)، نمونه‌اي ديگر از اين تعبير در قرآن است. بنابراين، اشكال اينكه روايت قرآن درباره رتبه خداي پدر، نسبت به شخصيت‌هاي ديگر تثليث، برخلاف عقيده رايج مسيحيت است وارد نيست.

قرآن پس از انكار صريح سه‌گانه باوري، به بيان خداشناسي توحيدي مي‌پردازد: «ما‌مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ». (مائده: 73) اين بخش از آيه با تركيبي خاص از ادات نفي و استثنا و «مِنْ» تأكيد و مفيد معناي استغراق، وجود بيش از يك فرد براي جنس اله را به كلّي ردّ مي‌كند. بر اين اساس برخي، آيه را نافي هرگونه تعدّد و تكثّر عيني و ذهني در ذات خدا دانسته‌اند.62

در مرحله بعد، با تهديد تثليث باوران به عذابي دردناك، آنان را انذار مي‌كند. درباره راز آمدن تعبير «لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم» (مائده: 73)، به جاي «ليمسنهم» و در نتيجه، تبعيض ميان كافران، مفسران بر يك نظر نيستند، مفسراني چون جبايي و زجّاج آن را بيانگر دو مطلب دانسته‌اند: يكي تهديد و انذار كساني كه در عقيده تثليث پابرجا مي‌مانند؛ ديگر اينكه كساني كه توبه كنند، معذب نخواهند شد.63 افرادي چون طبري، طوسي و طبرسي گفته‌اند: آوردن اين تعبير از آن جهت است كه افزون بر معتقدان به تثليث، قائلان به «اين هماني اللّه با مسيح» را نيز كه در آيه پيشين آمده است، شامل شود.64 علامه‌طباطبايي آن را اشاره به گروهي از مسيحيان دانسته است كه با انكار توحيد و آيات خدا، اختلافات ديني و مذهبي را پديد آوردند. اما توده‌هاي مردم كه از فهم آموزه تثليث ناتوان بوده و تنها آن را به عنوان عقيده‌اي ديني تكرار، مي‌كنند به رغم صدق كافر بر آنان، معذب نمي‌شوند.65

قرآن پس از تهديد، آنان را به سبب ترك ابراز ندامت و آمرزش‌طلبي به جهت اين باور باطل، به چنين كاري (اظهار ندامت و آمرزش‌خواهي) ترغيب كرده و از آمرزندگي و مهرباني خدا خبر مي‌دهد: «اَفَلا يَتوبونَ اِلَي اللّهِ و يَستَغفِرونَهُ واللّهُ غَفورٌ رَحيم»(مائده: 74).

قرآن‌كريم پس از كفرآميز خواندن ايده تثليث و تهديد كافران، با ارائه ديدگاه خود درباره شخصيت مسيح، به نفي الوهيت آن حضرت و نقد تثليث مي‌پردازد. بر همين اساس، او را «پسر مريم» و پيامبري همانند پيامبران پيش از وي مي‌خواند كه هيچ شأني فراتر از رسالت ندارد و با اشاره به غذا خوردن او و مادرش، بر بشر بودن و عدم امكان الوهيت آن دو استدلال مي‌كند: «ما المَسيحُ ابنُ مَريَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأكُلانِ الطَّعام» (مائده:75).

غذا خوردن، بيش از هر ويژگي ديگر، مي‌تواند بر نيازمندي، مادي و جسماني بودن انسان دلالت كند؛ چرا كه ناگزير ويژگي‌هايي چون گرسنگي، سيري، تشنگي، سيراب شدن، هضم، جذب، دفع و برخورداري از دستگاه گوارش، گوشت، استخوان و ... را به همراه دارد و قطعاً موجودي با اين ويژگي‌هاي مادي و جسماني، هرگز نمي‌تواند خدا باشد.66 شايان توجه در اين گونه استدلال، اينكه در اناجيل موجود گزارش‌هاي صريح و زيادي درباره تولد حضرت عيسي از مريم و خوردن و آشاميدن و ديگر ويژگي‌هاي بشري او آمده است.67 شايد با توجه به اين نكته، كه خداوند از اينكه به رغم چنين استدلالي روشن بر بطلان الوهيت مسيح(ع)، باورمندان تثليث همچنان بر آن پاي فشرده و از پذيرش حق روي برمي‌گردانند، آن را مايه شگفتي مي‌خواند.68 «انظُر كَيفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الأيـتِ ثُمَّ انظُر اَنّي يُؤفَكون» (مائده:75).

ج. غلوآميز بودن تثليث: قرآن كريم در پرداخت صريح ديگري به آموزه تثليث، با نهي مسيحيان از غلوگرايي در دين و سخنان باطل درباره خدا، يكي ديگر از مفاهيم بنيادين آن، يعني «پسر خدا بودن مسيح(ع)» را نقد كرده و ضمن ارائه تعريفي درست از توحيد و وحدانيت خدا و شخصيت عيسي(ع)، آنان را از اعتقاد به سه تا بودن خدا باز مي‌دارد (نساء: 171). مفسران، غلوگرايي مسيحيان را اعتقاد آنان به الوهيت و پسر خدا بودن مسيح و نيز همسر داشتن خدا دانسته‌اند.69 قرآن‌كريم، اين باور را ناحق خوانده و از آن نهي مي‌كند.

قرآن‌كريم در تبيين شخصيت عيسي(ع) و نفي الوهيت و پسر خدا بودن وي، بر مفاهيمي تكيه كرده است كه فقط بشر بودن پيامبر و مخلوق بودن او را رسانده و فراتر از آن را نفي مي‌كند. از يك سو، با «پسر‌مريم» خواندن وي، «فرزند خدا» بودن و الوهيت او را نفي مي‌كند؛ زيرا «پسر مريم» بودن مي‌طلبد وي نيز مانند ديگر انسان‌ها دوران جنيني، تولد و پرورش در دامن مادر را گذرانده باشد.70 از سوي ديگر، در بيان ارتباط و نسبت عيسي(ع) با خدا و چگونگي آفرينش او، وي را فرستاده و كلمه القا شده خدا به مريم و روحي از جانب خدا خوانده و ضمن دعوت مسيحيان به ايمان و عقيده درست درباره خدا و پيامبران، آنها را از اعتقاد به تثليث باز‌مي‌دارد.

گزارش قرآن، به رغم صراحت آن درباره تولد اعجازين عيسي(ع)، هيچ نسبتي فراتر از عبوديت او را در برندارد. اين دلالت در قرآن با دو مفهوم «روح» و «كلمه» پيوند داده شده است (نساء: 171). بر اين اساس، تولد آن حضرت از نظر قرآن چنين است كه خداوند فرشته‌اي را كه از او با «روح ما» ياد مي‌كند (مريم: 17)، فرستاد تا به مريم بشارت فرزندي را بدهد كه «كلمه‌اي» از خداست (آل‌عمران: 45). تولد او از مادري باكره با دميده شدن روح الاهي و با گفتن كلمه‌«كن» انجام گرفت. (انبياء: 91؛ تحريم: ‌12؛ آل‌عمران: 47؛ بقره: 117؛ مريم: 35).

اطلاق «كلمه» و «روح» بر عيسي در قرآن، هرگز ناظر به اقنوم دوم (عيسي) و سوم (روح‌القدس) و در نتيجه، مؤيّد آموزه تثليث نيست. دو تعبير ياد شده، در آيه‌171‌نساء، دقيقاً در سياق نفي تثليث و غلوگرايي درباره‌عيسي(ع) آمده است. علامه طباطبايي، كاربرد قرآني كلمه را از جمله ناظر به برخي پديده‌هاي عيني مانند حضرت مسيح(ع) و آن دسته از سخنان الاهي مي‌داند كه هيچ بطلان و تغييري در آن راه ندارد. موارد قضاي حتمي از اين قبيل است.71 به رغم اين معناي عام، كاربرد اختصاصي «كلمه» درباره عيسي(ع)، به سبب آن است كه او با كلمه «كُن» (آل‌عمران: 359) و بدون واسطه نطفه و از راه غير معمول آفريده شد.72 بر اين اساس، تعبير قرآني «كلمه» درباره مسيح(ع) (نساء: 71)، هرگز با مفهوم مسيحي آن يا همان لوگوس كه موجودي الوهي، واقعي، مستقل، واسطه ميان خدا و جهان مادي و تجسّد يافته در عيساي تاريخي73 خوانده شده است، يكي نيست.

تعبير «رُوحٌ مِنه» (نساء: 171) نيز برخلاف پندار برخي مسيحيان، كه به اشتباه حرف جرّ «من» را در آن به معناي «بعض» دانسته‌اند، مفيد معناي «عيسي جزوي از اللّه و پسر او» نيست.74 مفسران، با اختلاف، «روح» را به معناي امري در نهايت پاكي، دميدن نفخه و جبرئيل دانسته و «منه» را از باب تشريف و تفضيل گرفته‌اند.75 علامه طباطبايي بر‌اساس مبنا و معناي برگزيده‌اش در باب «كلمه»، روح را همان عيسي دانسته است.76

پس از نفي سه‌گانه‌گرايي و در معرفي خداي راستين، الله تنها معبود يگانه خوانده مي‌شود: «اِنَّمَا اللّهُ اِلـهٌ واحِدٌ». (نساء: 171). بر اساس اين آيه، هرگونه چندگرايي در ذات «اللّه»، از جمله اعتقاد به اقانيم سه‌گانه، به شكل بنيادين نفي مي‌شود.77

در ادامه آيه، امكان فرزند داشتن خدا از اساس، انكار و بر آن احتجاج شده است: «سُبحـنَهُ اَن يَكونَ لَهُ ولَدٌ لَهُ ما فِي‌السَّمـوتِ و ما فِي‌الاَرضِ وكَفي بِاللّهِ وكيلا». (نساء: 171)، در تفسير آيه گفته‌اند: الوهيت با پدر بودن، فرزند داشتن و همانندي با ديگر موجودات سازگار نيست و اساساً زاد و ولد براي بقاي نسل، بازتابي از برخي نيازها و تأمين برخي ديگر است. در حالي‌كه خداوند بي‌نياز مطلق است و هرآنچه در زمين و آسمان است، از جمله عيسي(ع) و مادرش، از آن او و نيازمند اويند.78 او خود، به تنهايي از عهده تدبير و سرپرستي همه هستي بر مي‌آيد و نيازمند شريك و دستيار نيست:79 «و كَفي بِاللّهِ وكيلا»(نساء:171).

در پايان اين بيان، با استناد به اينكه مسيح و فرشتگان مقرّب، از جمله روح‌القدس، به سبب آگاهي از فرجام كار، هرگز از بنده خدا شدن، سر‌باز نمي‌زنند، الوهيت آنان را به طوركلي، چه در قالب فرزندي خدا و چه در شكلي ديگر، نفي و تثليث را نقد بنيادين مي‌كند: «لَن يَستَنكِفَ المَسيحُ اَن يَكونَ عَبداً لِلَّهِ ولاَالمَلـلكَةُ المُقَرَّبونَ ومَن يَستَنكِف عَن عِبادَتِهِ و يَستَكبِر فَسَيَحشُرُهُم اِلَيهِ جَميعا» (نساء: 172). بندگي مسيح براي خدا، كه در اناجيل نيز گزارش شده است، با الوهيت او سازگار نيست.80

بحث از اقانيم سه گانه در اغلب تفاسير و ذيل دو آيه اصلي (نساء: 171 و مائده: 73) بازتاب يافته است. برخي از مفسران، سه اقنوم پدر، پسر و روح القدس را سه صفت وجود، حيات و علم81 و برخي ديگر مراد از آن را به ترتيب ذات، كلمه (و علم) و حيات خداوند دانسته و در تفسير عقيده مسيحيان از آميختن كلمه «خدا» با عيسي و در نتيجه، تجسد در او يا اتحاد روح وي با خدا سخن گفته‌اند.82 برخي مفسّران، با اشاره به اينكه آنچه مسيحيان در توضيح اقانيم به عنوان صفات مطرح كرده‌اند، نشان مي‌دهد، كه اقانيم در حقيقت ذات هستند نه صفات، آموزه تثليث را به سبب خلط ذات و صفات، مخالف بديهيات عقلي خوانده‌اند.83

مثال‌هاي ارائه شده در تبيين تثليث و سازگار خواندن آن با توحيد نيز مورد نقد مفسران قرار گرفته است. يگانگي اقانيم در عين سه‌گانگي آن، گاه به چراغ تشبيه شده كه سه جزء آن (روغن، پنبه و آتش) با چراغ يكي هستند، يا همانند خورشيد كه در عين يكي بودن، سه جزء (جرم، نور و حرارت) دارد. در نقد تمثيل نخست گفته‌اند، كه وحدت چراغ، اعتباري است نه حقيقي. در نقد تمثيل دوم نيز وحدت خورشيد را در جوهر (جرم)، ولي كثرتش را در عرض (نور و حرارت) دانسته‌اند. در حالي كه، هرگونه تركيبي از جمله مركب بودن از جوهر و عرض درباره خداوند محال و ناسازگار با توحيد است.84

نتيجه‌گيري

براساس عقيده تثليث، خدا يك حقيقتِ سه‌گانه است و پدر، پسر و روح القدس هر سه داراي الوهيت‌اند. تأكيد بر يگانگي در عين سه‌گانگي ذات خداوند، اين عقيده را تناقض‌آميز، و فهم و پذيرش آن را بسيار دشوار مي‌كند و در نهايت، به امري فراتر از ادراك بشري تبديل كرده است. بررسي تاريخ پر فراز و نشيب تثليث نشان مي‌دهد كه عوامل مختلفي در پيدايش، تحولات و تبيين و تفسيرهاي مختلف آن دخيل بوده‌اند. قرآن كريم، عقيده تثليث را كفرآلود، غاليانه، وارداتي و برساخته، متضاد با آموزه‌هاي توحيدي حضرت عيسي(ع) و معتقدان آن را درخور عذاب الاهي مي‌داند. براساس خداشناسي و مسيح‌شناسي قرآن كريم مباني و مفاهيم الاهيات تثليثي از قبيل فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدا بودن مسيح(ع)، آموزه نجات مسيحي و اين همانيِ الله و مسيح(ع) با چالش‌هاي جدي و مبنايي روبه‌روست.

منابع

ابن‌عاشور، محمدطاهر، تفسير التحرير والتنوير، تونس، الدار التونسية، 1997 م.

ایلخانی، محمد، « تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه » مجله معارف، ش 36، آذر - اسفند 1374، ازصفحه 73 تا 100.

ـــــ ، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، تهران، سازمان تدوين كتب علوم انساني، 1382.

البغوي، حسین بن مسعود، معالم التنزيل، به كوشش خالد عبدالرحمن، بيروت، دارالمعرفة، بی تا.

بی ناس، جان، تاريخ جامع اديان،ترجمه حكمت، تهران علمي و فرهنگي، 1373.

جُوان، اُ. گريدي، مسيحيت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحيم سليماني اردستاني، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1377.

الجوزي، جمال‌الدين، زادالمسير، به كوشش محمد عبدالله، بيروت، دارالفكر، 1407 ق.

دهخدا، علی اکبر و ديگران،، لغت‌نامه، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، 1373.

راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، مفردات، به كوشش صفوان داوودي، دمشق، دارالقلم، 1412 ق.

الزمخشري، محمود، الكشاف، قم، بلاغت، 1415 ق.

سليماني اردستاني، عبدالرحيم، مسيحيت، قم، زلال كوثر، 1381.

سيدقطب، في ظلال‌القرآن، القاهرة، دارالشروق، 1400 ق.

الشوكاني، محمد بن علی، فتح القدير، بيروت، دارالمعرفة، بي‌تا.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، بيروت، اعلمي، 1393 ق.

الطبرسي، فضل بن حسن، مجمع‌البيان، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق.

الطبري، محمد بن جریر، جامع‌البيان، به كوشش صدقي جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق

الفخرالرازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، قم، دفتر تبليغات، 1413 ق.

القرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405 ق

الكتاب المقدس، بيروت، دارالكتاب المقدس في شرق الاوسط، 1993 م.

كرنز، اول، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ترجمه رشيدي، آموزشگاه كتاب مقدس، بی تا.

گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر، تهران، افراسياب، 1380.

المراغي، احمد بن مصطفی تفسير المراغي، دارالفكر، بیروت،14011.

مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، 1377 ش

تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازي وديگران، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1375ش.

ملك كراث، الستر، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ترجمه ديباج، تهران، كتاب روشن، 1385.

ميشل، توماس، كلام مسيحي، ترجمه توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان، 1381.

ميلر، و. م، تاريخ كليساي قديم در امپراطوري روم و ايران، ترجمه علي نخستين، نشر اساطیر، تهران، 1931.

النووي، ابوزکریا یحی بن شرف، التبيان في آداب حملة القرآن، به كوشش محمد الحجار، بيروت، دارابن حزم، 1414..

ويلکن، رابرت، خداي سه گانه در کتاب مقدس و ظهور راست کيشي، ترجمه الياس عارف زاده، فصل نامه هفت آسمان، تابستان 81 شماره 14.

---

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی aliasadizanjani@yahoo.com

دريافت: 17/11/89 ـ پذيرش: 5/2/90

---

1. حسين بن محمد راغب اصفهاني، مفردات، ص 175، «ثلث»؛ ج 4، ص 5626، «تثليث».

2. مستر هاكس، همان، ص344 ـ 345؛ توماس ميشل، كلام مسيحى، ص73، 75 ـ 76؛ ويلکن، رابرت، «خداى سه گانه در كتاب مقدس» هفت آسمان، ش 14، ص 90.

3. توماس ميشل، همان، ص 75؛ محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 99.

4. ر.ك: توماس ميشل، همان، ص 72 ـ 75؛ محمد ايلخاني، همان، ص 98 ـ 100.

5. توماس ميشل، همان، ص 75؛ گوستاولوبون، تاريخ تمدن، ج 3، ص 770.

6. Hypostasis.

7. توماس ميشل، همان، ص 75 ـ 76؛ «خداى سه گانه در كتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 14، ص 95 ـ 96؛ الستر ملك كراث، درآمدى بر الهيات مسيحى، ص 321.

8. مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، ص 345؛ توماس ميشل، همان، ص 73؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص 320، 322.

9. كتاب مقدس، روميان 15 : 16 ـ 19؛ قُرِنتِيان اول 12: 4 ـ 6؛ قرنتيان دوم 13: 13؛ اَفَسُسِّيان 4: 3 ـ 6؛ تسّالونيكيان دوم 2: 13 ـ 14.

10. كتاب مقدس، متّى 28: 19 و نيز نك: اول پطرس 1: 2.

11. توماس ميشل، همان، ص 76 ـ 78؛ «خداى سه گانه در كتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 14، ص 91 ـ 95؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص 319 ـ 320، 322.

12. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 12 ـ 14.

13. كتاب مقدس، امثال 9: 1 ـ 6؛ ايوب 28؛ محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 13 ـ 14.

14. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 13.

15. كتاب مقدس، پيدايش، 1:26.

16. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 14 ـ 16.

17. همان، ص 16 ـ 17.

18. جان باير ناس، تاريخ جامع اديان، ص 613؛ محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 17 ـ 18؛ عبدالرحيم سليماني اردستاني، مسيحيت، ص 88 ـ 89.

19. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 9، 18 ـ 20.

20. كتاب مقدس، يوحنّا1: 1ـ3، 14، 18؛ كولُسّيان1:15 ـ 20.

21. كتاب مقدس، يوحنّا 10: 15، 30؛ فيلپيان 2: 5 ـ 7؛ روميان 1: 3،9.

22. كتاب مقدس، روميان 5: 1، 6 ـ 21؛ 6: 2 ـ 11؛ 20 ـ 23؛ 8: 11 ـ 14؛ 29 ـ 30.

23. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 21؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه » معارف، ش 36، ص 79 ـ 80 .

24. كتاب مقدس، يوحنّا 1: 1 ـ 14؛ 3: 16.

25. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» همان، ص 79 ـ 80 .

26. كتاب مقدس، يوحنّا 14: 9، 28، 31.

27. گريدي جُوان، اُ.، مسيحيت و بدعت‌ها، ص 42 ـ 45؛ اول كرنز، سرگذشت مسيحيت، ص 71 ـ 72.

28. گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ج 3، ص 689؛ جان بی ناس، تاريخ جامع اديان، ص 617؛ عبدالرحيم سليماني، مسيحيت، ص 93.

29. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 25 ـ 30؛ محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» همان، ص 82 ـ 83 .

30. همان، ص31 ـ 37؛ همان، ص 84؛ ش 1 ـ 2، ص 16ـ32؛ و. م ميلر، تاريخ كليساي قديم...، ص 186 ـ 189.

31. Iustinus

32. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه، ص 38، 41 ـ 45؛ همو، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 85 ـ 87 .

33. Monarchia

34. محمد ايلخاني، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 88؛ عبدالرحيم سليماني اردستاني، مسيحيت، ص111.

35. Prosopon

36. محمد ايلخاني، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 89 .

37. Tertulianus

38. Origenes

39. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص 88 ـ 90؛ همو، تاريخ فلسفه، ص 79 ـ 82؛ الستر ملك كراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 321.

40. محمد ایلخانی، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه» معارف، ش 3، ص94.

41. Arius.

42. گوستاولوبون، تاريخ تمدن، ج3، ص769؛ جُوان، اُ. گريدي، مسيحيت وبدعت‌ها، ص150؛ محمد ايلخاني، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه»، معارف، ش 3، ص 94 ـ 95.

43. گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 769؛ محمد ايلخاني، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه»، معارف، ش 3، ص 98.

44. اول كرنز، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ص106ـ107؛ محمد ايلخاني، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه» معارف، ش3، ص98؛ گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 770.

45. جُوان، اُ. گريدي، مسيحيت و بدعت‌ها، ص 151 ـ 152؛ عبدالرحيم سليماني اردستاني، مسيحيت، ص126.

46. گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 770.

47. عبدالرحيم سليماني اردستاني، همان، ص 126.

48. گوستاولوبون، همان، ج 3، ص 771؛ و. م ميلر، تاريخ كليساي قديم، ص244.

49. همان، ج 3، ص 771.

50. ر.ك: بقره: 116؛ نساء : 171 ـ 172؛ مائده: 17، 72؛ انعام: 101؛ توبه: 30.

51. محمدبن‌جریر طبري، جامع‌البيان، ج 4، ص 422.

52. سيدقطب، في ظلال‌القرآن، ج 2، ص 815 ـ 816، 864 ـ 865؛ محمدطاهر ابن‌عاشور، تفسير التحرير والتنوير، ج 4، ص 54 ـ 57؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 319 ـ 320.

53. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 3، ص 212.

54. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، التبيان في آداب حملة القرآن، ج 3، ص 605، 607؛ محمود زمخشري، الكشاف، ج 1، ص 665؛ محمد بن عمر فخر رازي، التفسير الكبير، ج 12، ص 61.

55. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 5، ص 247؛ سيدقطب، همان، ج 2، ص 866.

56. همان، ج 3، ص 274 ـ 275.

57. ر. ك: ج 3، ص 292 ـ 305.

58. ر.ك: محمدبن‌جریر طبري، همان، ج 4، ص 423؛ فخررازي، التفسير الكبير، ج 12، ص 60؛ محمود زمخشري، همان، ج 1، ص 593 ـ 594.

59. محمدبن‌جریر طبري، همان، ج 4، ص 422؛ محمدطاهر ابن عاشور، همان، ج 6، ص 54؛ محمدبن‌احمد قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 6، ص 23.

60. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج 3، ص 602؛ فخر رازي، همان، ج 12، ص 60.

61. محمدطاهر ابن عاشور، همان، ج 6، ص 282.

62. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج 3، ص 603؛ فخر رازي، همان،‌ ج 12، ص 60؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 6، ص 71.

63. ر.ك: ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج3، ص 603؛ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج 3، ص 353؛ احمد بن مصطفی مراغي، تفسير المراغي، ج 2، ص 167.

64. محمدبن‌جریر طبري، جامع‌البيان، ج 4، ص 422؛ ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج 3، ص 603؛ طبرسي، همان، ج 3، ص 353.

65. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 6، ص 72.

66. طبري، همان، ج 6، ص 424؛ محمود زمخشري، همان، ج 1، ص 665؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 3، ص 289.

67. ر. ك: كتاب مقدس، متى، 1 : 18، 25 ؛ 4 : 2 ؛ 25: 35 ـ 36 ؛ 26: 18، 23 ـ 29.

68. محمود زمخشري، همان، ج 1، ص 665؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 6، ص 73.

69. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج 3، ص 399؛ محمود زمخشري، همان، ج 1، ص 593.

70. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 5، ص 149؛ زمخشري، همان، ج 1، ص 594.

71. طباطبائي، همان، ج 7، ص 329.

72. طبرسي، مجمع البيان، ج3، ص222؛ فخررازي، التفسيرالكبير، ج14، ص 221؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 5، ص 149.

73. كتاب مقدس، يوحنّا 1 : 1 ـ 5، 14.

74. ر.ك: ناصر مكارم شيرازي، و همكاران، تفسير نمونه، ج 1، ص 431.

75. حسین بن مسعود بغوي، معالم التنزيل، ج 1، ص 502؛ جمال‌الدين جوزي، زادالمسير، ج 2، ص 226.

76. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 5، ص 149؛ ج 13، ص 196.

77. احمد بن مصطفی مراغي، تفسير المراغي، ج 2، ص 31.

78. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج3، ص403؛ فضل‌بن‌حسن طبرسي، مجمع‌البيان، ج3، ص224؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 5، ص 150.

79. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج 3، ص 402؛ التفسير الكبير، ج 11، ص 117.

80. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 5، ص 151.

81. محمد بن احمد قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 6، ص 23؛ محمد بن علی شوكاني، فتح القدير، ج 1، ص 541؛ محمدبن‌عمر فخر رازي، التفسير الكبير، ، ج 12، ص 60.

82. محمدبن‌عمر فخر رازي، همان، ج 12، ص 60؛ محمود زمخشري، الكشاف، ج 1، ص 593؛ محمدطاهر ابن‌عاشور، تفسير التحرير والتنوير، ج 4، ص 54 ـ 57.

83. محمدبن‌عمر الفخرالرازي، همان، ج 6، ص 59؛ ج 11، ص 116؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 3، ص 286.

84. ابوزکریا یحی بن شرف نووي، همان، ج 3، ص 403؛ فضل بن حسن الطبرسي، مجمع‌البيان، ج 3، ص 223.