معرفت ادیان

مقدمه
ایمان یکی از کلیدی‌ترین فضایل در اندیشة اخلاقی علامه طباطبایی و توماس آکویناس به حساب می‌آید. از دیدگاه علامه طباطبایی ایمان حاوی جنبه‌هایی از عنصر شناختی به‌علاوة برخی عناصر غیر‌شناختی، مانند تسلیم اراده و دلبستگی‌ همراه با خضوع نسبت به خداوند است. همچنین آکویناس معتقد است که ایمان علاوه بر جنبة معرفتی، از بعد ارادی و قلبی نیز بهره‌مند است و تنها به یک حالت معرفتی محض خلاصه نمی‌شود. 
این برداشتِ نزدیک نسبت‌به حقیقت ایمان، برای ما نقطة شروع مناسبی است تا در وهلة نخست، بتوانیم از دیدگاه این دو اندیشمند اسلامی و مسیحی، وجود مراتب و درجات را در اصل حقیقت ایمان ثابت کنیم و سپس در قدم بعدی، با تکیه بر این حقیقت که ایمان از این قابلیت برخوردار است که مراتب کمالی را طی کند، به دنبال این مطلب باشیم که این تحول و رشد ایمانی چطور اتفاق می‌افتد. در اینجا‌ فرضیة اولیة ما این است که ایمان با تکیه بر برخی ملکات و فضایل اخلاقی، به‌تدریج به مراتب کمالی بالاتری خواهد رسید. بنابراین در این تحقیق در‌صدد خواهیم بود تا با رجوع به آثار دست اول علامه طباطبایی و توماس آکویناس، پس از تعریف دقیق فضیلت و ایمان، ببینیم آنها چه تبیینی از ماهیت تشکیکی ایمان دارند؛ و در مرحلة بعد، فضایلی را مورد بررسی قرار دهیم که رشد و تقویت ایمان را به ارمغان می‌آورند. ناگفته پیداست که موضوع ایمان به‌عنوان یکی از موضوعات چالش‌برانگیز در فضای الهیاتی مسیحی قابل طرح و نقد است و در این تحقیق ما در مقام طرح اشکالات کلامی نسبت‌به ایمان مسیحی نخواهیم بود و تنها به ایراداتی اشاره می‌کنیم که مستقیماً آثار اخلاقی دارند و به رشد ایمانی مربوط می‌شوند.
مفاهیم کلیدی
فضیلت
دیدگاه علامه طباطبایی
از دیدگاه علامه طباطبایی، فضیلت یک ملکة کمال‌بخش نفسانی است که در نتیجة شرایط و اسباب معینی به‌تدریج حاصل می‌شود و به‌صورت پایدار در نفس انسان جای می‌گیرد؛ پس به‌طور مختصر، فضیلت در اندیشة علامه طباطبایی، در قالب نکاتی چند تحلیل می‌شود؛ اول، فضیلت یک ملکه و حالت پایدار نفس است. بنابراین، حالت‌های زودگذر و موقت، مراد علامه نخواهند بود. همچنین، اگر فضیلت یک ملکه و صفت پایدار باشد، تغییر این حالت چندان آسان نیست؛ چرا‌که به یک بازة زمانی نسبتاً طولانی، و همچنین اسباب و شرایط خاصی نیاز است (طباطبایی، 1390ق، ج1، ص354). مثلاً فردی که می‌خواهد ملکة شجاعت را در خود تقویت کند، به‌صورت طولانی‌مدت باید در شرایطی قرار گیرد و مکرر رفتاری شجاعانه را از خود بروز دهد (همان، ص355).
دوم، این حالت اکتسابی است و اگر به‌صورت ذاتی در انسان وجود دارد، با انجام برخی از مقدمات، امکان تقویت و فعالیت آن به‌صورت اکتسابی وجود دارد (همان). درست است که فضیلت امری اکتسابی است، اما علاوه بر فضیلت، اموری دیگر نیز هستند که به‌تدریج به وجود می‌آیند و ممکن است با فضیلت اشتباه گرفته شوند. به‌طور مشخص، عادت، چنین ویژگی‌ای دارد و امکان دارد ما در ورطة خلط میان فضیلت و عادت گرفتار شویم؛ زیرا عادت همچون فضیلت، اکتسابی است و همچنین به یک بازة زمانی نسبتاً طولانی و اسباب و شرایط خاصی نیاز دارد. اما یک قدم به عقب بر‌می‌گردیم و فضیلت و عادت را از یکدیگر تفکیک می‌کنیم؛ چنان‌که در نکتة اول گذشت، علامه فضیلت را یک ملکه و حالت نفسانی می‌داند. بنابراین، علی‌رغم شباهت‌های موجود، فضیلت و عادت یکی نیستند؛ بلکه به‌طور مشخص، عادت از سنخ عمل است و فضیلت از جنس وصف و ملکه. 
سوم، این ملکة اکتسابی، حاکی از یک مزیت و وصف متعالی برای نفس است و به عبارتی، فضیلت صاحب خود را خوب می‌کند.
اگر همين فعل تكرار بشود، رفته‌رفته آن حالتى كه گفتيم: از هر فعلى در نفس پديد مى‏آيد، شدت يافته، نقش مى‏بندد، و به‌صورت يك ملكه (يا طبيعت ثانوى) در‌مى‏آيد، و سپس اين ملكه در اثر رسوخ بيشتر، صورتى سعيده و يا شقيه در نفس ايجاد مى‏كند، و مبدأ هيئت‏ها و صورت‌‌‌هاى نفسانى مي‌شود؛ حال اگر آن ملكه سعيده باشد، آثارش وجودى و مطابق و ملايم با صورت جديد و با نفسى مي‌شود كه در حقيقت به‌منزلة ماده‏اي ا ست كه قابل و مستعد و پذيراى آن ا ست؛ و اگر شقيه باشد، آثارش امورى عدمى مي‌شود كه با تحليل عقلى به فقدان و شر برگشت مى‏كند (طباطبایی، 1374، ج1، ص277).
بنابراین، علامه در اینجا‌ از صورت و هیئت نفسانی سخن به میان می‌آورد که ملکات با خود به ارمغان می‌آورند. آنها نفس را به جانب کمال و یا نقصان سوق می‌دهند و بر این اساس فضیلت و یا رذیلت خواهند بود. با توجه به این ملاک، روشن می‌شود که رذیلت و فضیلت در دو شرط قبل با هم یکسان بودند؛ یعنی بدون جهت‌گیری ارزشیِ مثبت یا منفی، ما تنها از ملکاتی اکتسابی سخن می‌گوییم که می‌توانند فضیلت یا رذیلت باشند. بنابراین، فضیلت ملکه‌ای است که کمال و سعادت انسان را به دنبال دارد و به تعبیری، فضیلت خیر صاحب خویش را به دنبال دارد و او را خوب می‌گرداند.
دیدگاه آکویناس
اکنون باید دید که آکویناس چه برداشتی از فضیلت دارد؛ او در کتاب جامع الهیات خود، ابتدا فضیلت را تعریف می‌کند (آكويناس، 1952، ج20، ص28) و سپس، به‌طور مفصل به بحث در تبیین تک‌تک فضایل می‌پردازد (آكويناس، 2006، ص11-918). فضیلت از دید او، یک خصوصیت ذهن است که شخص با آن به‌خوبی زندگی می‌کند و هیچ‌کس نمی‌تواند آن را به‌طور ناصحیح به کار گیرد (آكويناس، 1952، ج20، ص28). به تعبیر دیگر، می‌توان فضایل را ملکاتی اکتسابی دانست که باعث خوب شدن انسان‌ها می‌شوند. این ملکات قابلیت‌ها و ظرفیت‌هایی انسانی هستند که ما را قادر می‌سازند تا به نحوی مشخص عمل کنیم. پس «فضایل ملکاتی خیر هستند» (همان) و ما را قادر می‌سازند تا به‌خوبی عمل کنیم (همان، ص31). در مقابل، رذایل نیز ملکاتی بد هستند. وجه تمایزشان از فضایل این است که آنها به تحقق ذات و کمال و سعادتی که با وجود ما سازگار و هماهنگ است، منجر نمی‌شوند. با تکیه بر قیدِ «کسی نمی‌تواند استفادة ناصحیح از فضایل بکند»، باید افزود، فضیلت نه‌تنها صاحب خویش را خوب می‌کند، بلکه به اهداف خیر بیرونی نیز منجر می‌شود؛ زیرا  آکویناس از ارسطو نقل می‌کند که فضیلت دارندة خویش را خوب می‌کند؛ چنان‌که عمل او را نیز خیر می‌کند (همان). بنا به این عبارت، به نظر می‌رسد استفادة ناصحیح از فضیلت، همان انجام رفتار ناشایست است، و چنین رفتاری از فضیلت بر‌نمی‌آید. بنابراین شاید بتوان این‌گونه کلام آکویناس را بازسازی کرد که هیچ عمل ناصحیحی از فضیلت ناشی نمی‌شود و در نتیجه فضیلت جهان را خوب می‌کند، درست همان‌طور‌که فاعل و دارندة خویش را خوب می‌کند (زاگزبسكي، 1996، ص91).
با این حال، هرچند آکویناس معتقد است که فضیلت دارندة خویش را خوب و قابل تحسین می‌کند، و جهان را نیز به خیر راه می‌برد، اما همچنان آکویناس نسبت‌به خیر بودن خود فضیلت موضعی نمی‌گیرد (همان). بنابراین آنچه از تعریف فوق بر‌می‌آید، این است که فضیلت، خیر است، نه برای اینکه‌ خودش خوب است؛ بلکه چون صاحب خود را به خوبی می‌رساند.
البته آکویناس در تعریف فضیلت بر این نکته اصرار ندارد که همة فضایل اکتسابی باشند، بلکه برخی از فضایل اساساً خارج از ارادة انسان هستند و او در این نکته با پیتر لامبراد و آگوستین هم‌صدا می‌شود. در واقع تعریف آکویناس از فضیلت، همان تعریف پیتر لامبراد است که از نوشته‌های آگوستین اخذ شده است؛ با این تفاوت که آکویناس عبارت انتهایی این تعریف را برداشته است و با این کار میان فضایل موهبی و اکتسابی تقسیم‌بندی جدیدی ایجاد می‌کند. آکویناس بلافاصله نکته‌ای نقادانه به آن می‌افزاید و عبارت «خداوند فضیلت را در ما بدون واسطة خودمان به وجود می‌آورد» (آكويناس، 1952، ج20، ص28) را تنها مربوط به فضایل موهبی می‌داند. بنابراین، او بر‌خلاف لامبراد، دسته‌ای از فضایل را معرفی می‌کند که بدون فیض خداوند و توسط خود انسان قابل کسب هستند (ديويس و ديگران، 2012، ص266). او با رعایت مشیی ارسطویی، فضایل اکتسابی را عاداتی عملی می‌داند که کمال معینی از یک قوه هستند (آكويناس، 1952، ج20، ص26-27)؛ یعنی این حالت ثابت و ملکه، مربوط به نیروی عقل، اراده و میل است که ما را قادر می‌کند به‌گونه‌ای خاص رفتار کنیم (همان، ص26).
بنابراین، از نگاه آکویناس، انسان‌ها نیازمند ملکاتی هستند تا خوب باشند. انسان با کمک این ملکات و براساس ویژگی ممتاز خود که قوة عاقله است، با به‌کارگیری اراده و ادراک به‌خوبی عمل می‌کند و نیازهای خود را برآورده می‌کند. این ملکات که باعث خوب شدن انسان می‌شوند، فضایل هستند (ديويس، 1992، ص240).
ایمان و درجات آن
علامه طباطبایی 
علامه طباطبایی در جاهای متعددی از تفسیر گران‌سنگ المیزان، به تحلیل حقیقت ایمان می‌پردازد. او ایمان را نوعی معرفت و علم می‌داند و در برخی موارد، کلمة اعتقاد را برای آن به کار می‌برد (طباطبایی، 1390ق، ج1، ص46). گاهی از ایمان به‌عنوان اذعان و تصدیقی قلبی یاد می‌کند که با التزام به لوازم آن همراه است (همان، ج15 ص6 و ج16، ص314).
با این حال، علامه معتقد است که ایمان فراتر از معرفت صرف است؛ نظر به آیاتی از قرآن مانند آية «إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى» (محمد: 25) و آية «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى‏» (همان: 32) و آية «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُم» (نمل: 14) و آية «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ» (جاثیه: 23)، به ما نشان می‌دهد که کفر، ارتداد و ضلالت برخی افراد، با علم و یقین آنها به خداوند و هدایت او قابل جمع است (طباطبایی، 1390ق، ج18، ص259).
جهت تبیین عنصر دوم ایمان، باید اضافه نمود، همان‌طور‌که از معنای لغوی کلمة ایمان بر‌می‌آید، ایمان حاوی نوعی ایمنی‌بخشی به صاحب خود است. این ایمنی در اثر استقرار اعتقاد در قلب رخ می‌دهد و انسان را از شک و تردید نسبت‌به محتوای ایمان در امان می‌دارد (همان، ج1، ص46؛ طباطبایی، 1427ق، ج1، ص46). بنابراین، هر‌چند مادة اولیة ایمان، از جنس معرفت و اعتقاد است، اما این اعتقاد تصدیق محض عقلانی نیست؛ بلکه باید در قلب مستقر شود و انسان را به اطمینان و دلگرمی برساند.
علامه در برخی موارد پا را از این فراتر می‌گذارد و ایمان را نحوه‌ای از تعلّق و دلبستگی قلبی به خداوند می‌داند. در این تلقی، ایمان به‌عنوان یک حالت وجودی است که در آن، قلب دلبستگی و خضوعی خاص نسبت به ذات و حقیقت خداوند دارد (طباطبایی، 1390ق، ج11، ص276). این دلبستگی حاوی درجات و مراتبی است و تا جایی پیش می‌رود که مؤمن با تمامی دل متوجه خداوند می‌شود و لحظه‌ای از او غافل نمی‌شود؛ جز به او آرام نمی‌گیرد و جز آنچه او می‌خواهد نمی‌خواهد (همان). از این منظر، با استناد به آیاتی مانند «وَالَّذينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره: 165)، ایمان در برخی از درجات عالی خود با محبت می‌آمیزد و قلب را شیفتة جمال خداوند می‌کند.
با این توصیف، در نگاه علامه دو ویژگی مهم برای ایمان می‌توان برشمرد؛ اول اینکه ایمان ماهیت وصفی دارد و یک حالت و ملکة وجودی است؛ ایمان ممکن است با یک فعل که پذیرش و تصدیق قلبی است، محقق شود؛ اما آنچه محقق می‌شود و ما با موشکافی به‌صورت دقیق درصدد توضیح و تبیین آن بر‌می‌آییم، یک فعل نیست که به‌صورت دفعی صادر شود و بتوان در یک بازة مشخص و کوتاه زمانی، شروع و پایان آن را سنجید؛ بلکه یک وصف مستمر و ملکة کمال‌بخش، و به تعبیر دقیق‌تر، یک فضیلت است.
دوم اینکه‌ ملکة ایمان تنها ماهیت عاطفی محض ندارد، بلکه این عاطفه و دلدادگی بر مبنای ارادة انسان شکل می‌گیرد و استمرار آن نیز به اراده و خواست قلبی انسان است. بنابراین، قلب انسان با پذیرش ایمان از بعد ارادی و با تخلق به آن از بعد عاطفی خود بهره می‌برد و ایمان را به‌عنوان یک حالت عاطفی آمیخته با دو عنصر معرفتی و ارادی در خود جای می‌دهد. در نتیجة ترکیب و تعامل این امور، ایمان، به نتایج عملی و لوازم رفتاری معینی نیز سوق داده خواهد شد که هرچند از ماهیت ایمان خارج هستند، اما تحقق آنها برای ثبات و دوام ایمان لازم و ضروری است.
مراد علامه از التزام به لوازم ایمان، پایبندی به اعمال و رفتارهایی است که از علقة قلبی شخص نسبت‌به محتوای ایمان پرده بر‌می‌دارند. هر‌چند این رفتارها خارج از دایرة ماهیت ایمان هستند، اما اقتضای ایمان این است که در صورت نبودِ موانع، انجام شوند. در غیر این صورت، نمی‌توان مدعی شد که شخص به طور‌مستمر به عادات و رفتارهای زشتی مبتلاست، و در عین حال نسبت‌به مقتضای علم خود پایبندی وسکون قلبی دارد (طباطبایی، 1390ق، ج‏15، ص6).
اکنون، نوبت به این مسئله می‌رسد که ماهیت اشتدادی و قابلیت پذیرش شدت و ضعف در ایمان را بررسی کنیم. نظر به حقیقت ایمان نزد علامه طباطبایی به‌عنوان یک وصف و حالت وجودی که نفس به آن متلبس می‌شود، برای ما تردیدی باقی نمی‌گذارد که ایمان حقیقتی تشکیک‌پذیر و حاوی درجات و مراتب مختلف است؛ زیرا اگر ایمان یک وصف باشد، این وصف قابلیت قبول اشتداد را پیدا می‌کند.
علاوه بر این، علامه طباطبایی، در تفسیر آیات متعددی از قرآن به‌نحو صریح و یا تلویحی اشتداد‌پذیری ایمان را مورد تأکید قرار می‌دهد. او معتقد است در برخی از آیات قرآن کریم، مانند آیة 41 سورة فصلت و آیة 100 سورة نحل، وصف شرک بر طبقاتی از مؤمنین قابل صدق است؛ در تعلیل این امر، او یادآور می‌شود که ایمان، کفر و شرک از اموری هستند که مراتب دارند و شدت و ضعف می‌پذیرند (همان، ج2، ص202). به‌طور خاص در آیة «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُون» (یوسف: 106)، علامه در توجیه این امر که چطور ممکن است ایمان با شرک جمع شود، به تشکیکی بودن مفهوم ایمان و شرک توسل می‌جوید. علی‌رغم اینکه‌ ایمان و شرک مانند سایر مفاهیم اخلاقی به‌طور مطلق با هم جمع نمی‌شوند، اما با در نظر گرفتن نسبت و اضافة آنها به سایر امور، اجتماعشان با هم قابل تصور است و همانند مفهوم قرب و بعد، اموری هستند که در نسبت و اضافه به سایر امور سنجیده می‌شوند. پس ایمان و شرک، عبارت از تعلق خاضعانة قلب به خداوند و یا غیر او هستند، و درجات و مراتبی دارند و به نسبت هر مرتبه، مراتبی از شدت و ضعف برای آنها در نظر گرفته می‌شود (همان، ج11، ص276). پس، از، نگاه علامه طباطبایی ممکن است انسان قلبی داشته باشد که در نهایت خضوع و تسلیم برای خداوند سبحان باشد یا اینکه‌ در مرتبه‌ای پایین‌تر باشد و مراتبی از شرک خفی را با خود به همراه داشته باشد (همان). بنابراین، همان‌طور‌که از آیات قرآن استفاده می‌شود، ایمان حقیقتی است که به میزان خلوص و صفا و یا ناخالصی و کدورتش، مراتب مختلفی را می‌پذیرد (همان، ج5، ص373).
آکویناس 
توماس در تعریف ایمان، از تعریف پولس بهره می‌برد. پولس معتقد است، «ایمان، اعتماد بر چیزهایی امید داشته شده و برهان چیزهای نادیده است» (عبرانیان، 11: 1). آکویناس معتقد است گرچه تعریف مذکور یک تعریف تام منطقی نیست، اما هیچ کدام از نکات اصلی ایمان را فروگذار نکرده است (آكويناس، 1952، ج20، ص402). برخی از شارحان توماس، بر عنصر گزاره‌ای ایمان تأکید ویژه‌ای دارند و آن را تصدیق عقلانی گزاره‌هایی خاص قلمداد می‌کنند (هيك، 1972، ج3، ص529)؛ اما برخی دیگر، به عناصر غیرگزاره‌ای در ایمان مانند امید و اعتماد استناد می‌کنند و معتقد هستند که با بررسی بیشتر در مجموعة سخنان آکویناس، می‌توان بر وجود جنبه‌های غیرگزاره‌ای ایمان نیز صحه گذاشت.
بر این اساس، یک تلقی معاصر از دیدگاه توماس وجود دارد که عقیده به وجود خداوند، ایمان را شکل نمی‌دهد و به بیان دقیق‌تر، حتی بخشی از ایمان نیز محسوب نمی‌شود (جِنکینس، 1997، ص162؛ دیویس، 1992، ص275). ایمان، فضیلتِ خواستن و نیل به خیر نهایی یعنی خداوند است؛ همان‌طوری که او خود را در شخص مسیح، بر ما آشکار کرده است. به بیان دیگر، ایمان یک حالت اعطا‌شدة الهی است که با آن ما در درک خداوند از خودش، به‌عنوان پدر، پسر و روح‌القدس، شریک می‌شویم(همان، ص274). بنابراین، چیزی از بعد معرفتی ایمان کاسته نمی‌شود؛ بلکه آن را از یک حالت ذهنی و خشک خارج می‌کند (آكويناس، 1952، ج20، ص394). به هر حال، در کانون اندیشة آکویناس این دیدگاه خودنمایی می‌کند که ایمان شروعی برای ماست تا در زندگی خداوند سهیم شویم. ایمان، اتحاد با خداوند است و این امر فاصلة بسیار دارد با اینکه‌ بگوییم ایمان جز یک ماده برای قضایا و گزاره‌ها، چیزی نیست (ديويس، 1992، ص275).
پس از این اشارة مختصر به حقیقت ایمان، در مرحلة بعد باید ببینیم که آکویناس چه دیدگاهی نسبت‌به وجود درجات و مراتب ایمانی دارد. او معتقد است که ایمان از این قابلیت برخوردار است که مراتب و درجات مختلفی از شدت و ضعف را بپذیرد و این مسئله را با تکیه بر اینکه‌ ایمان از طریق ماده‌اش می‌تواند کم یا زیاد باشد، قابل توجیه می‌داند و در ادامه به فرازهایی از کتاب مقدس استناد می‌کند؛ مانند آنجا‌ که مسیح خطاب به پطرس می‌گوید: «ای کم‌ایمان! چرا شک کردی؟» و یا در جایی خطاب به زنان می‌گوید: «ای زن! ایمان تو عظیم است». پس ایمان می‌تواند بزرگ و زیاد یا کوچک و اندک باشد (آكويناس، 1952، ج20، ص413).
علاوه بر این، آکویناس با پیگیری عناصر درونی ایمان و ربط آنها به عقل و اراده به‌عنوان دو فاعل قابل تصور برای فعل ایمان، یعنی باور کردن، کاهش و افزایش ایمان را ملموس و منطقی جلوه می‌دهد. در حالت اول، اگر عمل ایمان از عقل نشئت گرفته باشد، در نتیجه ایمان فرد به لحاظ درجة یقین او یا نیل او به حقیقت، می‌تواند زیاد یا کم باشد و هر‌چه یقین او بیشتر باشد، ایمان او با ثبات‌تر است؛ در حالت دوم، چنانچه عمل ایمان ناشی از اراده باشد، ایمان می‌تواند به دلیل بیشتر بودن، سرعت، یا خلوص یا اعتماد، بزرگ‌تر یا کوچک‌تر خوانده شود (همان).
با این توصیف به نظر می‌رسد، آکویناس در اینجا‌ تلویحاً پذیرفته است که ایمان امری فراتر از تصدیق عقلانی صرف و معرفت محض است و جنبه‌هایی از حالات نفسانی مانند خلوص و اعتماد را نیز در‌بر‌دارد و این تأییدی است بر آنچه نسبت‌به ماهیت ایمان اشاره شد. 
رشد ایمانی 
دیدگاه علامه طباطبایی
از بحث علامه در باب درجات و مراحل ایمان، به دست آمد که تحول ایمانی، همانند تحول سایر ملکات، کمّی نیست؛ بلکه تحولی کیفی و پویا‌ست و «جملة "زادَتْهُمْ إِيماناً" اشاره است به زيادى از جهت كيفيت؛ يعنى ايمانشان رو به شدت و كمال مى‏گذارد» (طباطبایی، 1374، ج9، ص11). علامه پس از تبیین رشد کیفی ایمانی، به نکتة ظریفی اشاره می‌کند که مبنای ما در این بحث قرار می‌گیرد. او با اشاره به فراز قرآنی «لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (انفال: 2)، علاوه بر اجر و ثواب، درجات مؤمنین را مشتمل بر صفاتی می‌داند که مؤمنین حقیقی به آنها‌ متخلق هستند و این نوید‌بخش پیوند عمیق میان ایمان و صفات نفسانی است (طباطبایی، 1390ق، ج9، ص12). با این نگاه، نه‌تنها میان فضایل و ایمان شکافی وجود ندارد، بلکه فضایل می‌توانند انسان مؤمن را در نیل به مراتب کیفی ایمان یاری دهند. علاوه بر این، علامه پس از استناد به معنای لغوی درجه به‌معنای پلة نردبان، نمونه‌هایی از فضایل اکتسابی مانند ایمان و تقوا را نام می‌برد و آنها را مشتمل بر درجات و مراتب کمالی انسان می‌داند (همان، ج7، ص205).
بنابراین، شاید بتوان دیدگاه علامه را چنین صورت‌بندی کرد که انسان در سیرکمالی و قرب وجودی به سوی پروردگار، منازل و درجاتی را طی می‌کند (همان). هر درجه‌ای مشتمل بر صفات مختلفی است که ایمان نیز یکی از این صفات است؛ اما از آنجایی‌ که همواره رابطة متقابل میان ملکات در هر سطحی برقرار است، ایمان به‌تنهایی نمی‌تواند به یک سطح و درجة خاص برسد؛ بلکه نیازمند یاری فضایل و ملکات دیگری است که در آن سطح و درجه قرار دارند. در نتیجه، مجموعه فضایل در هر درجة دست در دست یکدیگر می‌نهند و شرایط را برای رشد و کمال یکدیگر فراهم می‌کنند و در نتیجه شخص را به سطح و درجة جدیدی از انسانیت می‌رسانند. به این ترتیب، ایمان نیز در پرتو شکوفایی و تعالی یکپارچه و جمعی فضایل، به سطح و درجه‌ای بالاتر راه می‌یابد و به‌تدریج تقویت و تکمیل می‌شود. 
اگر بخواهیم تعداد درجات و مراحل ایمان را جویا شویم، علامه با توجه به ماهیت تشکیکی ایمان، مخالفتی نخواهد داشت که ایمان طیف وسیعی از درجات را دربر‌گیرد. با این حال، در یک جمع‌بندی کلی، او ایمان را در چهار منزل اصلی به تصویر می‌کشد (همان، ج1، ص303- 301). این به معنای آن نیست که ایمان را بتوان در چهار فرم و شکل بسته جای داد؛ بر‌عکس، چنان‌که از پویایی و نوسان درونی ایمان بر‌می‌آید، ایمان می‌تواند حالات و کیفیات بسیار زیادی را در خود جای دهد و این امر متأثر از استعداد انسان‌ها در رشد اخلاقی و معنوی است. به هر حال، ایمان مسیر کمالی خود را در چهار مرحله طی می‌کند و در هر مرحله‌ای اوصاف اخلاقی دست در دست یکدیگر می‌دهند و فضایی را برای تعالی ایمانی فراهم می‌کنند تا انسان بتواند به مرحلة بعدی نایل شود.
در مجموع روشن می‌شود که در نگاه علامه، فضایل حاوی این پتانسیل هستند که ایمان را در همة مراحل همراهی کنند و نه‌تنها ایمان را نسبت‌به نقصان و زوال ایمنی بخشند، بلکه در رشد و غنای درجات ایمانی نقشی بی‌بدیل ایفا کنند. بنابراین، دور از انتظار نیست کسی که صفات و ویژگی‌های اخلاقی کامل‌تری داشته باشد، با سرعت بیشتری درجات ایمانی را طی کند. با این نگاه، به نظر می‌رسد که مجموعه‌ای از فضایل به‌صورت مستقیم و غیر‌مستقیم، انسان را به رشد و تحول ایمانی سوق می‌دهند. بی‌شک، بررسی این مجموعه و طیف یکپارچه و در‌هم‌تنیدة صفات، مجال وسیع‌تری را می‌طلبد و نیازمند بررسی دقیق اوصافی است که خداوند برای مؤمنین در سطوح مختلف برشمرده است. در اینجا‌، پس از تبیین منطقی امکان پیوند مؤثر ایمان و سایر فضایل، تنها به نمونه‌هایی اشاره می‌کنیم که علامه آنها‌ را به‌روشنی در رشد ایمانی مؤثر می‌داند.
تقوی
شاید بتوان نزد علامه، یکی از برجسته‌ترین صفات مرتبط با ایمان را تقوا دانست. او با استناد به آیة «الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ» (‌یونس:63)، برخی از مراحل ایمان را منوط به وجود تقوای مستمر قبلی می‌داند (همان، ج10، ص89). بر این اساس، تقوی ویژگی منحصر به فردی دارد و از سایر فضایل متمایز می‌شود. تقوی حالتی است که در همة درجات کمال انسانی با‌ایمان یافت می‌شود (همان، ج2، ص87):
تقوى از اوصاف خاصة طبقة معينى از مؤمنين نيست، و اين‌طور نيست كه تقوى صفت مرتبه‏اى از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبة پایين‏تر، مؤمن بى‌تقوى باشند و در نتيجه، تقوى مانند احسان و اخبات و خلوص، يكى از مقامات ايمان باشد؛ بلكه صفتى است كه با تمامى مراتب ايمان جمع مي‌شود، مگر آنكه ايمان، ايمان واقعى نباشد (طباطبایی، 1374، ج1، ص69).
دلیل این امر از دیدگاه علامه این است که خداوند متعال در تبیین متقین در قرآن کریم، طوری آنها را توصیف نمی‌کند که شامل طبقة معینی از مؤمنین شوند؛ حال ‌آنکه مؤمنین طبقات زیادی دارند و خداوند هر طبقه را با ذکر خصوصیات تبیین می‌کند. بنابراین، تقوی صفتی است که در یک مرتبه و مقام ایمانی خلاصه نمی‌شود و بر حسب درجه‌ای که دارد، وصف طبقات مختلفی را می‌تواند بپذیرد (طباطبایی، 1390ق، ج1، ص43). 
حال باید ببینیم که چطور تقوی در رشد ایمانی ایفای نقش می‌کند. قبلاً روشن شد که هر‌چند ایمان از عمل مجزا‌ست، اما لوازم عملی خود را به همراه دارد و معلوم است که هر چه رفتارهای مؤمنانة بیشتری از انسان سر بزند، او از سطح ایمانی بالاتری برخوردار خواهد بود. با این مقدمه، به سراغ تقوا می‌رویم. تقوی نزد علامه با اینکه‌ یک حالت قلبی است (همان، ج14، ص374)، اما بستگی زیادی به بعد رفتاری و عملی انسان دارد. پس کلیدی‌ترین ویژگی تقوا این است که انسان را به رفتارهای مؤمنانه پایبند می‌کند. در نتیجه، تقوی انسان را در عمل پایبندتر می‌کند و هر چه پایبندی عملی فرد بیشتر باشد، ایمان او که لازمة عمل است، بیشتر خواهد بود. بنابراین، تقوا به‌صورت غیر‌مستقیم در تقویت ایمان نقش دارد. 
هماهنگ با این بیان، می‌توان به آیاتی مانند آیة 69 سورة نساء استناد کرد. علامه این آیه و آیات قبل را که بیانگر مراتب عالی تسلیم بودند، با یکدیگر مرتبط می‌داند (همان، ج4، ص407). در نتیجه، کسانی که از تسلیم ایمانی بهره‌مند باشند و در نتیجه از خداوند و رسول او اطاعت کنند، به پیامبران، صدیقین، شهدا و صالحین ملحق می‌شوند (همان) و معلوم است که این چهار گروه، از درجة بالایی از ایمان برخوردار هستند و هر که به آنها ملحق شود، باید به سطح بالایی از ایمان رسیده باشد. 
بنابراین، علامه معتقد است که رعایت تقوا و اطاعت از احکام الهی و فرامین پیامبر، انسان را به درجات بالاتری از ایمان می‌رساند. علاوه بر این، او باور دارد که به حکم کتاب و سنت، تقوی در برخی از مراتب، سبب تعلیم الهی است (همان، ج2، ص435). در نتیجه، انسان را به یک درک متعالی می‌رساند و بی‌تردید، این درک متعالی تأثیر زیادی بر تقویت ایمان دارد. مطابق با این دیدگاه، در برخی از آیات قرآن مانند آیة 28 سوره حدید، رعایت تقوی ملازم با افزایش ایمان و زمینه‌ساز رحمت خداوند و نوری که انسان با آن نور مشی‌ می‌کند، قرار داده شده است.
سکینه 
پس از تقوی، سکینه ویژگی دیگری است که به‌تصریح قرآن (فتح: 4)، در ازدیاد ایمان نقش ممتازی دارد. بنابراین، علامه طباطبایی سکینه را عبارت از یک حالت قلبی و سکون نفسانی، و همچنین ملازم با افزایش ایمان می‌داند (همان، ج9، ص227):
كلمه سكينه از مادة سكون است كه خلاف حركت است، و اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال مى‏شود و معنايش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصميم و اراده است؛ همچنان‌كه حال انسان حكيم اين چنين است كه هر كارى مى‏كند با عزم مي‌كند (طباطبایی، 1374، ج2، ص438).
علامه در اینجا‌ تصریح دارد که یکی از خواص سکینه، حکمت به‌معنای اخلاقی آن است. بنابراین، علاوه بر اینکه‌ سکینه، سکون و آرامش را برای انسان به ارمغان می‌آورد، او را به ملکة حکمت عملی نیز می‌رساند. در نتیجه، تصمیم‌های اخلاقی او با تکیه بر عزم و اراده شکل خواهند گرفت. فهم این‌ نکته که سکینه در نتیجة نفی اضطراب، حکمت عملی را نتیجه می‌دهد، دشوار نیست (طباطبایی، 1390ق، ج2، ص289)؛ اما باید با دیدة تأمل به این مسئله نگریست که چطور سکینه را نزد علامه، مقدم و زمینه‌ساز ایمان بدانیم؛ حال آنکه‌ او در تعریف ایمان، سکون قلبی را بخشی از حقیقت ایمان می‌داند.
او هماهنگ با مبنای خود در تأثیر متقابل ملکات بر یکدیگر، برای حل این ابهام پاسخ روشنی دارد؛ ایمان با بسیاری از صفات در مراحل مختلف در حال تأثیر و تأثّر است؛ یعنی ایمان صفاتی را به وجود می‌آورد یا تقویت می‌کند و در مرحلة بعد، آن صفات بر ایمان اثر می‌گذارند؛ آن را افزایش می‌دهند و این چرخه ادامه دارد. یکی از لوازم انفکاک‌ناپذیر ایمان، اطمینان و سکون قلبی است و همان‌طور‌که در تعریف ایمان گذشت، ایمان از ابتدا حاوی درجاتی از آرامش و سکون قلبی است. در مرحلة بعد، بنا به برخی از آیات قرآن (فتح: 4)، خداوند برای افزایش ایمان، سکینه را بر قلب مؤمنین فرو می‌فرستد. در نتیجه، ایمان افزایش می‌یابد. بدیهی است که وقتی ایمان افزایش یافته، با درجة بالاتری از آرامش و سکون قلبی آمیخته شده است. بدین ترتیب، این چرخه پیوسته ادامه دارد و سکینه به‌عنوان یکی از صفات کلیدی در تقویت ایمان نقش بسزایی دارد و از طریق ثبات و اطمینانی که در درون خود دارد، ایمان را افزایش می‌دهد (همان، ج18، ص259). 
بنابراین، هر‌چند ایمان در درون خود، از مراتبی از سکون و آرامش برخوردار است، اما این مسئله مانع نمی‌شود که سکینه را به‌طور جداگانه یک فضیلت اخلاقی به حساب آوریم. این فضیلت، انسان را به حالتی از آرامش و ثبات روانی می‌رساند و در نتیجة آن، طیف خاصی از رفتارها از انسان صادر می‌شود و از آرامش و سکینة درونی او حکایت می‌کند. جالب اینکه‌ علامه با استناد به آیة26 سورة فتح، سکینه را با کلمة تقوی همراه می‌داند و به تعبیر او، سکینه حالتی در انسان به وجود می‌آورد و او را از همة گناهان باز می‌دارد (همان، ج9، ص227).
یقین 
دیگر ویژگی مؤثر در رشد و تعالی ایمان، یقین است و در قرآن کریم در توصیف مؤمنین در مراتب عالی ایمانی، یقین به آخرت و آیات الهی مورد تأکید قرار گرفته است. با اینکه‌ عنصر معرفت در یقین نقشی محوری دارد، اما یقین نیز مانند ایمان یک فضیلت معرفتی محض نیست؛ بلکه این بعد معرفتی، اطمینان و آرامش قلبی را نیز به همراه دارد؛ یعنی انسان به مرحله‌ای از اطمینان می‌رسد که هیچ احتمال خلافی نمی‌دهد. بنابراین، به نظر می‌رسد که میان سکینه و یقین، به‌عنوان فضایل کلیدی مؤثر در تقویت درونی ایمان، ارتباط مستحکمی برقرار باشد. به علاوه باید توجه داشت که یقین نزد علامه، به یک حالت روان‌شناختی فروکاسته نمی‌شود؛ زیرا «یقین عبارت است از علم صد‌در‌صدى كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن رخنه نداشته باشد» (طباطبایی، 1374، ج7، ص243). پس اگر متعلق معرفتی یقین صادق نباشد، چنین اطمینانی دیگر فضیلت نخواهد بود. در واقع، پایة اطمینان قلبی با تکیه بر بعد معرفتی استوار است. 
علامه معتقد است، «یقین به آیات پروردگار، اعلی درجه‌ای است که انبیا در سیر تکاملی خود می‌توانند به آن برسند» (همان، ص244). بنابراین، یقین وقتی به آیات پروردگار تعلق گیرد، بالاترین درجات رشد و تکامل را برای انسان به دنبال دارد و در نتیجة آن، انسان به جایی می‌رسد که «پردة حواس، از روى حقايق عالم كون كنار رفته و از آنچه در پس پردة محسوسات است، آن مقدارى كه خدا خواسته باشد، ظاهر مى‏شود» (همان).
علاوه بر این، علامه طباطبایی، گاهی در ضمن تعریف ایمان، به عنصر یقین و خاصیت بی‌بدیل آن نیز اشاره می‌کند؛ برای نمونه، در آیة «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ» (حجرات: 15)، یکی از اوصاف کلیدی مؤمنین پس از باور قلبی به خداوند و رسولش، یقین است. او با استناد به کلمة ثمّ در عبارت «‌ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا‌« و مقایسة آن با عبارت «‌و لَمْ يَرْتابُوا‌« به حالت اطمینان و یقین پیوسته قلب اشاره می‌کند؛ حالتی که از ایمان جدا نیست، بلکه پیوسته با ایمان همراه است و آن را در برابر شک و تردید حفظ می‌کند (طباطبایی، 1390ق، ج18، ص329).
بنابراین، در مجموع روشن می‌شود که علامه طباطبایی تقوی، سکینه و یقین را اوصافی می‌داند که در تقویت ایمان نقشی کلیدی دارند. بر این اساس، شاید بتوان سایر صفات اخلاقی را به این دو صفت کلیدی ارجاع داد و آنها را نیز در چرخة نیل به مراتب بالاتر ایمانی وارد کرد.
دیدگاه آکویناس 
قبلاً روشن شد که یکی از خصوصیات ایمان نزد آکویناس، قابلیت رشد و کمال است. پس اگر از او بپرسیم که چطور می‌توان ایمان فردی را کامل‌تر از دیگری دانست، چنین پاسخ می‌دهد که با توجه به فاعل ایمان، فعل ایمان را می‌توان به عقل و اراده نسبت داد. پس اگر فردی در جانب عقل، یقین و صلابت بیشتری داشته باشد و در جانب اراده، از سرعت، سرسپردگی و اعتماد بیشتری برخوردار باشد، بی‌تردید ایمانی راسخ‌تر خواهد داشت. بنابراین، آکویناس به دو عنصر و بعد درونی ایمان ،یعنی یقین (Certitude) در جانب عقل، و سرسپردگی (Devotion) در جانب اراده اشاره می‌کند و کمال ایمان را با استناد به این دو جنبه موجه می‌داند (آكويناس، 1952، ج20، ص413).
ممکن است کسی به او اشکال کند، که این امر خلاف مبنای او در مورد موهبی بودن ایمان است؛ زیرا ایمان، معرفت به اصول اولیه و ناشی از فیض است و در نتیجه باید برای همه یکسان باشد؛ یعنی فیضی که معرفت ایمانی را به انسان ارزانی می‌کند، به همه به یک اندازه عطا می‌کند. پس ایمان همة افراد باید یکسان باشد. او در پاسخ می‌پذیرد که ایمان در نتیجة موهبت فیض است، اما این به‌معنای آن نیست که عطای فیض نسبت‌به همه یکسان باشد؛ بلکه موهبت فیض می‌تواند متفاوت باشد. مضاف بر اینکه‌ بر اساس قابلیت‌های متفاوت ادراکی در عقل انسان‌ها، میزان معرفت آنها نیز به حقایق ایمانی متفاوت خواهد بود (همان).
در اینجا رویکرد دو‌پهلوی آکویناس در توجیه ایمان بار دیگر خود را نشان می‌دهد؛ او از طرفی تحلیلی روان‌شناختی ارائه می‌دهد و درصدد بر می‌آید تا مراتب ایمان را بر اساس عناصر درونی آن توجیه کند، اما از طرف دیگر، بنا به تصویر الهیاتی خویش از موهبی بودن فضایل الهیاتی، به‌ناچار ایمان را نتیجة فیض می‌داند و علت تفاوت سطوح ایمانی افراد را در تفاوت میزان فیض اعطایی به آنها می‌داند و این به‌نحوی نشان‌دهندة ترکیب دو نوع نگاه ارسطویی و آگوستینی به فضایل است.
شاید بتوان این دو نوع نگاه را با تبیینی که او از عملکرد فیض دارد، با یکدیگر سازگار دانست. به این ترتیب، در عین حال که فیض موهبتی رایگان تلقی می‌شود، عملکرد آن بی‌ضابطه و تصادفی نیست و بر اساس ظرفیت‌ها و قابلیت‌های انسان‌ها متفاوت است:
در جنبة نخست، فیضٍ تقدیس‌کننده نمی‌تواند کمتر و یا بیشتر باشد؛ به این جهت که فیض بذاته انسان را به بالاترین خیر، یعنی خداوند متصل می‌کند؛ اما در جنبة دوم، اگر موضوع را لحاظ کنیم، فیض می‌تواند زیادی و کاستی را متحمل شود؛ تا جایی ‌که شخصی ممکن است به‌نحوی کامل‌تر از دیگری از نور فیض بهره‌مند شود؛ به این دلیل که این امر در محدودة شخص دریافت‌کنندة موهبت است که خودش را برای فیض آماده کرده است. پس به‌خاطر اینکه او خودش را بهتر برای فیض آماده کرده، رحمت بیشتری دریافت می‌کند (آكويناس، 1952، ج20، ص359).
علی‌رغم این تبیین راهگشا، آکویناس با عنایت به سرشت گناه‌آلود بشر، کمی مسئله را دشوار می‌کند، و حتی آمادگی انسان برای دریافت فیض را نیز نتیجة فیض می‌داند؛ به این صورت که در ادامه می‌افزاید، تنها انسان به‌اندازه‌ای می‌تواند خود را برای فیض مهیا کند و در نتیجه از آن بهره‌مند شود، که ارادة آزاد او توسط خداوند برای این کار آماده شود (همان).
به هر حال، آکویناس با اینکه می‌پذیرد ایمان در نتیجة دو بعد عقلانی و ارادی این قابلیت را دارد که تکامل یابد، اما در میان فضایل اخلاقی که تکامل قوای انسانی را در پی‌ دارند، برای تقویت ایمان ترتیبی اتخاذ نمی‌کند و تنها در جانب فیض و به‌طور مشخص در فضایل الهیاتی به دنبال چاره‌ای برای تقویت ایمان است. 
او با تقسیم ایمان به دو دستة صورت‌یافته (Formed faith) و بدون صورت (Unformed faith)، میان دو مرحله از ایمان مرز و فاصلة مشخصی ترسیم می‌کند. درست است که هر دو نوع ایمان عاداتی کمال‌بخش برای عقل و همچنین، هر دو هدیه و افاضة خداوند به افراد هستند، اما آنها با یکدیگر یک تمایز اساسی دارند. ایمان صورت‌یافته، در هنگام افاضه، با فضیلت نیک‌خواهی همراه است؛ در‌حالی‌که ایمان بدون صورت، از این فضیلت بی‌بهره است (ديويس و ديگران، 2012، ص292-293).
نیک‌خواهی
با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که فضیلت نیک‌خواهی تأثیر زیادی در تقویت و رشد ایمان دارد. آکویناس معتقد است که فضیلت نیک‌خواهی یک فضیلت کمال‌بخش برای اراده است. از سویی، فضیلت نیک‌خواهی، فعل ایمان را در جهت خداوند به‌عنوان غایتی سعادت‌بخش سامان می‌دهد و از سوی دیگر، رفتارهایی که تحت تأثیر این فضیلت انجام می‌شوند، تحولاتی را در شخص ایجاد می‌کنند و او را برای نیل و نزدیکی به این غایت شایستگی می‌بخشند (همان، ص293). بنابراین، فضیلت نیک‌خواهی نه‌تنها اراده را کمال می‌بخشد و بر فعل درونی ایمان تأثیر بسزایی دارد، بلکه به‌طور بسیار عمیقی در ارزشمندی و فضیلت‌آمیز بودن ایمان نیز دخیل است. 
در واقع ایمان با دو حالت روبه‌رو می‌شود؛ اگر نیک‌خواهی موجود باشد، ایمان حقیقتاً خیر است و فضیلت شمرده می‌شود؛ زیرا همان‌طور‌که سخن رفت، این فضیلت ایمان را به سمت غایت سعادت‌بخش مرتبط می‌کند؛ اما اگر نیک‌خواهی در کار نباشد، ایمان اصطلاحاً بدون صورت تلقی می‌شود و دیگر فضیلت شمرده نمی‌شود. 
البته منظور آکویناس این نیست که ایمان همواره در یک رتبه باقی می‌ماند و تنزل یا ارتقایی در سطح خود نخواهد داشت. وقتی که شخص گناه مهلکی انجام دهد، صورت ایمان یعنی نیک‌خواهی از بین می‌رود. در نتیجه، ایمانِ با صورت، به ایمان فاقد صورت تبدیل می‌شود. بر‌عکس، وقتی که خداوند نیک‌خواهی را به انسان القا می‌کند، این فضیلت، ایمان و فعلش را کمال می‌بخشد. در نتیجه، ایمان بی‌صورت به ایمان دارای صورت تبدیل می‌شود (همان).
با این توصیف، با وجودی که رشد و کمال ایمان به‌روشنی در گرو فضیلت نیک‌خواهی است، اما توماس با رویکردی دوگانه، از سویی نقش انسان را در سلب بعد فضیلتی ایمان می‌پذیرد؛ چرا‌که فرد با انجام گناهان مهلک، این اختیار را دارد که فضیلت نیک‌خواهی را از خود دور کند و ایمان را از صورت بیاندازد؛ در روی دیگر سکه، این تنها خداوند است که با ارادة نجات‌بخش خویش، ایمان را به سمت کمال و حالت فضیلت‌آمیز خود حرکت می‌دهد و انسان در کسب فضیلت نیک‌خواهی، هیچ‌کاره است (همان، ص293).
دین
درست است که نیک‌خواهی به ایمان حیات می‌بخشد و آن را به رشد و پویایی وا‌می‌دارد، اما ما درصدد هستیم تا علاوه بر نیک‌خواهی، تقویت و تکمیل ایمان را در فضایلی دیگر نیز بجوییم. اما متأسفانه آکویناس صریحاً به فضایل دیگری اشاره نمی‌کند. شاید به این خاطر است که ایمان به‌عنوان یک فضیلت الهیاتی، قدر و منزلتی والا دارد و به همین دلیل شاید به‌دور از ذهن باشد تا برای تعالی آن، از فضایل فرودست اخلاقی استفاده شود. اما ما سرنخ مهمی از آکویناس به دست آورده‌ایم که ما را در این مسیر یاری می‌دهد. او در عین حال که ایمان را مستند به فیض می‌داند، دو عنصر درونی برای ایمان متصور می‌شود: یقین در جانب عقل، و سرسپردگی در جانب اراده. او همچنین با تکیه به این دو عنصر تلاش می‌کند تا تفاوت درجات ایمان را توجیه کند: «در میان کسانی که ایمان می‌آورند، برخی از افراد با یقین و سرسپردگی بیشتری، تسلیم حقیقت نخستین یعنی خداوند می‌شوند. پس به این شیوه، ایمان در برخی بزرگ تر از برخی دیگر است» (آكويناس، 1952، ج20، ص413).
بنابراین، آکویناس می‌پذیرد هر کسی که این مرحلة بالاتر از یقین و سرسپردگی را داشته باشد، ایمان والاتری دارد و همین سرنخ برای ما کافی است تا در جست وجوی راهی باشیم تا این دو را تقویت کرده و در نتیجه، ایمان را تقویت کنیم. از این منظر، فضیلت دین در کلام آکویناس روزنة امیدی برای ما می‌گشاید؛ زیرا مهم ترین عمل درونی این فضیلت، سرسپردگی است؛ یعنی همان چیزی که ما در تقویت بعد ارادی درون ایمان، درصدد کشف آن بودیم:
سرسپردگی، از فعل وقف کردن مشتق شده است؛ به‌خاطر اینکه‌ افراد پارسا و سرسپرده، خودشان را وقف خداوند می‌کردند و همة وجود خویش را به او اختصاص می‌دادند. در زمان‌های قدیم در میان مشرکان، یک شخص سرسپرده و مخلص کسی بود که در برابر خدایانش قسم می‌خورد که به‌خاطر امنیت سپاهش، رنج مرگ را تحمل کند... بنابراین، روشن است که خلوص و سرسپردگی، چیزی، نیست مگر اراده به اینکه شخص خود را آمادة امتثال امور مرتبط با خدمتگزاری‌ خداوند کند (آكويناس، 2006، ص478).
آکویناس در ادامه می‌افزاید که سرسپردگی، یک عمل معین از جانب قوة میل و حرکت منبعث از اراده است (همان) و نه‌تنها انسان را به خداوند به‌عنوان غایت نهایی مرتبط می‌کند، بلکه حالت و صورت همة اعمال انسان را تعیین می‌کند؛ خواه اعمال منبعث از اراده، و خواه اعمال سایر قوا که با اراده صادر می‌شوند (همان). بنابراین، سرسپردگی به‌خاطر گسترة تأثیر و نفوذش، عملی راهبردی در فضیلت دین است و این فضیلت را به نقطه‌ای می‌رساند که در عین حال که یک فضیلت اخلاقی و فرع بر عدالت است، به‌عنوان یکی از کلیدی‌ترین فضایل اخلاقی ایفای نقش ‌کند؛ تا جایی ‌که حتی ایمان نیز که سرآمد سایر فضایل است، با این فضیلت تقویت می‌شود؛ چرا‌که سرسپردگی به‌عنوان عنصر درونی ایمان، تعالی خود را مدیون این فضیلت خواهد بود. 
جالب اینجاست که عمل سرسپردگی، تنها از فضیلت دینداری صادر نمی‌شود؛ بلکه این عمل از فضیلت نیک‌خواهی نیز منبعث می‌شود. با این حال، آکویناس هم‌زمان می‌پذیرد که سرسپردگی، به هر دو فضیلت تعلق دارد و حتی فضیلت نیک‌خواهی ـ با اینکه منشأ سرسپردگی است ـ از آن تغذیه می‌کند و بهره می‌برد (همان، ص479). بنابراین، جای نگرانی نیست. ما برای تقویت ایمان، به سرسپردگی و ملکة تسلیم اراده نیاز داشتیم، که فضیلت دین و همچنین فضیلت نیک‌خواهی، هر دو این امر را برای ما تدارک می‌بینند. 
علاوه بر این، حتی شاید بتوان این تلقی را پذیرفت که فضیلت دین با تقویت ملکة سرسپردگی و خلوص، بر فضیلت محبت نیز تأثیر بگذارد و البته این تأثیر دو‌طرفه خواهد بود و نیک‌خواهی به اصالت و تقدم خود باقی می‌ماند: «سرسپردگی فوراً به نیک‌خواهی تعلق دارد؛ به این صورت که انسان باید خود را تسلیم خدا کند و یا اتحادی از جانب روح‌القدس هواخواه او باشد؛ اما سرسپردگی فوراً به دین نیز تعلق دارد و به‌واسطة دین، به نیک‌خواهی که اصل و سرچشمة دین است، تعلق دارد؛ به این صورت که انسان باید خود را تسلیم خداوند کند و کارهای معینی از اطاعت الهی را انجام دهد» (همان).
اکنون به ایمان بر می‌گردیم. گفتیم که آکویناس بر هر دو بعد عقلانی و ارادی موجود در ایمان صحه می‌گذارد و تفاوت در درجات یقین و سرسپردگی را رمز تفاوت افراد در درجة ایمانی می‌داند. همچنین روشن شد که فضیلت دین با تقویت سرسپردگی در جانب اراده، می‌تواند باعث تقویت ایمان شود. آکویناس با این فضیلت منحصر به فرد، راه دیگری نیز برای ما باز می‌کند. او پس از عملِ سرسپردگی، دومین عمل این فضیلت را دعا می‌داند که نمودی از احترام به خداوند است (همان، ص484). حال شاید بتوان گفت که به همان مقیاسی که عمل سرسپردگی به بعد ارادی ایمان برمی‌گشت و ایمان را از درون شدت می‌بخشید، عمل دعا نیز به بعد عقلانی برمی‌گردد و در نتیجه ایمان را در این بعد شدت می‌بخشد: «پس از سرسپردگی که متعلق به اراده است، دعا که متعلق به بخش عقلانی است، مهم ترین عمل در میان اعمال فضیلت دین است؛ زیرا با این عمل، فضیلت دین عقل انسان را به خداوند مرتبط می‌کند» (همان). بنابراین، آکویناس بر این مطلب صحه می‌گذارد و ارتباط عقلانی با خداوند را در نتیجة فضیلت دین می‌پذیرد و روشن است که هر چه ارتباط معرفتی انسان با خداوند را بیشتر کند، در تقویت بعد معرفتی ایمان نیز مرتبط و مؤثر خواهد بود.
یقین 
نظر به تحلیلی که آکویناس از عناصر درونی ایمان دارد، علاوه بر سرسپردگی و تسلیم اراده، یک ویژگی دیگر نیز در ایمان مؤثر است که افزایش آن را می‌توان با افزایش ایمان مقارن دانست. این ویژگی، یقین است که از دید آکویناس، در جانب عقل محقق می‌شود. آکویناس یقین ناشی از ایمان را از اطمینان فضایل عقلانی علم، حکمت و ادراک بالاتر می‌داند؛ زیرا این سه فضیلت عقلانی، از نور عقل طبیعی بهره می‌برند، که در سطحی پایین‌تر از اطمینان به کلام خداوند که در ایمان وجود دارد، جای می‌گیرد (آكويناس، 1952، ج20، ص409). بنابراین، روشن است که ایمان در جانب معرفتی و بعد عقلانی به تعالی می‌رسد و انسان را به اطمینان و یقین می‌رساند. «ایمانِ شخص را به دو حالت می‌توان بزرگ‌تر دانست: در حالت اول، ایمان در جانب عقل او بزرگ‌تر است، به‌خاطر اینکه‌ از یقین و استحکام بیشتری برخوردار است؛ در حالت دوم، ایمان در جانب ارادة او بزرگ‌تر است» به‌خاطر اینکه‌ از سرعت، سرسپردگی و اعتماد بیشتری برخوردار است» (همان، ص413).
نتیجه‌گیری
در نگاه علامه طباطبایی، ایمان به‌عنوان یک ادراک و تصدیق محض تلقی نمی‌شود؛ بلکه به‌عنوان یک صفت و ملکة نفسانی، همواره دستخوش تغییر و تحول است. این تحول بر اساس درجات انسان‌ها و صفاتی که آن درجات را شکل می‌دهند، قابل توجیه خواهد بود و مجموعه‌ای از صفات به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم این قابلیت را خواهند داشت که ایمان را به رشد و تعالی وجودی خویش برسانند. بنابراین، تحقق رشد ایمانی در پرتو فضایل در نگاه علامه طباطبایی چندان پیچیده نیست؛ ابتدا او باید ماهیت تشکیکی ایمان و فضایل را اثبات کند؛ سپس بر این پایه، ارتباط و همبستگی میان فضایل و درجات کیفی ایمان را مستدل نماید. بر این اساس، او برخی از صفاتی را که نقشی واضح و برجسته در رشد ایمانی دارند، مانند تقوی، سکینه و یقین،مورد اشاره قرار می‌دهد. البته این به‌معنای انحصار تحول ایمانی در این صفات نیست؛ بلکه صفات زیادی می‌توانند به‌واسطة این صفات و حتی به‌صورت مستقیم در رشد و تعالی کیفی ایمان تأثیرگذار باشند که بررسی تک‌تک آنها مجال وسیع‌تری را می‌طلبد. 
در نهایت، نکته‌ای از دیدگاه علامه را مورد تأکید قرار می‌دهیم که آکویناس، چنان‌که خواهیم دید، با توجه به دیدگاه مسیحی خود تلقی متفاوتی نسبت به آن دارد. علامه طباطبایی میان ایمان و سایر صفات انسانی پیوندی وثیق می‌بیند؛. چرا‌که در نگاه اسلامی، همة فضایل و اوصاف انسانی، به عامل انسانی وابسته‌اند و این‌طور نیست که در برخی فضایل نقش و ارادة انسان نادیده گرفته شود یا اینکه کم‌رنگ و ضعیف تلقی شود. در نتیجه، ایمان در استقرار ابتدایی اش و همچنین در تعالی کیفی، با انسان و مجموعة صفات او روبه‌روست. بنابراین، کلیدی‌ترین عامل تقویت ایمان، عملکرد یکپارچة ملکات و رفتارهای مبتنی بر آنها‌‌ست. 
اکنون به سراغ جمع‌بندی دیدگاه آکویناس می‌رویم. او نیز علی‌رغم موانعی که بر سر راه خود می‌بیند، اولاً ایمان را دارای مراتب و درجات می‌داند و ثانیاً میان رشد ایمانی و فضایل، ارتباط مستحکمی برقرار می‌کند. بر این اساس، او تلاش می‌کند تا رشد کیفی ایمان را موجه نشان دهد و آن را با ارجاع به یک فضیلت الهیاتی، یعنی نیک‌خواهی و همچنین دو فضیلت انسانی دین و یقین، تبیین کند. اما به نظر می‌رسد که عبور از موانع الهیاتی مسیحی چندان نیز برای او ساده نیست؛ زیرا ایمان یک فضیلت الهیاتی است و از دیدگاه مسیحی، میان فضایل الهیاتی و فضایل طبیعی، شکاف عمیقی وجود دارد. بنابراین، نظر به اینکه ایمان در اندیشة آکویناس، یکی از سه فضیلت کلیدی الهیاتی است، جهت بررسی تأثیر سایر فضایل بر ایمان، ابتدا باید این مسئله را به‌صورت مبنایی مورد بررسی قرار دهیم که آیا اساساً فضایل انسانی می‌توانند بر فضایل الهیاتی تأثیر بگذارند؟ 
به دیگر سخن، فضایل الهیاتی داستان متفاوتی دارند؛ آنها اکتسابی نیستند؛ یعنی فراطبیعی و بالاتر از طبیعت انسانی هستند و نمی‌توان با رفتارهایی مشخص، آنها را به دست آورد یا تقویت کرد؛ بلکه در مقابل، آنها هدیه و موهبت خداوند به کسانی هستند که به زندگی ابدی فراخوانده شده‌اند (ديويس و ديگران، 2012، ص288). منظور آکویناس این نیست که این فضایل قابلیت ارتقا و افزایش را ندارند؛ بلکه منظور او این است که راهی متفاوت وجود دارد. با این بیان روشن می‌شود که تمام نقش در دریافت و ارتقای فضایل الهیاتی بر عهدة خداوند است و عمل انسانی از عهدة چنین کاری بر‌نمی‌آید. این خداوند است که انسان‌ها را به زندگی با خود در بهشت فراخوانده و طالب کمال و سعادت نهایی ماست. ازاین‌رو، ظرفیتی فراتر از ظرفیت طبیعی و انسانی به ما عطا می‌کند (همان).
حال باید ببینیم آکویناس چه راه‌حلی برای پر کردن شکاف میان فضایل الهیاتی و اکتسابی در نظر دارد. او تفسیر تازه‌ای از فضایل انسانی ارائه می‌دهد که کاملاً برخاسته از نگاه الهیاتی آکویناس و مبتنی بر فیض هستند. در نتیجه، فضایل اخلاقی و حتی عقلانی اکتسابی، این قابلیت را دارند که رنگی موهبی به خود گیرند و بسان ایمان، انسان را با خیر حقیقی مرتبط کنند و در نیل انسان به سعادت به کار آیند. بنابراین، آکویناس تمایز میان فضایل الهیاتی و اخلاقی را به حداقل می‌رساند و تأکید می‌کند که در کنار ایمان، امید و محبت، فضایل اخلاقی نیز موهبی هستند (آكويناس، 1952، ج20، ص65). با این نگاه، علاوه بر فضایل الهیاتی، برخی از فضایل انسانی موهبی، این قابلیت را خواهند داشت که در رشد ایمانی مؤثر واقع شوند.
بنابراین، درست است که فضایل اخلاقی در وهلة نخست، اکتسابی و مبتنی بر رفتارهای خاصی هستند، اما همین فضایل با بهره‌مندی از نور فیض، جلوه‌ای موهبی پیدا می‌کنند و با لحاظ اینکه‌ فیض، همة قوای انسانی ما را به مشارکت در عملکرد خویش فرا‌می‌خواند، رشد و تعالی ویژه‌ای در فضایل اخلاقی اتفاق می‌افتد و آکویناس آنها را فضایل اخلاقی موهبی می‌نامد (اُميرا، 1997، ص266).
سؤالی که در اینجا‌ پیش می‌آید، این است که فضایل موهبی از طریق فیض مؤثر واقع می‌شوند و این به‌معنای سلب اراده و نقش انسان در رشد و تقویت ایمان است و آکویناس نمی‌تواند این را انکار کند؛ زیرا حتی اگر فیض در نتیجة آمادگی و ظرفیت پیشینی باشد که انسان کسب می‌کند، انسان تنها به‌اندازه‌ای می‌تواند خود را برای فیض مهیا کند و در نتیجه از آن بهره‌مند شود، که ارادة آزاد او توسط خداوند برای این کار آماده شود (آكويناس، 1952، ج20، ص359). بنابراین، در نهایت سایة سنگین فیض مانع از نقش انسان در رشد و تعالی ایمان می‌شود و همة بار بر روی دوش فیض و خداوند قرار می‌گیرد. به هر ترتیب، آکویناس منکر این نمی‌شود که رشد و تعالی ایمان با تکیه بر برخی فضایل انسانی موهبی، همچون دین و یقین، ممکن است.