معرفت ادیان

مقدمه
از جمله پرسش‌های مطرح در حوزة فلسفه و الهیات مسیحی، پرسش از چیستی مفهوم «حقیقت» است. اینکه آیا جهان بر مبنای حقیقتی استوار است. اگر حقیقتی در جهان وجود دارد، آیا وجهی یگانه و مانا دارد و در همة زمان‌ها و مکان‌ها، به یک صورت نمایان می‌شود و یا اینکه، حقیقت امری متکثر است و بسته به هر مکان و فرهنگی، از اعتبار برخوردار می‌شود. از سوی دیگر، نسبت میان حقیقت و امر سیاسی چیست؟ به عبارت دیگر، اعتقاد به وجود یا عدم وجود حقیقت، به این معناست که آیا در حوزة سیاست، سرمشق و غایت متعالی وجود دارد. اگر عرصه سیاست، دارای حقیقتی است، این حقیقت را سیاست فی‌الذات خود دارد، یا حقیقت امری بیرون از حوزه سیاست است و امر سیاسی ناگزیر باید از آن تبعیت کند. ساحت الهیات سیاسی مسیحی، همواره درگیر پرسش‌های مذکور بوده است. این اشتغال، به صور گوناگونِ چیستیِ مفهوم حقیقت، تبیین ارتباط میان حقیقت و امر سیاسی و نفی مفهوم «حقیقت» بوده است. از‌این‌رو، چیستی مفهوم حقیقت و نسبت آن با مفاهیمی چون امر سیاسی، از جمله دغدغه‌های مهم جهان مسیحیت تاکنون بوده است.
اریک وگلین(Eric Voegelin) (1901ـ1985)، متأله و فیلسوف آلمانی، از قائلان به الهیات سیاسی، در تلاش برای بازتعریف مفهوم «حقیقت» و برقرار نمودن نسبت میان امر سیاسی و حقیقت برآمد. اين مقاله، درصدد است تا با واکاوی مفهوم «حقیقت» در اندیشة وگلین، به این پرسش پاسخ دهد که او چه درک تازه‌ای از مفهوم و جایگاه حقیقت در حوزه امر سیاسی ارائه می‌دهد؟ در اندیشة او، حقیقت چه جایگاهی دارد و نسبت حقیقت با امر سیاسی چیست؟ اين نوشتار، بر آن است که وگلین با تأکید بر پیوند الهیات و سیاست و ارائه قرائتی دینی از مفهوم حقیقت، نه‌تنها به طرح مجدد این مفهوم پرداخت، بلکه ضرورت توجه به حقیقت برآمده از دین را به عنوان بنیاد امر سیاسی تأکید نمود.
چارچوب نظری
تاکنون اصطلاح «الهیات سیاسی»، با معانی متفاوت و گسترده‌‌ای به کار رفته است. برخی پژوهشگران، پیشینه این مفهوم را مربوط به دوره رواقیون می‌دانند. الهیات سیاسی در خوانش رواقی، به معنای هر نظریة سیاسی منتجه از مبانی الهیاتی بود(طباطبایی، ‌1382، ص 121ـ123). پس از آن، این مفهوم در شهر خدای آگوستین، مدخلِ الهیات آکوئیناس به کار رفت و از طریق آگوستین به آباء کلیسا رسید(الشتاين، 2008، ص 46). هاینریش مایر، ریشة این واژه را در نقد میخائیل باکونین بر آرای ماتزینی در الهیات سیاسی ماتزینی در انترناسیونال اول بیان می‌کند (كمفل، 2007، ص 50ـ51). اما مفهوم «الهیات سیاسی» در 1922، با کتاب الهیات سیاسی کارل اشمیت، مجدداً مطرح شد. وجه تمایز پژوهش اشمیت با اندیشمندان پیش از خود این بود که تلاش کرد تا خوانشی جامعه‌شناسانه از این مفهوم ارائه دهد. پس از اشمیت، هرچند برخی متفکران نظیر کارل لویت، به نظرورزی در باب الهیات سیاسی پرداختند؛ این مفهوم برای مدتی به محاق رفت و مورد توجه اندیشمندان قرار نگرفت، سرانجام مجدداً اریک وگلین به نظرورزی پیرامون آن پرداخت. لازم به يادآوري است که اشمیت و وگلین، دو متاله مسیحی آلمان هستند که آراء اشمیت بر اندیشة وگلین نیز اثرگذار بوده است.
در خصوص الهیات سیاسی، تاکنون تعاریف مختلفی ارائه شده است. در تعبیری عام، الهیات سیاسی شامل انواع پیوستگی و ارتباط میان دین و سیاست است. در واقع، الهیات سیاسی به آنچه عموماً «سیاست» نامیده می‌شود، اطلاق نمی‌شود؛ بلکه معنای امرسیاسی را دربرمی‌گیرد(ويلي، ‌2009، ص 9). در واقع، الهیات سیاسی به معنای اعتقاد به این مفهوم است که بنیاد زندگی اجتماعی، عنصر دین است. همچنان‌که اشمیت زندگی جمعی را حاصل یک ذهنیت مشترک که ریشه در الهیات دارد، تعریف می‌کند.
مایر در مقالة خود با عنوان «الهیات سیاسی» که آن را در ضمیمه کتاب اشمیت منتشر کرد، منطق درونی الهیات سیاسی را اطاعت از ایمان توصیف می‌کند(مير، 1995، ص 57). همچنین الهیات سیاسی به عنوان یکی از گونه‌های اندیشه‌ورزی سیاسی تعریف شده که از تعلیمات وحی بهره‌ گرفته و با اتکا به کلام الهی، مسیر سعادت انسان و جامعه را ترسیم می‌کند(منوچهری، 1388، ص79). باید توجه داشت که عرفان و کلام ‌سیاسی رابطة نزدیک و تنگاتنگی با الهیات سیاسی دارند. از سوی دیگر، منطق الهیات مسئلة دوگانه حقیقت/ کذب است. لذا همنشینی الهیات با امر سیاسی، سبب تأثیر نحوة خوانش از مفهوم حقیقت بر ماهیت امر سیاسی می‌شود.
در حوزة اندیشه سیاسی دو پارادایم در خصوص نسبت میان حقیقت و امر سیاسی مطرح است. در پارادایم سنتی، معرفت و اندیشه‌ورزی سیاسی که عرفان و الهیات سیاسی در زمرة آن قرار می‌گیرد؛ حقیقت همواره با امرمتعالی و قدسی تقارن و همبستگی دارد (نصر، 1382، ص 162). لذا وظیفة اندیشة سیاسی، شهود و کشف حقیقت قدسی است. همچنین وظیفه سامان زندگی جمعی مبتنی بر سعادت حقیقی از جمله وظایف اندیشة سیاسی را تشکیل می‌دهد. در این پارادایم، فلسفة سیاسی نگرشی حقیقت‌مابانه به امر سیاسی دارد. بنابراین غایت امر سیاسی نحوة تبیین «آنچه می‌تواند باشد» با حقیقت است؛ که نهایتاً «آنچه هست» به ‌نوعی نادیده گرفته می‌شود(منوچهری و دیگران، 1387، ص 19). در پارادایم دوم مسئله توجه امر سیاسی به الگوهای رفتاری قابل مشاهده و تجربه مطرح است؛ لذا ضمن توجه به کنش سیاسی، حقیقت عینی جایگزین حقیقت قدسی می‌شود. وجه افراطی این پارادایم در نفی وجود حقیقت واحد و تأکید بر کثرت آن در رویه‌های گفتمانی(قادری و دیگران، 1393، ص 258) است.
سه روایت کلان از الهیات سیاسی تاکنون ارائه شده که بوکن فورده آنها را به صورت الهیات سیاسی حقوقی، الهیات سیاسی نهادی و الهیات سیاسی دعوت نام‌گذاری می‌کند(مي‌ير، 1995، ص 23). نکتة حائز اهمیت در خوانش وگلین از الهیات سیاسی، گذر از صورت‌بندی‌های سه‌گانه پیشین از این مفهوم است. خوانش او از الهیات سیاسی را می‌توان خوانشی عرفانی تلقی نمود؛ چراکه جامعه آرمانی خود را بر مبنای سعادتی معادشناختی قرار می‌دهد. این خوانش از الهیات سیاسی، متکی بر متا ـ سیاست صورت می‌گیرد.
در ادامه، تلاش می‌شود تا تأثیر خوانش عرفانی وگلین از امر سیاسی مورد بررسی قرار گیرد. ساختار اين مقاله بر این اساس است که ابتدا نسبت مفهوم حقیقت، با امر سیاسی در تاریخ اندیشه غرب تبارشناسی می‌شود. سپس، تأثیر خوانش عرفانی وگلین از الهیات سیاسی و چگونگي پیوند آن با امر سیاسی تشریح خواهد شد.
تبارشناسی نسبت حقیقت و امر سیاسی در جهان مسیحیت
جایگاه حقیقت در حیطه امر سیاسی را در اندیشة سیاسی غرب مي‌توان به سه روایت کلانِ پیشامدرن، مدرن و پسامدرن تقسیم کرد. ابتدا نوع نگرش به این امر را در غرب مورد بررسی قرار داده، تا سپس خوانش جدید هریک از این روایت‌ها، تشریح می‌شود.
1. روایت پیشامدرن از مفهوم «حقیقت»
روایت پیشامدرن از مفهوم «حقیقت»، خود به دو روایت فلسفی(افلاطون و ارسطو) و الهیاتی(آکوئیناس و آگوستین) قابل تقسیم است. پیش از توجه به مفهوم «حقیقت» از سوی افلاطون، شاهد نفی این مفهوم از سوی سوفسطايیان، هستیم. سوفسطايیان با اتکاء بر استدلالات هراکلیتوس، مبنی بر تغییر و سیلان مطلق حاکم بر جهان، معتقد به عدم وجود هرگونه نقطة تکیه‌گاه یا آغازینی برای ابتنای حقیقت بودند.
اما افلاطون قائل به وجودِ یک حقیقتِ فراگیر در این عالم بود. از نگاه او، هر چیزی در این عالم مادی رو به زوال و نابودی است، اما ذات حقیقت مانا و جاودانه است. جهان‌بینی افلاطون، مبتنی بر درکی دوگانه از هستی است. ازیک‌‌سو، جهان محسوسات و مادی قرار دارد که یک سَر، همة سایه و فاقد حقیقت است. از سوی دیگر، معقولات و عالم ‌مثل قرار دارد که عین حقیقت، ازلی و ابدی است (اکوان و سادات‌سیاقی،1391، ص 3). در اندیشة افلاطون حقیقت راستین تنها در عالم مُثل وجود دارد: «مُثل به علت داشتن صفاتی نظیر ثبوت، وحدت و کمال از جهان محسوسات فراتر می‌رود و جهان واقعیت اصیل و حقیقی را شکل می‌دهد» (ورنر، 1373، ص 81). از نگاه او، «عالم مُثل، عالمِ کلیت است که برخلاف عالمِ محسوسات که همواره در حال‌شدن و تغییر و تحول است پایدار و ثابت است» (بورمان، 1375، ص 57). هستی‌شناسی افلاطون که مبتنی بر تقسیم‌بندی دوگانه از هستی است، مبنای نگرش وی به مفهوم حقیقت را شکل می‌دهد. در نظام معرفتی او، دوکسا(Doxa) (معرفتی بی‌ریشه و بی‌بنیاد) است که ناظر به سایه‌ها و جهانِ زمینی است. افلاطون در مقابل به طرح الگوی دیگری از معرفت به نام «اپیستمه»(Epicteme) می‌پردازد که متوجه عالم مُثل و جهانِ حقایق است و معتبر و ماناست. از نگاه او، هر آنچه مادی و این‌جهانی است، فاقد حقیقت است و هر آنچه معنوی است، سرشار از زوایای ناب حقیقت.
او، راه رسیدن به حقیقت را عبور از جسم مادی، خاکی و حرکت بر مبنای روح ابدی می‌داند. از‌این‌رو، انسان به واسطه روحِ خود امکان حصول به حقیقت را داراست. لذا جنس حقیقت، ماورایی است. بر همین اساس، بنیادِ فلسفه سیاسی افلاطون مبتنی بر نوعی ثنویت‌گرایی در عالم هستی است. طرح مفهوم «فیلسوف شاه» در اندیشة افلاطونی ناظر بر همین مفهوم از حقیقت است. از نگاه او، دستیابی به حقیقت برای همگان میسر نیست. زعامت جامعه را فردی باید در دست گیرد که با طی مراحل مختلف، به حقیقت راستین دست یافته باشد (افلاطون، 1379، ج 1، ص 338ـ340). لذا در حوزة سیاسی افلاطون تنها یک دولت کمال مطلوب را به عنوان دولتِ کامل معرفی می‌کند.
پس از افلاطون، شاگرد وی ارسطو با نقد نظریه مُثل، حقیقتِ مونالیستی افلاطون را ردّ و متكثر، مفهومی (پلورال) از آن ارائه داد. از نگاه او، حقیقت امری مطلق نیست(الكساندر، 2000، ص 184). هرچند ارسطو هم‌عقیده با افلاطون، حقیقت را عین جهان مادی نمی‌داند، اما همه حقیقت را نیز در فراسوی جهان مادی قرار نمی‌دهد. از نگاه او، این جهان، نَه دربردارنده همه حقیقت است و نه تُهی از آن. لذا جهان مادی نیز بهره اندکی از حقیقت دارد که باید آن را سامان داد. او جهان مادی را به چهار طبقه اشیاي بی‌جان، اشیاي جاندار بی‌حرکت (گیاهان)، اشیاي جاندار متحرک، فاقد منطق (حیوانات)، اشیاي جاندار متحرک ناطق (انسان‌ها) تقسیم می‌کند. جهان‌بینی متکثر ارسطو، در نحوه ارتباط میان حقیقت و امرسیاسی در نگاه وی نیز مؤثر است. او معتقد بود: که سه نوع حکومت در میان سنت‌های حیات سیاسی می‌توان ترسیم کرد. حکومت تک نفره (مونارش)، حکومت چندنفره و حکومت اکثریت(نول، 1987، ص 156ـ178). از نگاه ارسطو، حقیقت به عنوان معیار ساماندهی به امور عمومی، در هریک از این حکومت‌ها متفاوت است. از‌اين‌رو، الگویی فرازمانی و فرامکانی برای حقیقت وجود ندارد، بلکه حقیقت در هر فرهنگ، زمان و مکان تعبیر متفاوتی دارد. لذا یک دولت کمال مطلوب وجود ندارد، بلکه انواع دولت متناسب با هر سرزمین می‌توان ترسیم کرد.
در قرون وسطي نیز آگوستین و آکوئیناس، روایتی الهیاتی از پیوند میان امر سیاسی و حقیقت ارائه دادند. آگوستین، به ‌واسطة مطالعة آثار فلوطین، با نظریه حقیقت و شناخت افلاطون آشنا شد. این امر موجب شد تا از قید مادی‌گرایی رها شود و زمینه برای پذیرش مفهوم «حقیقت غیرمادی» در او فراهم شود. انسان‌شناسی او بر مبنای مسئله هبوط و نجات‌یافتگی انسان است. انسان در عمل، قادر است به حقیقت برسد، اما پیوسته نیازمند لطف الهی است. کاپلستون از آگوستین نقل می‌کند: «دارویی که مشیّت الهی و کرم وصف‌ناپذیر خدا برای نفس تجویز کرده، مرتبه و امتیازی بس نیکو دارد، زیرا بین مرجعیت(Authority) و عقل(Reason) تقسیم شده است. مرجعیت از ما ایمان می‌طلبد و انسان را برای تحول آماده می‌کند. عقل نیز به درک و شناخت منجر می‌شود، هرچند وقتی این سؤال مطرح می‌شود که به چه کسی باید ایمان آورد، مرجعیت عقل را کاملاً نادیده نمی‌گیرد»(کاپلستون،1385، ص 63). شناختِ واقعیتِ حقیقی در نفس، از اشراق به خدا برمی‌خیزد. او راه رسیدن به حقیقت را از مسیر ایمان دینی می‌داند، ازهمین‌روست که می‌گوید: «فقط ادیان نیک‌بختی حقیقی انسان را می‌شناسند، ... بدین‌سان فلسفه حقیقی با دین حقیقی منطبق می‌شود»(لاسکم، 1380‌، ص 20).
نظریه متافیزیکی حقیقت و شناخت آگوستین، بنیاد تفکر قرون وسطاست. به گفته آگوستین ما قادر به درک حقیقت واقعی و ثابت اشیا نیستیم؛ مگر آنکه نوری زوایای پنهان آن را آشکار نموده باشد. از نگاه او نور الهی به عقل روشنی می‌بخشد و سرچشمه آن خداست(کاپلستون، 1385، ص 81). برهمین‌اساس او در حوزة اندیشه ‌سیاسی معتقد به نظریه شهر خدا و شهر زمینی است (لومان، 2008، ص 269ـ276). در این نگرش حتی بهترین نوع دولت یا همان شهر زمینی، منشأ و خاستگاه هراس و رنج است.
آکوئیناس متأثر از ارسطو به طرح مفهوم حقیقت می‌پردازد. از نظر او، تمام معرفت بشری، نهایتاً معرفت به خداوند است(َكارلس، 1955، ص 17ـ53). آکوئیناس معتقد بود: «انسان به‌طور کامل و با هر آنچه در اختیار دارد تحت‌الامر اجتماع سیاسی نیست»(Secundum Setotum et Secudum) (آكوئن، 1952، ص 21)، ولی باید با هرآنچه در اختیار دارد تحت‌الامر خدا باشد. این تفاوت‌گذاری نشان از آن دارد که فرد بُعدی فراتر نیز دارد و تنها به هستی اجتماعی‌اش فروکاسته نمی‌شود(باربیه،1386‌، ص 62ـ63). تأکید وی بر مطلوبیت حکومت سلطنتی مشروطه (قدرت شهریار از خداوند اما به تفویض از جانب مردم) را در این راستا می‌توان تفسیر کرد.
به‌طورکلی، اندیشة ‌سیاسی پیشامدرن هم در یونان و هم در قرون وسطا، معتقد به وجود حقیقت واحد در فراسوی این جهان بود که امر سیاسی، باید بر مبنای آن سامان می‌گرفت. از‌این‌رو، همواره تلاش می‌کرد تا منزلت و جایگاه سوژه را در اتصال به این حقیقت بنیادین قرار دهد. غایت نظام سیاسی نیز وصول به این حقیقت متافیزیکال و الهیاتی بود.
2. روایت مدرن از مفهوم حقیقت
فلسفة پیشامدرن، سبب انفکاک سوژه از ابژه و استعلای سوژه و در نهایت، شکل‌گیری فلسفة ماوراءالطبیعه شد. از‌این‌رو، فلسفة مدرن، در واکنش به این روند و در گسست از ماوراء شکل گرفت. پیدایش رنسانس و انقلاب صنعتی، مفاهیم جدیدی نظیر فردگرایی و نحوه نگرش جدید به انسان و قدرت را وارد جهان فلسفه کرد.
فرانسیس بیکن، ضمن تأکید بر مفاهیم قدرت و استیلا به جای حقیقت، وظیفة فیلسوف در عصر مدرن را نه تلاش برای دستیابی به حقیقت، بلکه استیلا بر قدرت و طبیعت دانست(بيكن،‌ 2006، ص 29). براي دستیابی به این هدف، روش استقراء را پیشة خود ساخت. روش بیکن، منجر به فروکشیدن فلسفه از آسمان به زمین گشت. رنه دکارت، در کنار اعراض از متافیزیک در مقام دانش، بر انسان تأکید داشت. او تلاش می‌کرد تا تکیه‌گاهی مادی و این جهانی برای حقیقت پیدا کند. از‌این‌رو، با شک‌کردن در همه چیز حتی وجود خود، کوشید روشی را بدين منظور بیابد. او برای دورکردن علم از وجوه سنتی و متافیزیکی معتقد بود: «هر کاری را که شکاکان بتوانند بکنند، خود خواهم کرد، اما بنیادی‌تر. امیدوارم تحقیق توأم با شکاکیت را به جایی برسانم که وقتی کار تمام می‌شود، چیزی مطلقاً بنیادی و به سختی سنگ در دست داشته باشم»(مگی، 1372، ص 128). او با نفی همه‌ چیز، توانست ذهن اندیشندة سوژه را اثبات نماید. وی در این زمینه می‌گوید: «برای آزمون حقیقت، هر کس باید در طول زندگی خود تا آنجا که ممکن است، یک بار در مورد همه چیز شک کند... اما ما در حال شک‌کردن، نمی‌توانیم بدون اینکه وجود داشته باشیم؛ در وجود خود شک کنیم و این نخستین شناخت است که می‌توانیم به‌دست آوریم»(ديس كارتس، 1981، ص 194). کانت نیز مبنای معرفت و حقیقت را مشاهده مستقیم محسوسات، بی‌دخالت عقل دانست. او معتقد بود: راه شناخت محسوسات گذشتن آنها از صافی مقولات پیشین عقلی است. از‌این‌رو، شناخت را تنها در خصوص فنومن‌ها (پدیدارها) و نه نومن‌ها (شیء ‌فی‌نفسه) قابل حصول می‌دانست. او راه شناخت اعیان را ذهن می‌دانست. ذهن، به ‌وسیلة تصوراتی که بر احساسات ما تأثیر می‌گذارد، به شناسایی جهان می‌پردازد(کاپلستون، 1385، ص 282). ازاين‌رو، فردباوری و جوهرگرایی بنیان‌های اصلی فلسفة مدرن را تشکیل می‌داد و خروجی آن، تأسیس سوژه استعلایی، حقیقت متکی بر این جهان و کلیت‌گرایی بود(اسمیت، 1379، ص 101ـ100). هایدگر، کارکرد عقل مدرن را محافظت از خودمختاری و خودبسندگی اندیشه می‌داند. به باور او، منشأ هر امری در هستی وجود دارد و وظیفة اندیشه، تنها این است که به‌وسیله هستی فراخوانده شود و حقیقت هستی را آشکار سازد(هایدگر،1380، ص 92ـ85). از‌اين‌رو، هایدگر معتقد است: انسان ـ بودن، یعنی در عالم ‌بودن.
بنابراین، رنسانس با دنیوی‌کردن مسیحیت، به طرد حقیقت دینی مسیحی و متافیزیکال پرداخت. و در مقابل بر حقیقت ناشی از خودتفسیری عقل صحه گذاشت. مدرنیته، با طرد روایت الهیاتی از حقیقت، منبع حقیقت را در درون انسان قرار داد. دنیوی‌شدن نگاه آدمی به حقیقت، موجب ظهور ایدئولوژی‌های سیاسی جدید شد که غایت امرسیاسی را ساخت بهشت در این جهان و تأکید بر رفاه این‌جهانی انسان می‌دانست.
3. روایت پسامدرن از مفهوم حقیقت
فرایند انحلال سوژه استعلایی مدرن، در فلسفة پست‌مدرن، عمیق‌تر ادامه یافت. آغازگر این راه نیچه بود. از جمله بنیادهای فلسفی اندیشة نیچه مسئلة نفی متافیزیک است. او با طرح مفهوم «سرای واپسین» در کتاب بیش از حد انسانی، به نفی حقیقت در جهان پرداخت. از نگاه او، ناتوانی انسان در فهم تجربی حقیقت این جهان، موجب طرح مسئله سایه‌بودن و گرته‌برداری ناقص این جهان از سرای دیگر، یا همان عالم مملو از حقیقت شده است. نیچه با نفی متافیزیک به نفی وجود حقیقتی ازلی و ابدلی در جهان پرداخت. او معتقد بود: «هیچ حقیتی وجود ندارد، آنچه هست تأویل و تفسیر است و بس»(نیچه، 1383‌، ص480ـ489). پس از وی، این اندیشه از سوی اندیشمندان موسوم به پست مدرن تقویت شد.
لیوتار با طرح مسئله فراروایت، تکثر حقیقت را تأکید کرد(لیوتار، 1388، ص 494). چندپارگی هویت‌ها، کالایی‌شدن انسان، همگی به معنای افول سوژگی است. درواقع در تفکر پست‌مدرن، حتی حقیقت نسبی نیز مورد انکار قرار می‌گیرد. به تعبیر فوکو، حقیقت در درون گفتمان شکل می‌گیرد. منظور از «گفتمان» نیز سیستم‌های معانی است که فهم مردم از نقش خود در جامعه بر مبنای آنها شکل می‌گیرد(مارش و استوکر، 1378، ص 196ـ195). درواقع اعتقاد به نسبیت معرفتی و شکل‌گیری حقایق در منظومه‌های گفتمانی، به نفی حقیقت در تفکر پسامدرن انجامید.
اندیشه رهاکردن هستی برای نمایان خود، به معنای جابجایی حقیقت از جایگاه سوژه به ابژه بود. پيش از این، عقل انسانی به صورت خودبنیاد مبنای شناخت حقیقت و جهان در تصرف دست‌های انسان بود. اما نفی جایگاه سوژه استعلایی در اندیشه پست‌مدرن، وجهی رادیکال به خود گرفت، به‌گونه‌ای‌که نه‌تنها به نفی و نقد امکان دستیابی و کشف حقیقت، توسط سوژه انجامید، بلکه انکار واقعیت و حقیقت را نیز به دنبال داشت.
جایگاه حقیقت در اندیشه‌سیاسی وگلین
پس از تشریح اجمالی، نسبت میان حقیقت و امر سیاسی در فلسفة سیاسی غرب، این مفهوم در فلسفه سیاسی اریک وگلین مورد بررسی قرار می‌گیرد. وگلین در اوج تفکر پست‌مدرن در اروپا نظریه‌پردازی کرد. در زمانه‌ای که از‌یک‌سو، امر سیاسی فاقد حقیقت بنیادینی بود و از سوی دیگر، باورهای الهیاتی در عرصه اجتماع و سیاست، چندان محلی از اِعراب نداشت. نگرش متفاوت وگلین به امر سیاسی و نسبت آن با حقیقت را در انسان‌شناسی وی و نقد او بر مدرنیته می‌توان دانست.
1. انسان‌شناسی دینی وگلین
فلسفة ‌سیاسی وگلین متأثر از انسان‌شناسی وی است. مبانی انسان‌شناسی او، مبتنی بر مبانی الهیاتی و باورهای مذهبی‌اش قرار دارد. از نگاه او، انسان بازیگری در عرصه بازی وجود است که به دو سطح از واقعیت تعلق دارد. موجودی که پایی در زمین و سری در آسمان دارد؛ وجهی از وجود او ناسوتی است و وجه دیگر لاهوتی. او از این وضعیت، به ماهیت برزخی تجربة انسانی تعبیر می‌کند. از نگاه او، اقتضای این ماهیت برزخی این است که حیات انسان پیوسته در کشاکش میان جسم و روح، زمین و آسمان، حق و باطل و زمانداری و بی‌زمانی باشد. براین اساس‌که می‌نویسد: «اگر انسان واقعیتی نامعین و برزخی نداشت، سؤال از معنای زندگی و ترس از گم‌شدن در ظلمت هستی بی‌معنا می‌شد» (کچوئیان، 1383، ص 78). ایده‌ شهر خدا/ شهر انسان آگوستین را وی تأییدی بر این مدعا در عالم مسیحیت می‌داند. در عین‌حال، اذعان دارد که «زندگی در وضعیتی برزخی چنان دشوار و رنج‌آور است که انسان کراراً از آغاز تاریخ در طلب رهایی از رنج هستی این دنیایی، از خودی به بی‌خودی گریخته و واقعیت خویش را به اشکال مختلف انکار کرده است»(همان، 80). از نظر او، هر تلاشی برای غلبه بر این وضعیت، نتیجه‌ای جز شکست و ویرانی نداشته است. برای مثال، جنبش غنوسیه*(Metamorphosis)، را در اوایل هزاره‌ی دوم میلادی، نمونه‌ای بارز از چنین تلاشی می‌داند.
2. نقد مدرنیته
او تاریخ اندیشه غرب را به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره اول را بحران یونانی ـ هلنی نامگذاری می‌کند که با پیدایش علم سیاست، توسط افلاطون و ارسطو مرتبط است. دومین دوره را به بحران رم و مسیحیت و ظهور سنت آگوستینی ربط می‌دهد و آخرین دوره را مهم‌ترین بحران فلسفی غرب و مرتبط با ظهور فلسفه حق و تاریخ هگل می‌داند(وگلين، 1987، ص 2). او نتیجة تجدد را با عبارت مسخ توصیف می‌کند. مسخ، به این معناست که هرچند در مدرنیتة دین سامی نابود نمی‌شود، بلکه مدرنیته خود در مقام یک دین جعل می‌شود. ازاين‌رو، مدرنیته ریشه در ایمان دارد، نه عقل، اما در این ایمان، امر دنیوی در جایگاه امرمتعالی قرار گرفته است. مسخِ انسانِ متعالی و اشرف مخلوقات به موجودی بی‌روح، تراژدی است که در جهان مدرن اتفاق می‌افتد(مس اليستر، 1995، ص120). از نگاه او، «ذاتِ مدرنیته گنوسیسیسم است»(سندوز، 2006، ص 145). در واقع، وگلین تجدد را به نوعی احیای مجدد غنوسیه، اما به‌گونه وارونه می‌داند. لذا اگر غنوسیه نخستین، بر نفی هستی این‌جهانی انسان در جهت تعالی‌بخشیدن به وجوه ماورایی او تلاش می‌کرد، غنوسیه جدید که از نگاه او مدرنیته و اندیشه تجدد است، با اعتباربخشیدن به وجوه مادی و این‌جهانی انسان، ساحت الوهی هستی و متعالی انسان را نفی می‌کند(کچوئیان،1383، ص 124). وگلین وجوهِ بنیادینِ تشابهِ تفکرِ مدرن را با اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ گنوسی باستانی در ازخودبیگانگی، تصورِ جهان چونان بیگانه‌ای متخاصم و شورش علیه بنیادِ مقدسِ وجود (طبیعت) می‌بیند(سندوز، 2006، ص 146). در نتیجه، راه خروج از این وضعیت را با تعبیر اعادة (بازگشت) (Restoration) ترسیم می‌‌كند. منظور وی از این تعبیر، رجعت دوباره به اصل حقیقت است. او معتقد است: مدرنیته چیزی جز وهم نیست. تجدد، امری ثانویه، و دروغین و فاقد هرگونه حقیقتی است. لذا توهم مدرنیته موجودیت انسان را به جایگاهی تنزل داده که وگلین از آن با عبارت «ذره کور» یاد می‌کند. در توضیح این عبارت باید گفت: وگلین اندیشة افلاطونی را نماینده مفهوم «حقیقت» حضور می‌داند که اندیشة هگلی، به صورت تجلی واقعیت ثانویه آن را به محاق برده است. وگلین هشدار می‌دهد که روح‌های بیمارشده‌ای که واقعیت ثانویه را به جای حقیقتِ حضور پذیرفته‌اند، در امید واهی به بهشت خیالی که ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن وعده می‌دهند، خویی وحشیانه‌ می‌یابند. فهم ابزارانگارانه از انسان و کنش سیاسی، مبتنی بر تمایلات لذت‌جویانه، بازتاب گسترش مدرنیته است. از نگاه او، تنها با بازگشت تعادل آگاهی(مك‌آليستر، 1995، ص 129) و پذیرفتن حقیقتِ حضور، می‌توان از خشونت و بی‌نظمی مدرنیته رهایی یافت. به‌عبارت‌دیگر، وگلین برای طرح نظریه خویش، ابتدا با بررسی سیر تاریخی مفهوم حقیقت تلاش می‌کند تا این مفهوم را در دوره‌های مدرن و پسامدرن، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، بی‌بنیادی حقیقت برآمده از تجدد را نشان دهد. وی معتقد است: با نگاه به تاریخ، سیر مفهوم حقیقت را به سه مرحله می‌توان تقسیم نمود: نخستین مرحله را وی حقیقت اساطیری نامگذاری می‌کند که از حیات آدمی، آغاز و تا 800 ق م ادامه دارد. ویژگی این دوره، برآمدن مفهوم حقیقت از وحدت میان قطب الهی و قطب دنیوی است. در واقع، در این دوره حقیقت از اتصال آسمان و زمین به دست می‌آید و هیچ تفاوتی میان آن دو وجود ندارد. در این مقطع، خدایان و آدمیان در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند. ازاین‌رو، حقیقت در جهان اسطوره، وجهی الهی داشت که در آن، وجوه متعالی و فیزیکی انسان، از یکدیگر تفکیک‌ناپذیر بود(الي، 2007، ص 1). در مرحله بعد، حقیقت متافیزیکی مطرح شد. این دوره از 800 تا 300 پیش از م، یعنی دوره بعثت پیامبران الهی را شامل می‌شود. در این دوره، حقیقت معنایی برزخی یافت، بدین معنا که حقیقت از کشاکش دو قطب الهی و مادی حاصل می‌شود. این دوره مرحله گذار از خدایان اساطیری و حضور خداوند در مقام موجودی در کنار موجودات دیگر و در نهان انسان ادراک می‌شود. گشایش روح انسان در ماوراء موجب شد تا انسان سرگشته برای کسب حقیقت به در قلمرو خداوند و شیطان ناچار به مبارزه باشد(شیرودي، 1386، ص 4ـ3). سرانجام، سومین صورت حقیقت را «حقیقت گنوسی» نام می‌دهد. گنوسیه (از فرق مسیحیت در مصر قدیم)، عقیده داشت که دنیا سراسر تاریک و شیطانی است. و برای رهایی از زندان این جهانی، باید مجهز به دانش شد. مقصود از دانش، دانش تجربی و مستقل از حوزه الهی است. بدین‌سان، حقیقت امری متافیزیکال نیست، بلکه وابسته به حوزه فیزیکال این‌جهانی است. از‌اين‌رو، مرزی میان عالم قدسی و قلمرو خداوند در آن و عالم زمینی و قلمرو انسان وجود دارد.
از نگاه وگلین این امر همان مدرنیته غربی است که با طرد خداوند از جهان زمینی روی داد(مك‌آليستر، 1995، ص 1). لذا حقیقت در عصر مدرن، امری نازل‌شده از آسمان نبود، بلکه حاصل ادراک آدمی از خویشتن خود بود. از‌این‌رو، شاهد هبوط حقیقت از خدا به انسان هستیم، و معیار تشخیص حقیقت از ایمان، به عقل انسانی تبدیل گشت. قطع ارتباط زمین با امر متعالی، امتناع وجود تجریه ایمانی، تأکید بر شناخت غیرمتافیزیکال، انحصار کشف حقیقت، تنها از طریق دریافت‌های خودبنیاد عقل بشری، مبانی فلسفه مدرن را تشکیل مي‌داد(هيلمند، 1999، ص 2ـ4). که در نهایت، بر نفی بنیادهای حقیقت‌جویانه متافیزیکال حکم داد.
ازآنجاکه وگلین روایت تجدد را از حقیقت نااصیل و واژگون تلقی می‌نمود، در پی اصلاح آن برنیامد، بلکه سعی نمود تا از آن گذر نماید و روایتی نو در اندازد. او از جمله خطرات فلسفة مدرن را تولید ایدئولوژی‌های سیاسی می‌داند که جهان انسانی را به ورطه نابودی می‌کشاند. او ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های سیاسی عصر تجدد را سرشار از گم‌گشتگی و سرگشتگی می‌داند:
هگل تلاش می‌کند وضعیت بیگانگی انسان مدرن را به صورت سیستمی درآورد و راه برون‌رفت از آن را هگلی‌شدن همه انسان‌ها می‌داند. مارکس می‌آید و از همه می‌خواهد برای خروج از وضعیت ازخودبیگانگی تبدیل به انسان سوسیاسیت شوند. فروید گشودگی حاصل از عقل را توهمی بیش نمی‌داند. هایدگر ظهور می‌کند و نوید زایش هستی را می‌دهد که رخ نخواهد داد. سارتر احساس می‌کند محکوم به آزادی است و به هر دری می‌زند تا معانی را جایگزین معانی ازدست‌رفته کند. اشتروس می‌آید و مطمئن می‌گوید تا ملحد و بی‌دین نباشید نمی‌توانید به علم دست یابید‌ ‌(وگلين، 1984، ص 16).
نسبت الهیات و عرفان در اندیشه وگلین
وگلین پس از نقد روایتِ حقیقت تجدد، به طرح اندیشه خود در باب حقیقت می‌پردازد. او معتقد به بازگشت به دین و پیوند میان سیاست و الهیات است. از نگاه او، نگرش الهیاتی به هستی باید در کانون اندیشه‌ورزی قرار گیرد.
از سوی دیگر وگلین، رجعت به دوره‌هایی از تاریخ، که حقیقت دچار انحرافِ تجدد نشده است، را نیز لازم می‌داند. او برای سنت کلاسیک فلسفی(‌افلاطون و ارسطو)، ارزش زیادی قائل بود و می‌پنداشت با تعمق در متون آنها و فهم جایگاه حقیقت در نظام سیاسی آنها می‌توان برای عصر حاضر نظریه‌پردازی کرد(وگلين، 1987، ص 2ـ3). او متأثر از فلاسفه یونان، بنیاد فلسفة سیاسی را کنکاش در باب حقیقت می‌داند و فیلسوف را طبیبِ روح(icion of soul) می‌داند و همچون اندیشه یونانی، برای فلاسفه جایگاه وثیقی قائل است. از سوی دیگر، متأثر از فلاسفه مسیحی، همچون آگوستین، وظیفة فلسفه را حفاظت انسان و جهان از شر و بدی‌ها مي‌داند. از نگاه او، فلسفه باید همچون نوری بر جهان بتابد و خیر و شر را از هم تمیز دهد(وگلين، 1957، ص 66ـ 69). از‌این‌رو، وی معتقد است: پیوند میان دین و فلسفه، می‌تواند ما را به سمت و سوی بازسازی نظام سیاسی مبتنی بر حقیقت راستین راهبری کند.
در واقع وگلین با رجوع به فلسفة سیاسی یونان، اندیشة خود را بر اساس دو پایه محوری بیان می‌کند: نخست اينکه انسان پایه نظم اجتماعی است. لذا، هر جامعه‌ای، نوع انسانی را که سازنده آن است، انعکاس می‌دهد؛ یعنی انسان میزان و معیار هر چیزی است که در آن جامعه وجود دارد. ثانیا،ً خداوند حقیقت واحد و معیار نظام خلقت است؛ به این معنا انسان فی‌نفس و خودبنیاد نیست. ترکیب این دو اصل، در اندیشة وگلین موجب ظهور این عقیده می‌شود که انسانی پایه و معیار قرار می‌گیرد که با بازگشایی روحش به جهان ماوراء، امکان دسترسی به حقایق آرمانی را می‌یابد. در واقع، دستیابی به حقیقت، نیازمند بازگشت به گذشته و مشروط به نگاه به تاریخ است. وگلین این فرایند را تحت عنوان اعاده (بازگشت) نامگذاری می‌کند. به باور او، انسان نمادی از حقیقت است. حقیقت انسان و خدا به‌طور جدایی‌ناپذیر با یکدیگر وحدت دارند. انسان می‌تواند معیار جامعه گردد؛ چون خدا معیار روح است(کچوئیان، 1383، ص 172ـ171). وحی کامل‌ترین صورت معرفت است و تجربة مذهبی کانون درک و نیل به حقیقت است.
حقیقت الهیاتی و امر سیاسی
نکتة حائز اهمیت در اندیشه وگلین اتکاء اندیشه سیاسی وی بر مبانی الهیاتی است. بنیاد اندیشة وی را در راستای فهمی الهیاتی، از سیاست می‌توان تفسیر كرد. در حقیقت، او تلاش دارد تا باری دیگر روایتی الهیاتی از حقیقت ارائه دهد و حقیقت راستین را در پیوند با جهان دیگر تفسیر نماید. وگلین را می‌توان در زمرة افرادی دانست که معتقد به فهمی الهیاتی از امر سیاسی هستند. این نگرش، نخستین بار توسط کارل اشمیت(Carl Schmitt) فیلسوف سیاسی آلمانی، در کتاب الهیات سیاسی تئوریزه شد. از نگاه اشمیت مفاهیم سیاسی صورت عرفی شده آموزه‌های الهیاتی‌اند(اسكاميت، 1985، ص 18ـ22).
وگلین نیز فهمی الهیاتی از امر سیاسی تأکید می‌کند. از‌این‌رو، در تبیین مفهوم حقیقت، از گزاره‌ها و زبان دین بهره می‌گیرد. چنانچه در نقد تصویر تجدد، آن را مسخ واقعیت می‌داند که از درون وسوسه‌های شیطانی سر برآورده، و به مصاف انسان با خداوند انجامیده است. از نگاه او، آدمی بار دیگر با وسوسه شیطان از حقیقت ملکوت الهی هبوط می‌کند. ثمرة دومین گناه نخستین انسان نیز اسارت در زمین و گسستن او از ملکوت و سقوط او به تجدد (مدرنیته) است. از نگاه او در این فرایند حقیقت هستی، بکلی محو می‌شود و واقعیت در تصویری جدید به نام «تجدد» ظاهر می‌شود. این واقعیت توهمی را وگلین کسوف واقعیت نامگذاری می‌کند(مك‌آليستر، 1996، ص 5ـ6).
وگلین برای توصیف وضعیت انسان در این جهان، نیز از مفاهیم الهیاتی بهره می‌گیرد. او انسان را موجودی می‌داند که همواره در شرایطی همانند عالم برزخ زندگی می‌کند. از‌این‌رو، گاه به سوی خداوند کشش می‌یابد و گاه اسیر وسوسة شیطان می‌شود. در واقع، انسان در دو قطب شیطانی(دنیایی) و الهی در نوسان است. از نگاه او، وقوع تجدد به‌منزله نفی قطب الهی در زندگی انسان بود(شهرستانی،1384، ص 57).
وگلین بنیاد اومانیستی تجدد را همان کشتن خداوند می‌داند. از نگاه او، تجدد با طرح اینکه بنیاد حقیقت انسان است، منبع شناخت حقیقت و خداوند را از جهان بیرون می‌سازد. تجدد با فروکاستن انسان به بُعد غرایز و شهوات و نگاهی صرفاً مادی، در تلاش بود تا بُعد الهی انسان را خاموش سازد و انسان را در مقام خداوند، در کانون هستی قرار دهد. او اعلام «مرگ خدا» از سوی متفکران مدرن و پسامدرن نظیر نیچه را بر همین اساس مورد تحلیل قرار می‌دهد(هلوك، 2007، ص 8ـ10). او، نتیجه قتل خداوند توسط انسان و نشاندن انسان در جایگاه خدایی را هبوط بیشتر او به درون قدرت، لذت و شقاوت می‌داند. در نتیجه، انسان به تعبیر هابز گرگ انسان می‌شود و در پی آن، انسان و انسانیت نیز می‌میرد و به جای آن، به تعبیر نیچه ابرمردی در هیات شیطان ظاهر می‌شود(کچوئیان، 1383، ص 127ـ133). او معتقد است: دو خصلت اساسی گنوسیسیسم مدرن(مدرنیته)، باور به تغییر جهان و حذف خدا و جایگزینی انسان به جای اوست؛ خواه در قامت ابرمرد، یا در چهره اربابی که به سرنوشت خود و طبیعت مسلط است و تاریخ را می‌سازد.
از نگاه او، اندیشه‌های مدرن معتقد به توانایی عقل و خرد انسانی در مهار جهان هستند. اما از درون آنها، نهایت خشونت با تدوین نظام‌هایی همچون فاشیسم، نازیسم و... می‌روید که فجیع‌ترین فجایع انسانی را انجام می‌دهند(وگلين، 1999، ص 17ـ 25). دورة مدرن، دورة ایسم‌هاست. این ایسم‌ها، به معنای تحریف، تلخیص و تحدید جهان، به ایدئولوژی جزمی و ارضاکنندة امیال انسانی‌اند و اینها ‌وجوه تشابه مدرنیسم و گنوسیسیسم‌اند. او حقیقت گسیخته از متافیزیک تجدد را عامل تمام این فجایع معرفی می‌کند. لذا گسستِ عرصه سیاست از عالمِ الهیات، در نهایت به پیوند بیشتر خشونت با امر سیاسی خواهد انجامید.
چنانچه پیش‌تر بیان شد، از نگاه او وحی کامل‌ترین صورت معرفت است. لذا تجربه مذهبی، کانون درک و نیل به حقیقت است. بازتاب این نگرش وگلین بر امر سیاسی، به کانون بردن وحی و تجربه مذهبی در برقراری نظم اجتماعی و سیاسی است. لذا وحی در بنیاد فلسفه سیاسی قرار می‌گیرد. از‌این‌رو، دولت برآمده از چنین نظمی، سعادت را تنها امری مادی و دنیوی در نظر نمی‌گیرد، بلکه به تعالی شهروندانش می‌پردازد. انسان و هستی، تنها و وانهاده تصور نمی‌شود، بلکه در امتداد حقیقت لایزال الهی قرار می‌گیرد. لذا انسانِ مدرن، از سرگشتگیِ بی‌معنایی جهان خارج شده و معنای جدیدی را در عرصة هستی برای خود ترسیم می‌کند. در نهایت، قرار گرفتن نظام‌های سیاسی بر بنیاد نص الهی، موجب انسانی‌تر شدن عرصه سیاسی و جلوگیری از ظهور ایدئولوژی‌های توتالیتر خواهد شد.
اصل اساسی فلسفة وگلین، کاملاً یونانی است: فیلسوف باید جویای حقیقت باشد و در برابر ناحقایق و دروغ‌های رایج و مقبول عامه، مقاومت كند. وی همچون متفکران یونان، به پیوند وثیق فلسفه و فلسفة سیاسی باور داشت(ساندوز، 2006، ص 149). به عبارت دیگر، وگلین وظیفة هدایت انسان و زعامت جامعه را به کسانی می‌سپارد، که علم و دین را توأمان دارند. آنها فیلسوفانی هستند که عارف‌اند. در واقع وگلین درصدد است تا میان عرفان و سیاست پیوند برقرار كند. از نگاه او، نظم سیاسی تجدد بر مبنای شهوت و غضب انسانی استقرار می‌یابد که زمینه‌ساز بروز فجایع انسانی می‌شود. درحالی‌که در نظم سیاسی متکی بر دین، وحی پایة شکل گیری اجتماع و سیاست است. از‌این‌رو، ثبات سیاسی مستحکم‌تر خواهد بود(کچوئیان، 1386، ص 114ـ55).
در این زمینه، پاول کانتز(Paul Kantz) معتقد است: «‌فلسفة او قیامِ خیر علیه شر است» همچنین او همانند «پیامبری غمگین ایستاده است». وگلین در جایی با استناد به یکی از آیات عهد عتیق توصیفی الهیاتی از جهان ارائه می‌دهد: «وای بر ما که خیر را شر و شر را خیر بنامیم»(عهد عتیق، اشعیا، 5:20). او معتقد به ظهور فلسفه‌های شر در قالب انواع ایدئولوژی‌های سیاسی در جهان مدرن است که نیرومندترین آنها را فاشیسم و بدترین شکل آن را نازیسم و کمونیسم می‌داند(سندوز، 2006، ص 145). او در کتاب مدرنیته بی‌مهار در نقد نازیسم به عنوان یک نظام سیاسی، از گزاره‌های الهیاتی استفاده می‌کند. از نگاه او، نازیسم در جایگاه شیطان در این جهان نشسته است و برای مبارزه با این تفکر، تنها نمی‌توان، به کمک عقل انسانی اتکا نمود، بلکه باید با اتکا به بنیادهای دینی، به سراغ آن رفت. وگلین برای این مدعای خود، به سراغ آموزه‌های مسیحیت مي‌رود(وگلين، 2000، ص 24). از‌این‌منظر، در راه مبارزه با شیطان تنها نمی‌توان به صرف نیروهای اخلاقی اقدام کرد، بلکه نیروهای خیر دینی برای این کار مورد نیاز است. 
در واقع وگلین با تلقی انسان به‌عنوان موجودی فیمابین انسان ـ خدا، از نظریۀ خودظهوری انسان در تاریخ، که مبتنی بر انسان‌شناسی مدنظر فیلسوفان تاریخی نظیر کُندرسه، هگل، کُنت، مارکس، هوسرل یا هایدگر است، عدول می‌کند و منشأ نظم را فراتر از انسان می‌جوید (هپل،‌ 1998، ص 30ـ 63). در واقع او می‌کوشد تا ریشۀ معنا و به تبعِ آن، نظم سیاسی را در جایی ماوراء آنچه زمین و در «خدا» بجوید.
نتیجه‌گیری
چیستی حقیقت و نسبت آن با امر سیاسی، از مفاهیم مورد توجه الهیات سیاسی مغرب زمین بوده است. در باب این پرسش، پاسخ‌های متفاوت در روایت‌های گوناگون پسامدرن، مدرن و پست مدرن مطرح شده‌اند. در روایت پیشامدرن، جهان معطوف به حقیقتی متافیزیکال است. بنیاد شناخت در انسان و اندیشیدن او پیرامون دوگانه‌های صورت/ماده، ایده/سایه و شهرآسمانی/شهرزمینی مطرح می‌گردید. سوژه با گذار از جهان ماده و اعیان و اتصال به عالم متافیزیکال، به حقیقت برین دست می‌یابد. لذا امر سیاسی نیز بر مدار حقیقتی ماورائی و الهیاتی استوار بود. در روایت مدرن، حقیقت از صورتی متافیزیکال و دینی خارج و عقل خودبنیاد انسان مرجع حقیقت جهان قرار گرفت. لذا ایدئولوژی‌های سیاسی غایت زندگی بشر را در این جهان تعریف کردند. روایت پست مدرن نیز منکر وجود حقیقتی قابل شناخت در این جهان شد.
اریک وگلین، با اتکا به مبانی الهیات سیاسی در تلاش بود تا بر مبنای نظریات کلاسیک اندیشه غرب، به بازسازی علم سیاست و نقد مدرنتیه بپردازد. او حاصل تجدد را مسخ حقیقت در جهان می‌داند و خواستار اعاده به حقیقت دینی در فلسفة سیاسی است. او منشأ جامعه سیاسی و نظم سیاسی را در خدا می‌یابد. وگلین جهان را معطوف به غایتی متعالی می‌داند که نظم سیاسی، باید معطوف به آن باشد. از نگاه او، تمامی مخلوقات جهان به سوی این غایت الوهی گرایش دارند. وگلین معتقد است: که باید نظم اجتماعی و سیاسی مبتنی بر الهیات و عرفان باشد. او ریشه نابسامانی‌های زندگی غرب را در دوری از الهیات و عرفان مسیحی می‌داند.