معرفت ادیان

مقدمه
اديان و مذاهب جهان، به‌رغم تفاوت در جهان‌بيني‌ها و نقطه‌نظرهاي هستي‌شناسانه، عموماً مدعي نجات هستند. گواه اين مدعا، حجم قابل توجه تعاليم نجات‌شناسانه است که هر دين در پاسخ به نياز پيروان خود، براي نيل به رستگاري ارائه کرده‌اند. مفهوم «نجات»، که با مفاهيم رستگاري و آزادي معادل دانسته شده است، از دو جنبه قابل بررسي است: نخست، ميل به رهاشدن از آنچه موجود و محسوس است، اما مطلوب نيست. آلام، مصائب، تلخ‌کامي‌ها، نامرادي‌ها و شرايط دشوار زندگي دنيوي در زمره اين امورند. دوم، دستيابي به آنچه موجود و در دسترس نيست، اما مقصود و مطلوب است. به‌رغم برداشت‌ها و تفاسير گوناگون از مفهوم «نجات»، اين بينش مبنايي در عموم سنن ديني مشترک است که جهان جايگاهي نيست که انسان‌ها نااميدانه غرق در تباهي آن پنداشته شوند. بنا بر اين، ديدگاه، چه جهان را جايگاه شر و فساد و خود را اسير مفاسد آن بدانيم، يا آن را امري خيالي و موهوم تلقي کرده، خود را گرفتار وهم و پندار جلوه‌هاي آن بينگاريم، راهي وجود دارد که مي‌تواند ما را از شرايط دشوار و نامطلوب، به سوي وضعيت مطلوب رهنمون كنند و از تباهي و تاريکي به سوي نور و نجات آورد. در ميان اديان جهان، دو سنت اسلام و هندو نيز با برخورداري از چنين ديدگاه بنيادين و با علاقه‌مندي به سرنوشت انسان‌ها، آموزه‌هاي نجات‌شناسانه خود را عرضه کرده‌اند.
از ديدگاه اسلام و با استناد به آيات قرآن کريم، مفهوم نجات به معناي خلاص شدن و رهايي از ظلمت، گناه، ذلت و خواري، شرک و کفر، عذاب(دنيوي و اخروي) و نابودي است. اين واژه با الفاظ فوز، فلاح و نجاح قريب‌المعني بوده، در موارد بسيار جايگزين يکديگر شده‌اند(طباطبائي، 1414ق، ج7، ص 46و47). فلاح يا رستگاري، به معناي نجات از شر و ادراک خير و صلاح، بيانگر ميل فطري انسان‌ها براي رسيدن به وضعيتي آکنده از نشاط و شادماني و عاري از هرگونه ناکامي است. ويژگي‌هاي اين وضعيت را بقايي بي‌فنا، غنايي بي‌فقر، عزتي بي‌ذلت و علمي بي‌جهل بيان کرده‌اند(طريحي، 1985، ج 2، ص 400). مفهوم «فوز» نيز عبارت از دستيابي به خير و نعمت و نجات است که مرتبه پس از فلاح و از آثار آن محسوب مي‌شود(مکارم شيرازي، بي‌تا، ج 9، ص 133ـ135). روشن است که مفهوم «نجات» داراي معناي سلبي و الفاظ جايگزين آن جنبه اثباتي دارند.
بنا بر آموزه‌هاي قرآن، انسان از يك‌سو، داراي آزادي اراده و حق انتخاب و از سوي ديگر، مکلف به رعايت شريعت الهي است. عمل به حسنات(خيرات) و ترک سيئات (شرور)، که موجب تعالي معنوي و اخلاقي فرد مي‌شود، تفسير طاعت و بندگي و تسليم در برابر خداوند است که به عنوان طريق نجات مشخص شده است. در سنت اسلامي، ديدگاه‌هاي ديگري مبني بر امکان نجات از طرق ديگر وجود دارد. از جمله، رستگاري از طريق ايمان يا شفاعت انبياء و اولياء و نيز نجات به واسطه رحمت و اراده الهي، که به لحاظ منطقي و بنابر تفاسير، نافي طريق نخست نيست، نجات‌يافتگان پس از مرگ و در سراي ديگر، به بهشت داخل گشته، از نعمت حضور و قرب الهي برخوردار مي‌شوند.
در سنت هندو نيز اصطلاح مکشه(Moksha) دربرگيرندة مفهوم «نجات» است. معناي تحت‌اللفظي واژه، که نخستين بار در اوپه‌نيشدها مطرح گرديد، رهايي است. اما بسط مفهوم آن در همان اوپه‌نيشدها، دلالتش را بر رهايي از زنجيره تولدهاي پياپي و نيز بر تنويري که هدف تمامي اديان هند است، نشان مي‌دهد(جونز، 2007، ص 292؛ ریس، 1993، ص 464).
دلالت مکشه، بر معناي اول سلبي و بر معناي ديگر اثباتي است. در هندوئيزم سنتي، چهار مقصد عمده براي زندگي شناخته شده است و مكشه عالي‌ترين اين مقاصد است. درحالي‌كه نجات ايده‌آل هر سنت هندويي است، اما فهم ماهيت آن يکسان نيست. از ديدگاه سنتي، برخي نجات را مستهلک شدن در برهمن پس از مرگ دانسته‌اند. بعضي مصاحبت با خداوند، يا قرب به او را نجات تلقي کرده‌اند. گروهي نيز نجات را رهايي فرد از رنج هستي در حال زنده بودن دانسته‌اند(جونز، 2007، ص 292). در سنت هندو، گرچه رهايي کلي از بند هستي به سادگي از طريق مرگ حاصل نمي‌شود، اما مکاتبي که تلقي سوم را از نجات داشته‌اند، وجود جسم را در اين مسير مانع جدي ديده‌اند. از منظر آنان، زماني که نفس ترک بدن گفته باشد، ادغام آن در وجود باقي برهمن امکان‌پذير است. «زنده آزاد»(جيون موکته)(Jivanmukta) نفسي است که در حال حيات به طور ارادي بدن را خلع کرده، با مجذوب شدن در برهمن و عينيت با او، نجات را در همين زندگي تجربه مي‌کند. اين ديدگاه، از نظر بسياري از سنن شيوه‌اي و نيز مکتب ودانته غيرثنوي مطلق پذيرفته است؛ درحالي‌که سنن ويشنويي اين معنا را نپذيرفته، بر حصول آزادي صرفاً در هنگام مرگ تأکيد کرده‌اند.
توصيف احوال و تجارب زنده آزاد در اوپه‌نيشدها، به گونه‌اي است که مفهوم قرآني نفس مطمئنه را متبادر مي‌كند. از آيات قرآن چنين استنباط مي‌شود که نفس مطمئنه، سالکي است که در منتهاي سلوک خويش به فوز و رستگاري نائل مي‌شود. هدف اين پژوهش، شناخت چيستي متعلَّق معرفت نجات‌يافتگان است. مسئله اين است که معرفت در آموزه‌هاي نجات‌شناسانه قرآن و ودانته (اوپه‌نيشدها)، چه جايگاهي را به خود اختصاص داده است؟ علاوه بر اين، آگاهي و معرفت وارستگان نسبت به کدامين موضوع يا مقوله است؟ و اينکه آيا اين آگاهي و متعلَّق آن، نزد نجات‌يافتگان مورد بحث، از تشابه سنخي برخوردار است، يا حقيقت امر به گونه‌اي ديگر است؟ در اين پژوهش، که به روش استنادي انجام گرفته است، کتاب‌ها و متون مقدس اسلام و هندو منابع اصلي بوده‌اند. با استناد به قرآن، تفاسير و آثار عرفاني و نيز با تکيه بر اوپه‌نيشدها، برخي زيرساخت‌هاي فکري مرتبط با موضوع نجات طرح و مقايسه شده است. سپس، مفاهيم «نفس مطمئنه» در قرآن و «زنده آزاد» در اوپه‌نيشدها و نيز ويژگي‌هاي هريک، با هدف شناخت جايگاه معرفت و متعلَّق آن، در دو سنت عرفاني هندو و اسلام واکاوي شده است. به دليل پذيرفته بودن مفهوم «زنده آزاد» در مکتب ودانته غيرثنوي مطلق، در بيان و تفسير آموزه‌هاي اوپه‌نیشدي بر ديدگاه‌هاي اين مکتب تکيه شده است. ازآنجاکه آموزه نجات، با مفهوم معرفت ارتباطي وثيق دارد، تحقيق دربارة متعلَّق معرفت اهل نجات، براي درک ميزان تعالي و عمق انديشه‌ها و کمال تعاليم در اين دو مکتب امري ضروري است.
دربارة مفهوم نفس و مراتب آن، از جمله نفس مطمئنه در قرآن و نيز در انديشه‌هاي مولوي، معدودي مقالات و کتاب‌ها نگاشته شده است. 1. مقاله «مراتب و درجات نفس در قرآن» نوشته ابوطالب قمي در تبیان 39، ص 27ـ31، مفهوم نفس مطمئنه را در قرآن بررسي کرده است؛ 2. مقالة «مفاهيم نفس اماره، نفس لوامه، و نفس مطمئنه در انديشه‌هاي مولوي» نوشته احمد كتابي در آینه میراث 38، ص 15-37، اين مفهوم را به همراه نفوس اماره و لوامه در انديشه‌هاي مولوي پژوهيده است؛ 3. کتاب، سير و اطوار نفس در مثنوي معنوي، نوشته مهناز قهرزاده، دردانشگاه آزاد واحد دزفول سال 1379 نیز پژوهشی مشابه در همین زمینه است. برخي پژوهش‌هاي ديگر، با عنوان حسين عليه‌السلام نفس مطمئنه نيز انجام شده است که جملگي به مسئله اين پژوهش بي‌ارتباطند. دربارة مفهوم «جيون موکتي» نيز جز آنچه در ترجمه‌هاي فارسي اوپه‌نيشدها نظير سراکبر، گزيده اوپه‌نيشدها و سيزده اوپه‌نیشد اصلي ترجمه ماکس مولر آمده است، مطلب ديگري در قالب مقاله يا کتاب يافت نشد.
در اين پژوهش، از آن حيث که عرفاي مسلمان پيوسته نفس را نکوهيده و منتها درجه سير الي الله را فنا و بي‌خودي دانسته‌اند، چنين مفروض شده است که تعبير قرآني «نفس مطمئنه»، با مفهوم فنا در نظر صوفيان مغايرتي نداشته، معناي خاموشي اميال و هوس‌ها از آن برداشت مي‌شود.
1. مقايسه مباني نظري
الف. واقعيت عالم
بنا بر مکتب ودانته غيرثنوي مطلق، عالم هستي امري غيرواقعي و محصول مايا است. «مايا»، به معناي جهل و وهم در اوپه‌نيشدها غالباً دلالت بر فريبندگي عالم هستي دارد. مايا، نيروي پيچيده و مرموز برهمن است که در وجود خود، وابسته به برهمن و چون او ابدي است. شنكره، خويشکاري اصلي مايا را طراحي و خلق صور مختلف عالم و بدين وسيله، استتار ذات واقعي حقيقت (برهمن) دانست(اوپه‌نيشدها، 1990، ص 55). در مقابل، مکتب ودانته غيرثنوي مقيد عالم را نه امري موهوم، بلکه واقعيتي متمايز از برهمن دانست. از نظر رامانوجه، خداي قادر مطلق جهان را با عمل ارادي فيض‌بخش خويش، از واقعيتي نامخلوق و فرازمان موسوم به پرکريتي(Prakriti) يا ماده نخستين جهان آفريد. اين ماده، پاره‌اي از وجود او و تحت کنترل و هدايت اوست(چاترجی، 1984، ص 470ـ471). نظر رامانوجه به ديدگاه اسلام، که عالم را نه امري موهوم، بلکه واقعي و مخلوق امر و اراده الهي دانسته، نزديک مي‌شود؛ با اين تفاوت که خلقت در نظر حکيمان مسلمان، ابداع به معني آفرينشِ بي‌نياز از ماده و مدت يا هرگونه شرطي است. افزون بر اين، باور به وجود هرگونه ترکيب در ذات الهي با اصل توحيد در تنافي است(سهروردي، 1375، ج 3، ص 416).
ب. انگيزه خلقت
در مکتب ودانته، آفرينش نوعي ذوق و فعاليت هنري تلقي مي‌شود؛ ذوقي که موقوف بر سرگرمي و بازي عبث(Lila) است. اين فعاليت هنري، هدفي جز ارضاي حس زيباطلبي و جمال‌جويي ندارد. ذات فياض برهمن، که هدفي جز بازي و تفريح ندارد، عالمي را بنا به خواست و انديشه خويش ظاهر مي‌سازد، حفظ مي‌کند و از بين مي‌برد(شايگان، 1375، ج 2، ص 852ـ853؛ بشم، 1959، ص 238). بنا بر حديثي قدسي، که در آثار عرفاني ـ اسلامي مکرر به چشم مي‌خورد، خداوند انگيزه خلقت را شناخته شدن خويش، به عنوان گنجي پنهان معرفي کرده است: «کنت کنزاً مخفياً و احببت ان اعرف فخلقت الخلق لکي اعرف»(لاهيجي، 1374، ص 95). پس برخلاف سنت ودانته، که آفرينش صور گوناگون عالم ذات برهمن را مستتر مي‌سازد و ماية فريب و گمراهي روح از شناخت حقيقت مطلق است، از نگاه اسلام صور مختلف عالم در حکم آيات و نشانه‌هاي حق هستند و عارف با سير آفاقي و انفسي، مي‌تواند به معرفت خداوند دست يابد.
ج. تمايز خدا و روح
در مکتب شنكره آتمن و برهمن، دو سوي يک واقعيت در سطح عالم صغير و کبيرند. روح جزئي فردي و روح کلي جهاني، داراي عينيت بوده و از منظر مطلق تمايزي ميان آنها نيست. از نظر رامانو هم، عالم ارواح يکي از سه مقوله واقعي هستي و متشکل از ارواح فردي (جيوه) بي‌شمار است. روح فردي، جزئي از برهمن، از جوهر او و چون برهمن، متصف به هشياري و آگاهي معنوي است. اما از اين جهت که ابعاد آن ذره‌اي است و بر کليه کائنات تسلط و استيلا ندارد، متمايز از برهمن است(شايگان، 1375، ج 2، ص 795ـ796). از نگاه اسلام، ارواح فردي داراي منشأ الهي بوده و مخلوق اويند(اسراء: 85). همچنين به‌رغم برخورداري از کمالات بالفعل و بساطت، نورانيت و طهارت، که لازمة وجود آنهاست، در تعيّن خويش نيازمند و فقيرند(پارسا، 1366، ص 110). وجود و بقاي ارواح، جزئي فردي به دليل امکان ذاتي، متکي و قائم به خداوند بوده و به هنگام ارتقاي روح به عالي‌ترين مراتب سلوک و پيشرفت معنوي، غيريت آن باقي و عينيتي ميان بنده و خالق وجود ندارد.
د. تأثير اعمال
باور به ثمردهي اعمال، در هر دو سنت اسلام و هندو پذيرفته است. در سنت هندو، فرد ثمره اعمال را در خلال تولدهاي پياپي روح و در آمدن آن در قالب‌هاي مختلف برداشت مي‌کند؛ قالب‌هايي که متناسب با نتايج اعمال و خلقيات زندگي پيشين اختيار مي‌شود. بدين‌ترتيب، ثمرة اعمال عامل اصلي گرفتار شدن در چرخه زادمرد است. در سنت اسلام و بنابر آنچه از آيات و روايات مستفاد مي‌شود، آدمي ثمرة اعمال خود را در خلال زندگي دنيوي يا در حيات اخروي و يا هر دو برداشت مي‌کند. اسارت در چرخه سمساره، بر اثر نتايج اعمال بدان‌گونه که نزد هندوها پذيرفته است، در نظام عقيدتي اسلام جايي ندارد(طبرسي، بي‌تا، ج 2، ص 228). گرفتاري و اسارت پس از مرگ، تنها در نتيجة اعمال زشت و ناصواب و در جايگاهي که براي گناهکاران فراهم گرديده، امکان‌پذير است. ثمرة اعمال نيک نيز پاداش الهي و عالي‌ترين نوع آن، دستيابي به مقام قرب حق است که نفوس مطمئنه از آن برخوردار مي‌شوند.
ه‍ . عوامل نجات
از نگاه مکتب ودانته غيرثنوي مطلق، عامل منحصر به فرد نجات معرفت است. معرفت، عبارت از تفکيک و تمييز امور واقع از غير واقع است. امر واقع، همان حقيقت واحد يا برهمن ـ آتمن و امر غيرواقع، عبارت از صور و مظاهر فريبنده عالم است. به نظر شنكره، انجام مراسم عبادي و تشريفات ديني، رعايت قوانين اخلاقي و به‌کارگيري انضباط‌هاي معنوي، تنها به کار تطهير ذهن مي‌آيد. چون معرفت به يگانگي آتمن و برهمن حاصل شود، اعمال عبادي ديگر کاربردي نخواهد داشت؛ چراکه عابد و معبود عينيت دارند. در عين حال، در مسير دستيابي به نجات گذر از هستي و تعلقات عالم مادي ضروري است. مکتب ودانته غيرثنوي مقيد، يکتاپرستي صرفاً عقلاني اوپه‌نيشدها با مفهوم عشق بهگودگيتا در آميخته و خداوند به عنوان معبود و معشوق ازلي مورد توجه قرار گرفت. رامانوجه درحالي‌که اجراي مراسم عبادي و ايفاي وظايف ديني را هم‌طراز کسب معرفت و فرزانگي از عوامل نجات مي‌دانست، نزديک‌ترين راه وصال به خداوند را از طريق عشق و محبت جست‌وجو مي‌کرد. ديدگاه رامانوجه، درباره عوامل نجات تا حدود بسياري با نگرش اسلام قرابت دارد. در اسلام، زهدورزي و انجام عبادات عامل تزکيه نفس و تطهير باطن دانسته مي‌شود. چنان‌که رامانوجه نيز افزون بر عبادات، آداب يوگا و فنون رياضت را پذيرفت.
از ديد اسلام نجات در گرو ايمان، معرفت به خداوند و فرمانبرداري بنده از اوامر الهي و در نهايت، نائل شدن به مقام قرب اوست. نفس مطمئنه، در اوج معرفت تاج بندگي خداوند را بر سر دارد.
2. زنده آزاد از منظر ودانته (اوپه‌نيشدها)
آموزه کرمه
در اوپه‌نيشدها افکار مربوط به سرشت و طبيعت انسان، تقدير او و تفاسيري درباره عالم از جنبه بشري، بسامد بالايي دارد. در عصر ظهور اوپه‌نيشدها، صاحبان انديشه، آموزة کرمه را در پاسخ به مسئله سرنوشت انسان ابداع نمودند. از نظر ايشان، مجموعه امور خير و شري که آدمي در طول حيات دنيوي تجربه مي‌کرد، صرفاً با توجه به اين زندگي، قابل توضيح نبود. قانون کرمه، در حقيقت قانون عمل و عکس‌العمل يا علت و معلول اخلاقي بود. بر مبناي آموزه کرمه، هر کردار خوب و بد انسان در زندگي، نتايج متناسب با خود را به بار مي‌آورد که سرنوشت آينده او را رقم مي‌زند. انگيزة اعمال آدمي نيز اميالي دانسته مي‌شود که روح را مشحون ساخته‌اند. ميل روح هرگونه باشد، تصميم و اراده آن نيز همان‌گونه خواهد بود و به هر نحو که انسان اراده كند، همان‌گونه نيز عمل خواهد کرد(اوپه‌نیشد بریهد آرنیکه، 4/4/3؛ اوپه‌نیشدها، 1990، ص 272). قانون کرمه و شناخت ابديت روح، موجب باور به تناسخ بود. بر اين اساس، مرگ نه پايان کار انسان، که آغازي براي تجديد حيات روح تلقي شد. در اوپه‌نيشدها وجود اميال مرگ دانسته شده است. مراد از مرگ، حالت فناپذيري و پيروي از جريان مستمر مرگ و زندگي است. وجود اميال متنوع، موجب مي‌شود که نفس در جريان مستمر بازپيدايي در قيد و بند دوگانگي لذت و اندوه، خير و شر، درست و خطا، عشق و نفرت قرار گيرد و به طور پياپي در پيکرهاي انساني، مافوق بشري و يا مادون آن متولد شود(اوپه نیشد کاثا، 2/2/7؛ اوپه‌نیشدها، 1990، ص 638). پس حالت وجودي هر فرد، به واسطه اخلاقيات او در وجود قبلي معين مي‌شود. يک فرد دقيقاً آن چيزي است که خود ساخته و لايق بودن آن است. 
در پي تولدها و زادمردهاي پياپي، که براي ارضاي تمايلات نفس صورت مي‌پذيرد، به تدريج شعور و آگاهي روح افزون گشته، تا اينکه سرانجام روح معرفت والا را نسبت به حقيقت کسب مي‌کند. آموزه کرمه، نه فقط با قانون علت و معلول، که با تجارب معنوي عارفان در شناخت هدف مطلق نيز سازگاري داشت؛ هدفي که عبارت از کسب معرفت نسبت به فناناپذيري روح بود.
نقش معرفت و کردار در نجات
الف. مکتب شنكره
بحث دربارة واقعيت برهمن، جنبه‌ها، نيروها و تجليات آن، از مهم‌ترين مباحث مطرح در اوپه‌نيشدها است. شنكره چاريه(shankaracharya) استاد بزرگ فلسفه ودانته غيرثنوي مطلق(Advaita Vedanta) يگانه هدف اوپه‌نيشدها را اثبات واقعيت برهمن(Brahman)، اثبات پديده بودن و عدم واقعيت جهان اسامي و اشکال و نيز عينيت آتمن و برهمن دانسته است. آتمن و برهمن دو نام از براي حقيقتي واحد درسطح عالم صغير و کبيرند. آتمن، حقيقت درون انسان و يگانه واقعيت عالم ذهن است. برهمن اصل ممتاز و حقيقت لايتناهي عالم عين، که همه چيز از او صادر شده و به او باز مي‌گردد. «آن برهمن جهاني، که درون همه چيز است، در همه چيز باقي و متمايز از کل اشياست و همه را از درون کنترل مي‌کند، آن خود (آتمن) توست»(اوپه‌نیشدهای اصلی، اوپه‌نیشد بریهد آرنیکه، 3/7/15؛ اوپه‌نیشدها، 1968، ص 228). برهمن حقيقتي است که اوپه‌نيشدها در طلب شناخت آنند؛ حقيقتي است که از ازل موجود بوده، اما از نظرها دور مانده است. فلسفه ودانته، اين حقيقت را غالباً با واژه «سچّيداننده»(Sachchidananda) توصيف مي‌کند که به معناي وجود، آگاهي و سرور مطلق است(اوپه‌نیشدها، 1990، ص 35). به‌طورکلي، هدف نهايي مکتب ودانته وصول به عالي‌ترين سطح معرفت است. معرفت برتر(جنانه)، که همان معرفت برهمن است، از نگاه شنكره کمال وارستگي و تنها راه رهايي و نجات روح است؛ وارستگي‌اي که معلول معرفت نيست، بلکه خود همان معرفت است. چنان‌که ملاحظه مي‌شود، وي مكشه را نه به معناي نابودي و اضمحلال جهان، بلکه بدان معنا دانسته که ديدگاه درست (حکمت) جايگزين ديدگاه نادرست (جهل) گردد(جونز، 2007، ص 188).
از نگاه شنكره مطالعه متون مقدس، تشريفات قرباني، زهدورزي‌ها، قوانين اخلاقي، اعمال بشردوستانه و ديگر ديسيپلين‌هاي معنوي، صرفاً کدورت‌هاي ذهن را برطرف مي‌کند؛ کدورت‌هايي که مانع از ظهور آتمن يا برهمن مي‌گردد. طريق عمل و طريق عشق، مي‌تواند به تجديد حيات بهتر در اين جهان يا در عالم خدايان منتهي شود، اما براي حصول اشراق، که ثمره آن رهايي کلي و مطلق است، کارايي ندارد. 
ب. مکتب رامانوجه
در مقابل فلسفه ودانته غيرثنوي مقيد، بر تمايز نهادن ميان برهمن و آتمن مبتني است. وحدت بي‌قيد و شرط نفس کلي(خود بَرين) و نفوس جزئي(خودهاي محدود) را نمي‌پذيرد. نفوس فردي، جزئي از برهمن بوده و ميان آن دو در عين همانندي و اتحاد، ناهمانندي نيز وجود دارد. نفس کلي و نفوس جزئي اموري واقعي، سرمدي و فرازمان و برخوردار از ويژگي آگاهي‌اند. اما نفس کلي برخلاف نفوس جزئي فراگير و در عين حال، ساري در جهان است. مايا، قدرت واقعي و شگفت‌انگيز خلقت است که در خدا وجود دارد. لذا از ديد او، هيچ موضوع وهمي در هيچ کجا وجود ندارد.
رامانوجه، معلم برجسته و نماينده اين فلسفه رهايي و آزادي روح را از راه عمل و معرفت هر دو امکان‌پذير دانسته است. به نظر او، تشريفات ديني بايد در تمام عمر به عنوان يک تکليف تلقي گشته، بدون توقع و چشمداشت به پاداش به اجرا درآيد. اما صرف انجام مراسم و آيين‌ها، به هيچ خير و نيکي درازمدت نمي‌انجامد. براي نيل به رستگاري، مطالعه ودانته نيز ضرورت دارد؛ چراکه ودانته ماهيت راستين هستي را آشکار مي‌سازد. انسان بر اثر اين پژوهش درمي‌يابد که خدا آفريدگار، برپادارنده و هدايت‌گر کل موجودات، از جمله روح به عنوان جزئي از خداست. نيل به رهايي، وقتي ممکن است که خدا بخواهد و انسان را برگزيند. منظور او از خدا، ويشنو است که در عبادت به عنوان واقعيت غايي به ياد آورده مي‌شود. رامانوجه، ضمن آنکه همه معرفت‌ها را صحيح دانسته، معرفت واقعي را ياد و ذکر هميشگي و بي‌وقفه ويشنو مي‌داند که فقط از طريق مراقبه (Dhyana)، دعا(Upasana) و تسليم و خضوع (بهکتي) ممکن مي‌شود. بيان صفات خدا توسط پرستندگان، به درک بي واسطه او منتهي مي‌شود(چاترجی، 1984، ص 472، 485ـ488).
رامانوجه، همچون ديگر ويشنوپرستان مفهوم «زنده آزاد» را نپذيرفت، و حصول آزادي را صرفاً به هنگام مرگ ممکن دانست. اما در مقابل بسياري از سنن شيوه‌اي و نيز مکتب ودانته غيرثنوي مطلق، مفهوم فوق را پذيرفته، ويژگي‌هاي بسياري را که در اوپه‌نيشدها براي آن ذکر گرديده، مورد توجه قرار داده‌اند.
ويژگي‌ها و احوال زنده آزاد
الف. ديدگاه شنكره
از منظر شيواپرستان و پيروان مکتب شنكره، زنده آزاد انساني است که نسبت به خويشتن معرفت دارد و خود را همان برهمن بي‌نهايت و ساري در همه چيز و همه جا مي‌داند. ازاين‌رو، چنين فردي نمي‌تواند نسبت به چيزي ديگر ميل داشته باشد. قلب جيون موکتي، تهي از اميال است. او که به تمام خواسته‌‌‌هايش رسيده، پس در آرزوي چه چيز مي‌تواند باشد؟ وقتي همة اميال قلبي فروکش کند و آرزوهاي موجود در آن به پايان رسد، برهمن حاصل است(اوپه‌نیشد کاثا، 2/3/14ـ15؛ اوپه‌نیشدها، 1968، ص 29).
قائل‌شدن به شخصيتي مستقل و جداي از برهمن، انسان را به اعمال خودپسندانه وادار مي‌کند؛ اعمالي که محصول خوب يا بد آن را بايد در آينده درو کند. انسان وارسته، شخصيت خود را بخشي از وهم يا پندار جهاني(Maya) (توهم واقعيت داشتن جهان) دانسته و با کسب معرفت، خود را از قيد و اجبار آن مي‌رهاند. ازاين‌رو، از قيد تأثيرات اعمال پيشين نيز آزاد است. «تمامي اعمال از ثمردهي باز مي‌ايستند»(اوپه‌نیشد بریهد آرنیکه، 4/3/22؛ ا اوپه‌نیشدها، 1990، ص 263). آن کس که بيدار گشته، محصول اعمالي را که در حالت رؤيا انجام داده، برنمي‌چيند.
زنده آزاد، دچار بي‌عملي نيست. نه تلاشي و نه آرزويي براي ترک اعمال دارد. نفس وارهيده، وجودي را جز وجود باقي برهمن ملاحظه نمي‌کند. پس چه هراسي از کرمه و نتايج آن مي‌تواند داشته باشد. ازاين‌رو از انجام اعمال دنيوي رويگردان نمي‌شود، اما او عمل را در بي‌عملي و بي‌عملي را در عمل مشاهده مي‌کند. او حتي زماني که اعمال را به واسطه جسم و احساس انجام مي‌دهد، آتمن يا واقعيت درون را مستقل و فارغ از عمل مي‌بيند. او آتمن را نه عامل، بلکه ناظر بر فعاليت‌هاي جسم مي‌داند. تقوا و گناه تأثيري بر ساحت آن نداشته، او را آلوده نمي‌سازد. عزت و افتخار عارف برهمن اين است و به واسطه اعمال افزوده يا کاسته نخواهد شد. از سوي ديگر، ازآن‌روکه همة غرائز شر او با تمرين ديسيپلين‌هاي معنوي نابود گشته است، شر بر او مسلط نمي‌شود و تأثيري بر وجود او ندارد. او هرگز مرتکب عمل زشتي نمي‌شود و بي‌آنکه کوششي کرده باشد، تنها اعمال نيک از او صادر مي‌گردد. او مافوق همه بدي‌ها، بي‌گناه و بي‌آلايش است»(اوپه‌نیشدها، 1990، ص 30).
زنده آزاد از چيزي ترس و واهمه ندارد. سبب ترس جوهر يا وجودي ديگر است. شناخت برهمن يا آتمن، به عنوان يگانه واقعيت عالم ذهن و عين، زايل‌کننده خوف و ترس خواهد بود؛ چراکه جوهر يا وجودي ديگر جز خود او متصور نيست. پس از چه چيز بايد ترسيد؟(اوپه‌نیشد بریهد آرنیکه، 4/3/21؛ اوپه‌نیشدها، 1990، ص 262). همان‌گونه که او عاري از خوف و ترس است، موجب واهمه ديگران نيز نخواهد شد؛ چراکه کل کائنات را تصاوير خويش تلقي مي‌کند.
خوشي‌ها يا ناخوشي‌هاي انسان نيز ناشي از توهم شخصيت است. آن‌گاه که روح خود را جدا از جسم ندانسته و خود را همان جسم بيانگارد، متأثر از لذت و اندوه مي‌شود. اما چون تمايزي ميان خود و جسم قائل باشد و رها از قيد تعلق آن، لذت و رنج، چه تأثيري مي‌تواند بر روح داشته باشد؟ زنده آزاد، از آن جهت که عاري از خيال باطل نسبت به شخصيت يا وجود فردي است، امکان خوشي و اندوه براي او وجود ندارد. «آن کس که آتمن را بشناسد، بر اندوه غلبه مي‌کند»(اوپه‌نیشدها، 1990، ص 469؛ اوپه‌نیشد چاندوگیه، 7/1/3).
زنده آزاد ديگر دغدغه اسارت و آزادي را ندارد. او بر اين امر آگاه است که احساس اسارت، توهم و از ويژگي‌هاي ذهن است که ربطي به آتمن ندارد. آتمن پيوسته آزاد است(اوپه‌نیشدها، 1990، ص 208). جاهلاني که دچار توهم‌اند، خود را در بند پنداشته، و براي رهايي تقلا مي‌کنند. به محض آنکه توهم زايل گردد، چرخه بازپيدايي متوقف گشته و بازگشتي نخواهد بود.
يک روح آزاد به حال مبارکي دست مي‌يابد و آن رهايي از کليه شک‌هاست. «همه ترديدها مرتفع مي‌گردد»(اوپه‌نیشدها، 1990، ص 648؛ اوپه‌نیشد موندکه ،2/2/9). از بين رفتن شک و ترديد، بدان علت است که معرفت آتمن مبتني بر خرد نيست، بلکه حاصل تجربه مستقيم است. عارف برهمن، يا زنده آزاد خويشتن‌‌دار، آرام، شکيبا و متمرکز است. او همواره راضي است و نيازمند هيچ‌گونه حمايتي نيست(بهاوک، 2001، ص 121).
زنده آزاد، جهان را در خود و خويشتن را کل عالم ملاحظه مي‌کند و از آن پس فناناپذير مي‌گردد. آن کس که برهمن متعال را مي‌شناسد، به راستي برهمن مي‌شود(اوپه‌نیشدها، 1990، ص 692؛ اوپه‌نیشد موندکه ، 3/2/9). او به ابديت واقعي رسيده و زوال‌ناپذير مي‌گردد. او پس از مرگ نيز خود را در همه جا و در کل جهان مي‌بيند. روح عارف، به جايي جز آنجا که در آغاز بوده نمي‌رود و چيزي غير از آنچه هميشه بوده؛ يعني شعور و آگاهي صرف نمي‌شود. جيون موکتي، در حال اتصال و استغراق در برهمن، در حال سکوت و سکون و مراقبه مطلق قرار مي‌گيرد، به‌طوري‌که خود و اشياء موجود و محسوس اطراف را تماماً داراي يک وجود مي‌بيند.
وحدت کلي و اتصال به برهمن، که در زبان سانسکريت از آن تعبير به «توريا»(Turya) مي‌شود، عالي‌ترين مرحله کمال نفس است. درآنجا روح به طهارت مطلق و صفاي صرف نائل مي‌شود و در حال بيداري، آنچنان سرگرم و غرق در شور و شوق مي‌شود که خبر از فاعليت و مفعوليت ندارد و فرقي ميان ظاهر و باطن نمي‌گذارد. در حالت توريا، نفس و عالم از ياد برده نمي‌شوند، بلکه مرد عارف آن هر دو را در پاک‌ترين و لطيف‌ترين جوهر خود با هم يگانه مي‌بيند که از شائبه هرگونه وهم و پندار به دور است. در آن حال کل کائنات با برهمن ـ آتمن، که حق صرف و حقيقت مطلق است، متصل و يگانه‌اند.
ب. ديدگاه رامانوجه
درحالي‌که مفهوم «زنده آزاد» و ويژگي‌هاي مربوط به آن، که در اوپه‌نيشدها مطرح است، مورد پذيرش و توجه شيوه‌پرستاني چون شنكره قرار گرفت. اما ويشنوپرستان از جمله رامانوجه به دلايلي حصول نجات را به هنگام زنده بودن فرد منتفي دانستند. رامانوجه مكشه را رخت بر بستن همه آرزوها و امحاء محدوديت‌هايي دانسته که مانع وصول به خدا مي‌گردند. اين محدوديت‌ها، آثار و ثمرات متراکم شده اعمالند که چون سدي در مقابل معرفت انسان قرار گرفته‌اند. نفوس جزيي رهايي يافته تشخص حاصل از بدن رها را از دست مي‌دهند. اما روح سرمدي و فرازمان است. لذا پس از رهايي و آزاد شدن از قيد کارما شخصيت فردي آن محفوظ مي‌ماند. روح وارسته، داراي شعور محض و خالص بوده و از هر نقص و کاستي منزه و مبراست و از اين جنبه شبيه خداست. تفسير رامانوجه از نائل شدن روح وارسته به وحدت با خدا که اوپه‌نيشدها تعليم مي‌دهند، همين شباهت ذاتي روح به خداست(چاترجی، 1984، ص 487).
3. نفس مطمئنه از منظر قرآن
مفهوم نفس مطمئنه
«يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. ارْجِعِي إِلي رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً. فَادْخُلِي فِي عِبادِي.     وَ ادْخُلِي جَنَّتِي»(فجر: 27ـ30)؛ ‌اي نفس مطمئن خشنود و پسنديده به سوي پروردگارت بازگرد و در زمره بندگانم و در بهشت من داخل شو. اين خطابي از جانب خداوند، به گروهي از مؤمنان است، آن‌گاه که لحظه فراق ايشان از دنيا فرا مي‌رسد. واژه «نفس در قرآن»، به معاني متعدد چون ذات خداوند، ذات انسان، روح، قلب، جان و عقل به کار رفته است. در تفاسير و آثار عرفاني، برخي از آن معاني، چون خود نفس، از جمله اطوار وجود آدمي دانسته شده و به بيان اقسام و مراتب مختلف نفس پرداخته‌اند. نفس اماره، نفس لوامه و نفس مطمئنه از جمله آن مراتب‌اند. اما از منظر فلسفي، نفس جوهري واحد است که اسامي مختلف پذيرفته است. اين جوهر يگانه و کامل، قابليت پذيرش صور مجرد را داشته و کارکرد مهم و ارزنده آن تذکر، تفکر، تمييز، صيانت و شهود است(غزالي، 1416ق، ص 225). نفس اگر بر اثر رياضت، بر بدن تسلط يافته و قواي ظاهري و باطني را مطيع گرداند تا به وقت ضرورت آنها را به کار گيرد، نفس مطمئنه، يا کلمه طيبه خوانده مي‌شود(سهروردي، 1375، ج 3، ص 373؛ طوسي، 1374، ص 198).
برخي مفسران، نفس مطمئنه را همان کلمه الهيه دانسته‌اند که در حديثي از امام علي از آن نام برده شده است. با استناد به کلام امام، هريک از انسان‌ها داراي چهار نفس، و هر نفسي برخوردار از پنج قوه و دو خاصيت است. کلمه «الهيه»، از جمله اين نفوس و قواي آن مشتمل بر بقا در فنا، نعيم در شقا، عزّ در ذلّ، فقر در غنا و صبر در بلا است. حلم و کرم نيز به عنوان خواص کلمه الهيه مطرح گرديده‌اند(طيب، 1378، ج 14، ص 113). چنين به نظر مي‌رسد، کلمه «الهيه» مورد بحث مبناي قرآني داشته و اشاره به کلمه «طيبه» باشد. «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ...»(فاطر: 10). مراد از کلمات طيبه، جوهرهاي مقدس و نفوس مطهر انساني است که سرشت آنها بر گريز از دنياي فريب‌دهنده و صعود و عروج به سوي عالم نور نهاده شده است(النوري، 1363، ص 741).
ويژگي‌ها و احوال نفس مطمئنه
بارزترين ويژگي نفس مطمئنه، حال اطمينان است. مراد از «اطمينان» سرور، شادماني و حالت اعتماد قلبي به خداوند است که عموماً آن را محصول معرفت خدا، ايمان به او و فرمانبرداري از اوامرش دانسته‌اند(عارف، 1372، ج 5، ص 16؛ قيصري رومي، 1375، ص 648؛ رازي، 1373، ج 3، ص 164). بشارت خداوند به نفس مطمئنه، براي داخل شدن در زمره بندگان او(نجم: 29) نيز مؤيد اين است که بهجت و شادماني آن ثمره اطاعت از فرامين الهي و در نتيجه، نيل به مقام قرب خداوند است. صاحب التعرف لمذهب اهل التصوف، در اين‌باره مي‌نويسد: «آن‌گاه که بنده نزديکي خدا را به دل مشاهده کند و ذلت و فقر خود را به پيشگاه او عرضه دارد، از جانب خداوند مورد اکرام قرار گرفته، عزت و غنا مي‌يابد»(مستملي بخاري، 1365، ج 3، ص 1362ـ1363). چنين تعريف عارفانه از مقام قرب، همان عزّ در ذلّ و فقر در غناست که از جمله قواي کلمه الهيه (نفس مطمئنه)، در حديث مزبور منقول از امام علي است.
عارفان از فنا و بقا، نابودي صفات نکوهيده و برجاي ماندن اوصاف پسنديده را منظور داشته‌اند؛ يعني صفات و اراده نفس در صفات و اراده حق مستهلک گردد. گفته‌اند: «بنده چون به حق عالم گردد و به علم وي باقي شود، از جهل به او فاني مي‌شود و چون از غفلت فاني شود، به ذکر وي باقي گردد و اين اسقاط اوصاف مذموم باشد به قيام اوصاف محمود»(انصاري، 1383، ص 114؛ هجويري، 1376، ص 312و316). حال اطمينان در نفس، ثمره اين دوام ذکر است: «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(رعد: 28). نفس مطمئنه در پي ترک هستي و تعلقات خويش، با وجودي مطهر از لوث پليدي‌ها، درحالي که متصف به اوصاف الهي و متخلق به اخلاق رباني گشته، ترقي کرده و سير في الله را آغاز مي‌کند.
صبر در بلاء، از ديگر قواي نفس مطمئنه است. صبر در اصطلاح عرفا، به معناي ترک شکايت از سختي بلا نزد غير خدا کردن و حبس نفْس از جزع در موقع فرود آمدن بلاها و مصيبت‌هاي عظيم است. منظور از «بلاء» نيز آزمون و ابتلاء است و عبارت از: آشکار شدن امتحان خدا بر بنده و فرود آمدن عذاب و گرفتاري‌ها بر او است(سراج طوسي، 1914، ص 353). دنيا با همه خوشي‌ها و ناخوشي‌هاي آن، وسيله آزمايش نفس است. نفس مطمئنه، به سبب در اختيار داشتن قوه صبر در مواجهه با مصائب و دشواري‌ها پايدار و مقاوم مي‌ماند، بلکه فراتر از آن، چون بلائي در رسد، آن را از جانب خدا دانسته و خير تلقي مي‌کند. ازاين‌رو، با انبساط‌خاطر آن را مي‌پذيرد.
در بيان احوال و صفات نفس مطمئنه، بر دو ويژگي معرفت و يقين تأکيد بسيار شده است. نفس مطمئنه از کمال معرفت و يقين برخوردار است. يقين به معناي اعتقاد جازم، چه محصول برهان باشد، يا مکاشفه قلبي، هرگونه شک و ترديد را در نفس مرتفع مي‌سازد. بالاترين مرتبه يقين (حق‌اليقين)، محقق شدن به حقيقت علم حق تعالي و فناي عارف در حقيقت است(انصاري، 1383، ص 156ـ157). نفس مطمئنه با برخورداري از اين مرتبه از يقين، از خطر شبهات ايمن گشته، هيچ‌گونه تغيير، تشويش و اضطرابي در آن راه ندارد(ابن‌سينا، 1368، ص 481؛ ابوالفتوح رازي، 1408، ج20، ص 275). غلبه يقين، افزون بر آنچه بيان شد، موجب زايل گشتن کليه رذايل و تحول آن به صفات کماليه و نيز تداوم لذت حقيقي در نفس مي‌گردد. 
نفس مطمئنه نفسي است که از سرگرمي‌هاي مادي رها گشته، و از مدرکات حواس ديگر لذتي نمي‌برد، پس رو به جانب حضرت احديت دارد. ذات واجب‌الوجود، صفات جلاليه و جماليه او و کيفيت تأثير او در تکوين عالم روحاني و عالم جسماني مدرکات نفس مطمئنه محسوب مي‌شوند. ازاين‌رو، کمال نفس مطمئنه را شناخت حق نخستين، بر حسب تقدس ذات او و تنزيه صفات و اسماء او از شائبه حدوث و نقصان دانسته‌اند(فارابي، 1381، ص 103). اين کمال، به دليل وجود تناسب ميان نفس مطمئنه با خدا و مشابهت آنهاست. اين نکته روشن است که معرفت نفس از خداوند، به مقدار استطاعت آن و از طريق تجلي صفات و آثار و آيات حق بر او است.
نفس مطمئنه بر اثر معرفت، چون آيينه جلايافته‌اي مي‌شود که رو به سوي حق دارد و لذات عالي در او فرو مي‌ريزند. پس در اين حال، شادمان و مسرور و داراي آرامش است. اين سرور ثمره تجلي صفات جماليه خداوند، در مقام قرب، بر نفس است که از آن تعبير به انس شده است(هجويري غزنوي، 1376، ص 490). نفس در حال اشتغال به خداوند، چون به غيرخدا نيز نظر کند، خدا را در آن مشاهده مي‌کند. ازاين‌رو، با همه خلق گشاده‌رو و خوش‌برخورد است. ابن‌سينا ويژگي‌هاي ديگري را نيز براي عارفان واصل، يا همان نفوس مطمئنه، بيان کرده است. وي در نمط نهم اشارات چنين مي‌گويد:
عارف اهل تجسس و به دنبال کسب اخبار نيست؛ چراکه خود از کمال معرفت برخوردار است. مشاهده منکر و امر ناخوشايند، سبب چيرگي خشم بر عارف نمي‌شود؛ چراکه سر خدا را با ديده بصيرت مشاهده مي‌کند. به هنگام امر به معروف، با مدارا و نرمي نصيحت مي‌کند. دلير و شجاع است؛ زيرا که از مرگ هراسي ندارد. کريم و بخشنده است؛ زيرا که محبتي نسبت به نعمت‌هاي دنيوي ندارد. از گناهان ديگران درمي‌گذرد؛ چراکه او بزرگتر از آن است که ذلت و خواري بشر وي را از جا به در برد. و چون به ياد حق مشغول است، کينه‌ها را فراموش مي‌کند(ابن‌سينا، 1368، ص 455ـ457).
از جمله ويژگي‌هاي ديگر نفس مطمئنه، که در کلام الهي و حديث امام علي نيز تصريح شده، «رضا» است. مراد از رضا در نظر عارفان، آرامش و سکون قلب در تحت حکم خدا و جريان قضا و قدر الهي است. «چون بنده بداند که خداوند در ازل براي او برترين را برگزيده خشنود گشته و خشم را ترک مي‌کند»(سراج طوسي، 1914، ص 53). نفس در اين مقام غير از رضاي حق را نمي‌طلبد؛ زيرا حقيقت رضا بيرون آمدن از رضاي خود و دخول در رضاي محبوب است. از سوي ديگر، رضاي نفس در پي رضاي پروردگار محقق مي‌شود و راضي بودن بنده از حق، نشانة رضاي خداوند از اوست. گواه اين مطلب در کلام الهي است که مي‌فرمايد:«رضي الله عنهم و رضوا عنه»(مائده: 119).
نتيجه‌گيري
احوال و تجارب وارستگان در سنت اسلام و هندو، گوياي اين است که رستگاري - به هر معنا که برداشت شود ـ در گرو گريز از جلوه‌هاي فريبنده دنياست. درهر دو سنت، بر اهميت و نقش معرفت براي دستيابي به نجات، تأکيد شده است. به خلاف عملکرد ديني، که ميزان اثربخشي آن در نيل به رستگاري محل اختلاف است. معرفت به معناي شناخت حقيقت، در بدو امر، زمينه‌ساز ترک هستي فاني و ناپايدار تلقي مي‌شود. از آن پس، ديدگاه وحدت وجودي مطلق ودانته، تمايزي ميان حقيقت و معرفت قائل نيست. اگر نجات در گرو شناخت حقيقت و حقيقت نيز «عينيت آتمن و برهمن» است، از آن حيث که جوهر برهمن وجود، معرفت (آگاهي) و سرور صرف است، پس معرفت فاقد موضوع و خود همان رستگاري است و نه عامل يا طريق دستيابي به نجات. افزون بر آگاهي، ويژگي‌هايي چون سرور، بقا، تنزيه و طهارت نيز همان جوهر برهمن است که عينيت آن با نفس وارسته در مکتب شنكره مورد تأکيد است. در اين مکتب، آراء متعارض دربارة عامليت معرفت در وارستگي و يا عينيت آن با برهمن، با استناد به دو منظر نسبي و مطلق قابل توجيه است.
اما در ارتباط با نفس مطمئنه نقش، معرفت پيوسته ابزاري و کاربردي است. نفس مطمئنه، در پي نائل شدن به مقام قرب الهي چون آينه‌اي جلايافته، رو به جانب حق دارد و لذات عالي در آن فرو مي‌ريزند. در اين حال، ذات واجب‌الوجود، صفات جماليه و جلاليه آن و کيفيت تأثيرش در تکوين عالم روحاني و عالم جسماني، موضوع معرفت نفس خواهد بود. اين معرفت، که کمال نفس نيز محسوب مي‌شود، به لحاظ لايتناهي بودن ذات و صفات الهي، معرفتي بي حد و حصر است. احوال نفس مطمئنه چون اطمينان، يقين، سرور، آرامش و رضا نيز ثمره تجلي صفات جماليه حق در آينه نفس و محصول همان معرفت است. در مقام قرب، غيريت خداوند از نفس پيوسته ملحوظ است و تجربه عالي‌ترين لذات به طور مداوم امتياز نفس مطمئنه در قياس با زنده آزاد محسوب مي‌شود.