معرفت ادیان

مقدمه
اسارت و رهايي، از مضامين مكرر مجموعه متون ديني و عرفاني جهان، هيچ‌گاه از ذهن بشر در طول تاريخ بيرون نرفته و تبيين راه‌هاي رهايي انسان از ماده و بيان دلايل و عوامل هبوط و اسارت انسان در جهان زيرين، همواره دغدغه بشر بوده است. اين مضمون، علي‌رغم تكرار آن در مجموعه متون مقدس ديني، عرفاني، فلسفي و ادبي در شرق و غرب جهان، به‌گونه‌اي بازتاب يافته كه جداي از برخي افتراقات و اختلافات صوري و بعضاً ماهوي و در مواردي ساختاري، از نظر درون‌مايه قابل تأمل و مقايسه است. اين مسئله، به‌ويژه در ادبيات عرفاني هند و ايران، و آن هم به دليل مشابهت و ملازمت‌هاي فرهنگي و تاريخي از يك‌سو، و داشتن پيشينه نژادي و زباني و... از سوي ديگر، به‌گونه‌اي بازتاب يافته كه در مواردي اين مشابهت قابل رصد و قرينه‌سازي است.
بر اين اساس، اين مقاله درصدد است به مقايسه‌ي اين دو روايت از دو سنت ديني، عرفاني اسلام و هندوئيسم (سانكهيه) بپردازد. سانکهیه(Samkhya)، یکی از شش مکتب فلسفی هند است که از دوران پیش از میلاد، مسايل فلسفی ـ عرفانی و نظریات بسیار مهمی را در عرصة معرفت و انسان‌شناسی مطرح کرده است. در اين مكتب، داستاني مربوط به چگونگي اسارت و رهايي انسان وجود دارد كه بسيار محل تأمل است؛ زيرا آدمي در اين مكتب از پوروشه(Purusha) و پركريتي خاص خود تشكيل يافته است كه در اثر تمايز قايل نشدن بين اين دو عنصر، گرفتار و اسير دنيا (پركريتي) شده و تا زماني كه نتواند بين اين دو عنصر تمايز قايل شود، در اسارت باقي خواهد ماند دستيابي به اين تمايز، از طريق طي مراحل يوگا است.
سانکهیه، برخلاف مکاتب وحدت وجودی، به ثنویت در کیهان‌شناسی و کثرت‌گرایی در حوزة انسان‌شناسی معتقد است؛ به اين معنا كه هستي را متشكل از دو عنصر «پرکریتی»، به‌عنوان ماده اولیه جهان مادی و «پوروشه» را به‌عنوان عنصر ازلی و اصلی جهان معنوي مي‌داند. به اعتقاد اين مكتب فلسفي، جهان هستي متشكل از بيست‌وپنج حقيقت مستقل بوده كه بيست‌وسه حقيقت، به پركريتي (جوهر ازلي) و مابقي، به پوروشه، مرتبط بوده و تعداد آن در جهان كثيرند. درعين‌حال، هر دو قديم و به‌طور غيرقابل بيان، به هم مرتبط شده‌اند. به‌اين‌صورت كه پوروشه، مدرِك (ابژه) و پرکریتی، مستدرَك (سوبژه). درعين‌حال، قوة محض و همواره در حال تغيير است. پرکریتی، سه گونَه دارد: ستوه؛ گونة شادی و روشنایی و انبساط، رَجَس؛ گونه رنج و درد و تَمَس؛ گونة خنثی. از میان این گونه‌ها، سَتوَه عامل گرفتاری انسان است؛ به‌این‌صورت که آدمی وقتی چشمش به ستوة پرکریتی افتاد، اسیر آن گشت. رياضت مندرج در فرايند يوگا، مي‌تواند معرفت را براي انسان به ارمغان آورد و موجب رهايي او شود(داسگُپتا، 1997، ج 1، ص 243ـ244).
اسارت و رهایی انسان در مثنوی، به‌طورعام و داستان نخجیران به‌طورخاص مطرح شده است که در طی آن شیر، نماد روح انسان در چاه ظلمت گرفتار می‌شود. عامل این گرفتاری، عدم معرفت او نسبت به خود و ناخود است. اگر شیر، تشخیص می‌داد که آنچه در ته چاه دیده می‌شود، عکس اوست، نه خود و نه دشمن او، هرگز خود را به قعر چاه نمی‌انداخت و در دام اسارت گرفتار نمي‌آمد. حال اگر او درصدد رهایی برآید، می‌تواند از طریق کسب معرفت خود را از این چاه مظلم رهایی بخشد.
در مقام مقایسه باید گفت: هم سانکهیه و هم مولوی، از اسارت و رهایی روح،‌ درمان و چگونگی رهایی او سخن گفته‌اند که وجوه مشابهت بسیاری در آن می‌توان یافت. اين پژوهش، با هدف بسط و گسترش مطالعات تطبیقی در حوزه ادیان و با استناد به روش‌های توصیفی ـ تحلیلی و رویکرد تطبیقی، به بررسی آن پرداخته است؛ به‌اين‌معنا در ابتدا نظرات سانكهيه و پس از آن، نظرات مولوي در مثنوي آمده است. حاصل اينكه، هم سانكهيه و هم مولوي، به اسارت انسان در اين دنيا واقف بوده، همواره دغدغه آن را داشته‌اند. براي رهايي از آن طرح‌هايي درانداخته‌اند كه در عصر حاضر نيز مي‌توانند كارايي لازم را داشته باشند.
الف. سانكهيه و اسارت و رهايي
سانكهيه، از مكاتب سنتي هندوئيسم، روايت گرفتاري روح انسان را به‌تفصيل مورد بررسی قرار داده است. کپیلا(Kapila)، سانکهیه از مکاتب قدیمی هند را اساساً در برابر اندیشه ایده‌آلیستی به وجود آورده است. این مکتب، در حوزة معرفت را در سه منبع مستقل معرفتی ادراک، استننتاج و گواهی منحصر می‌داند. در حوزه وجودشناسی نیز بر رابطه علیت باور دارد که میان یک معلول، با علت مادی آن برقرار است؛ یعنی معلول در حقیقت در علت واقعی خود وجود دارد. اگر چنین رابطه‌ای وجود نداشته باشد، معلول به وجود نمی‌آمد. در خداشناسی، شارحان سانکهیه نظر واحدی ندارند؛ به این صورت که گروهی وجود خدا را انکار و گروه دیگری سعی در اثبات اينكه این مکتب، کمتر از نیایه خداپرست نیست. در جهان‌شناسی، این مکتب به این صورت به وجود می‌آید که پرکریتی و پوروشه نبايد با یکدیگر در تماس قرار گیرند. با این تماس، جهان آغازمی‌شود. منتها این تماس از نوع اتصال و پیوستگی دو ذات مادی محدود متناهی نیست، بلکه چیزی است شبیه وقتی که بدن در اثر پدید آمدن یک انديشه به تحرک می‌آید. درباره انسان‌شناسی براین باوراست که در وجود هر انسانی نفس، پوروشه قراردارد. همه آنان وجود نفس را احساس می‌کنند و به آن باوری قلبی دارند و می‌دانند که خودشان هستند و چیزهایی به آنان متعلق‌اند(چاترجی، داتا، 1384، ص 489ـ538).
چنانکه اشاره شد، این مکتب در جهان‌شناسی به روشني براساس ثنویت بنا شده و از پرستش حقیقت واحد فاصله گرفته است. در نظر این مکتب، در جهان دو حقیقت ازلی قدیم وجود دارد: یکی، ماده یا صورت که عالم محسوس طبیعت است و از آن به «پرکریتی»(Prakriti) تعبیر می‌شود. دیگری، روح یا معنا که نامريی و نامحسوس است و از آن با عنوان «پوروشه»(Purusha) ياد مي‌شود.
برخلاف معتقدان به وحدت، عالم ارواح مرکب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از: اعداد لایتناهی روان‌های منفرد که هر یک به خودی خود، استقلال و ابدیت دارند. این ارواح، در عالم طبیعت گرفتار بدبختی‌ها و آلام بسياری هستند که همگی ناشي از جهل می‌شوند.
1. معرفی داستان اسارت انسان در سانکهیه
داستان اسارت انسان در سانکهیه، به این قرار است که پوروشه، به پرکریتی می‌نگرد و بر اثر این نظر، چشمش به جنبة ستوة آن می‌افتد و خیرة زیبایی ظاهری او شده و از آن پس، گرفتار و اسیر پرکریتی می‌شود. تا زمانی‌ که معرفت لازم برای تشخیص تمایز میان این دو عنصر را حاصل نکند، نمی‌تواند خود را از این اسارت رها سازد.
2. هستي و انسان
وجودشناسی سانکهیه، چگونگي نجات انسان را روشن می‌کند. در این مکتب، دو اصل ازلی پوروشه و پرکریتی وجود دارد که بسان دو عنصر هستی‌بخش عمل می‌کنند. هرچند از آنها با عنوان «خدا» یاد نمی‌شود، اما عناصر ازلی‌اند و دو جنبه هستی را نمایندگی می‌کنند. آنگاه كه به هم می‌رسند، سایر موجودات را پدید می‌آورند.
مكتب سانکهیه، از مکاتب فلسفي ـ معنوی هند به دو عنصر اصلی پرکریتی و پوروشه، در حوزه جهان‌شناسی اعتقاد دارد؛ پرکریتی آغاز موجودات و استعدادی است که می‌تواند به اشکال گوناگون درآید. پوروشه غیر از پرکریتی است و در مكتب سانكهية قديم، به مفهوم روح و اصل فاعل همبسته، به پركريتي به كار مي‌رفت(جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 672) و ذاتاً آگاه و آزاد و جدا از فراز و فرودهای تن و حس و دل است. جهان کثرت، با پرکریتی شکل می‌گیرد، تا صرفاً به پوروشه توانایی ببخشد که از حواس لذت ببرد و با شناخت خود به آزادی برسد(هینلز، 1386، ص 155). این دو عنصر، در تمام موجودات از جمله در انسان ساری و جاری است. بر اثر ازدواج و پیوند این دو اصل، جهان به وجود می‌آید. در واقع، با عنایت به اینکه این مکتب، به دوالیسم معتقد بوده، و از خدا هم سخنی به میان نمی‌آورد، این دو عنصر را جایگزین خدا کرده است. سانکهیه، اتحاد این دو را به اتحاد کور و چلاق تشبیه کرده است(شایگان، 1382، ص 361).
کور نماد پرکریتی، یا طبیعت اولین و واجد نیروی فعالیت و تحرک، اما از نور چشم بی‌بهره است. روح مانند فرد چلاق از فعالیت و تحرک عاجز، ولی از فروغ دیدگاه بهره‌مند است(همان). پرکریتی، نشان‌دهندة بالقوگی طبیعت و بنیاد هرگونه وجود عینی بوده و تنها ماده نیست، بلکه شكل همة سرچشمه‌های مادی و فیزیکی طبیعت می‌شود. ازاين‌رو، می‌گویند: پرکریتی جوهر بنیادی است که بنابر سانکهیه، همة جهان از آن تکامل می‌یابند و شکفته شدن پرکریتی، تنها و تنها با تأثیرپذیری از پوروشه ميسور مي‌شود(کیشیتی مهن، 1386، ص 109؛ هینلز، 1386، ص 155) و عينيت مي‌يابد كه تاریخ جهان، در واقع تاریخ این شكفتگی است(کیشیتی مهن، 1386، ص 109).
در واقع عالم طبیعت، از بیست‌و‌سه عنصر جداگانه (ستوه) ترکیب یافته و از عالی‌ترین مراتب عقل و اندیشه و قوای نفسانی شروع شده، و در پایین‌ترین مراتب به جسم منتهی می‌شود. این بیست‌‌و‌سه حالت را «گونَه» گویند. اما اينها در مجموع در ذيل سه نوع گونه(guna) که از پرکریتی جدا نمی‌شوند، فراهم آمده‌اند که، عبارتند از: 1. پریتی(priti)(خوشی)؛ 2. اپریتی(apriti)(ناخوشی)؛ 3.  وشاده(viˇsāda)(حیرت). موضوع این سه گونه، به ترتیب تجلی و روشنایی(پرکاشهprakāša)، فعالیت(پراوریتیpradivrtti) و ممانعت (نیامه) است. آنها بر یکدیگر غلبه می‌یابند، همدیگر را متقابلاً تحمل می‌کنند و یکدیگر را در یکدیگر تغییر می‌دهند و همدیگر را تکمیل می‌کنند(شایگان، 1382، ص 151).
این سه گونه (جوهر)، در معنای رایج با سه عنوان و کارکرد زیر قابل شناخت هستند:
1) ستوه(sattva) (نور، پاکی، هستی هماهنگ)، که سبک و روشنی‌بخش است. ستوه، لطف، خلوص و نیروی تصاعدی و عنصر آتشین در آن انبوه است؛ زیرا به سمت آسمان بالا می‌رود(همان). ستوه در درجة اول، عامل آشکارشدگی یا تجلی پرکریتی و نگهدارندة شکفتن یا تکامل است؛ 2) رجس(rajas)، در لغت به معناي گرد، خاك، غبار، ناپاكي و قاعدة زنانگي(جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 682) و در اصطلاح، میل متحرک و نیروی جنبانندة چیزهای دیگر و هرگونه حرکت ناشی از او است؛ 3) تمس(tamas)، در لغت به معناي لختی، سکون، بازداشتن، ظلمت، جهل و گرفتگي خورشيد است و در اصطلاح، امر سنگین و مانع فعالیت و عامل سکون بوده، در جهت عکس ستوه گسترش می‌یابد. این دو کیفیت، فاقد هرگونه فعالیتی هستند، خیزی که برای آنها لازم است، نیروی محرکی است که آنها را برحسب امکانات خاص‌شان هر کدام را در جهتی به حرکت و جنبشی وا‌می‌دارد. این‌گونه، همان «رجس» است. ازاین‌رو، عنصر هوا بر رجس غلبه دارد؛ زیرا متحرک بوده و جنبشی افقی و عرضی دارد. اگر تمس و ستوه نبودند، هیچ چیز روی آرامش به خود نمی‌دید و اگر ستوه نمی‌بود، دنیا به صورت مجموعه‌ای از نیروهای ساکن و ناآگاه درمی‌آمد. پس، این سه جوهر سازنده موجودات مکمل یکدیگرند(داسگُپتا، 1997، ج 1، ص 244؛ شایگان، 1382، ص 151).
این سه جوهر، هريک در جهت خاصی توسعه می‌یابند: نزولی، انبساطی و تصاعدی. این توسعه، تعادل مادة اولین را به هم می‌زند و اولین نوسان تحرک را در جمع بلاتعین پدید می‌آورد و آنگاه خاموش و همه چیز در سکوت مرگبار «شب» برهمن محو می‌شود (همان).
3. اسارت پوروشه‌
جهل یا اویدیه(avidya) (پالي: اويجّه avijja) منشأ تمام شقاوت‌ و اسارت‌هاست؛ به‌اين‌معنا كه آدمي از درك ماهيت و سرشت حقيقي اشيا عاجز مي‌ماند و دچار خبط دماغ مي‌شود. در نتيجه، چيزي را كه حقيقت نيست، حقيقت مي‌پندارد(نيومن، 1989، ص 17). چه بسا آدمي بين جسم (ماده) و روح تمایز قایل نشود و این عدم‌ تمایز موجب گرفتاری پوروشه در پرکریتی شده، توالی مرگ و زندگی ادامه‌ می‌یابد. به هر حال براي به وجود آمدن هستي، اين دو عنصر به‌طور بالفعل با هم آميزش كرده‌اند(جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 673).
پس وقتي روح انسان، به سبب عروض جهل حاصل از مواجهه با گونة(guna) ستوه، نتوانست ميان پوروشه و پركريتي تمايز قايل شود، گرفتار پركريتي مي‌شود. انسان از این به بعد، باید در انديشه رهايي خويش از طريق طي دورة سیر و سلوک و ریاضت از قبيل یوگا باشد.
به‌علاوه، سانکهیه اسارت را از زندگی روزمره انسان نتیجه می‌گیرند و زندگی را همانند سایر ادیان و مکاتب، آمیخته‌ای از شادی‌ها و اندوه‌ها می‌بیند. درعین‌حال که شادی و لذت در دنیا وجود دارد، اندوه و رنج نیز وجود دارد. اما دردها و رنج‌ها بیش از شادی‌ها و لذت‌ها است و همة موجودات کم و بیش گرفتار آنها هستند. همه آدمیان، عموماً قربانی سه نوع درد و رنج هستند: 1. رنج و درد ناشی از علل جسمی و روانی شخصی و باطني؛ 2. درد و رنج ناشی از حوادث بيرون؛ 3. درد و رنج ناشی از عوامل ماورای طبیعت يا عوامل نامعلوم آسماني. به عبارت دیگر، علل دردها و رنج‌های آدمیان یا از خودشان هستند، یا از سایر انسان‌ها و یا از علل ماورای طبیعت نشأت می‌گیرد(چاترجی، داتا، 1384، ص 530؛ جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 679).
همة این دردها و رنج‌ها از جهل (اويديه / اجنانه ajnana) ناشئت مي‌گيرد. جهل در سانکهیه، معلول عدم تمايز بین نفس و غیرنفس است، اما اگر اين تمايز حاصل آيد، شخص به اين آگاهي دست مي‌يابد كه شادی و غم، لذت و الم، واقعاً به عقل و ذهن تعلق دارند. در حالي كه پوروشه اصالتاً از این امور مبّرا و منزه است، ولی بر اثر اشتباه، قادر نیست میان خود و عقل و ذهن تمییز گذارد. ازاين‌رو، آنها را بخشی از متعلَقات خود می‌پندارد و تا آنجا پیش می‌رود که خود را با بدن، حواس، ذهن و عقل همانند و یکی می‌شمارد و به جایی می‌رسد که گویی، کسی است با نام و استعداد، طبیعت و شخصیت خاص(چاترجی، دانا، 1384، ص 534).
به‌رغم اينكه جهل عامل اصلي همة دردها و رنج‌هاي آدمي است، درعين‌حال برخي علل وجود دارند كه منجر به پديد آمدن درد و رنج جسماني مي‌شوند. مثلاً، اگر كسي دچار عدم ترتيب و نظم غدد صفرا و بلغم و باد بدن شود، به دردهاي جسماني مبتلا مي‌گردد. حوزه رنج همچنين است؛ به‌اين‌معنا كه طمع و عصبانيت و ساير شهوات و خواهش‌هاي نفساني موجب بروز رنج‌هاي باطني (ذهني و روحي) مي‌شوند. اما رنج‌هاي مربوط به عوامل خارجي، بر دو گونه‌اند: رنج‌هاي خارجي و طبيعي، از قبيل آزار و آسيبي كه از گزند آدميان يا حيوانات موذي پديد مي‌آيند و آلام حاصل از امور ماوراي طبيعت، که معلول بلاياي آسماني و اجنه و ارواح پليدند(جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 679).
هبوط پوروشه در پرکریتی
تفسير ديگري هم از نحوه و عوامل اسارت انسان بيان شده است؛ به‌اين‌معنا كه در سانکهیه، از جسم لطیفی سخن به میان می‌آيد که به آن «لینگا» گویند. این جسم، قدیم بوده و هرگز به‌طور مدام به جسمی متصل نیست و مشحون از حالات باطنی، فطری و مجموعه‌ای از فعالیت‌های روانی و فیزیولوژیک است. این جسم، شبیه صدفی در بطن خود پوروشه (روح) را محبوس نگاه داشته است(شایگان، 1382، ص 366).
جسم لطیف قدیم جسمي است كه در لحظة آغازین خلقت موجود بوده و اساساً برای تمتع و تماشای روح پدید آمده و به علت نیروی خلاقه‌ای که دارد، نقش خود را به خوبی ایفا می‌کند. این جسم، به صورت‌های مختلفی چون انسان، حیوان و گاه گیاه ظاهر شده و درعين‌حال، بدون تن امکان حیات و قوام ندارد(همان، ص 367ـ366). به تعبیر برخی از حکمای سانکهیه، جسم لطیف به دلیل تأثیرپذيري، همیشه در باززایش سرگردان است. دلیل این تحول و دگرگونی اين است که جسم لطیف، به گونه‌های سه‌گانة انبساطی، نزولی و تصاعدی متصف است؛ یعنی هم آرام است و عاصی و هم ناآگاه و از سوي دیگر، واجد نیروهای بالقوه است که به صورت تأثیرات ناشی از نیک و بد، علم و دانایی، قدرت و ضعف در آن موجودند. به‌علاوه، جسم لطیف حامل ذهن است و در اثر برخورد با قالب‌های مختلف رنگ‌ها و بوهای مختلف، به خود می‌گیرد. هنگام آزادی مطلق، این جسم در جمع پرکریتی مستهلک می‌شود(همان، ص 367).
روح با دیدن جسم لطیف، به‌ویژه صفت ستوه خود را در آن می‌بیند. بدین‌ترتیب، با تمام وجود گرفتار آن می‌شود. به‌عبارت دیگر، تا زمانی‌که حسّ باطن، که امری دنیوی و مربوط به پرکریتی و جنبة ستوه‌ای آن است، با پوروشه اتصال دارد، پوروشه از رنج و عذاب‌ رها نخواهد بود و همچنان در حصار حواس باقی مانده، رنج خواهد کشید. به اصطلاح، پوروشة فطرتاً آگاه، به رنجی گرفتار خواهد شد که از مرگ و فرسودگی زاده شده است(شایگان 1375، ص 620).
در واقع دو علت درونی و بیرونی، دست به دست هم می‌دهند و موجب اسارت پوروشه می‌گردند: یکی، عدم آگاهی فرد و در نتیجه، عدم تمایز میان خود و ناخود و دیگري عرضة طبیعت و ماده در قالب ستوه گونه، که چشم فرد را پر کرده، او را مجذوب خود می‌کند. در واقع، طبیعت در قالب ستوه خود را چونان رقاصه‌ای به فرد نشان می‌دهد، او را می‌فریبند و آنگاه ناپدید می‌گردد(همان، ص 622ـ621).
4. رهایی پوروشه
در سانكهيه، نجات و رهايي پديده‌اي بيش نيست؛ زيرا روح حقيقي همواره آزاد است. نفس در جايي مي‌تواند موجب اسارت شود كه قوة تميز وجود نداشته باشد؛ يعني فرد نتواند پوروشه را از پركريتي تميز دهد. ازاين‌رو، مي‌توان گفت: رهايي امري انفعالي است(جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 669). پرکریتی، در حال دگرگونی است و پوروشه هم در اثر فریفتگی، به ستوه گرفتار آن مي‌شود. رهایی و نجات آزادی و تجرد روح از این دگرگونی‌هاست و تنها آگاهی صرف تغییر‌ناپذیر است. به عبارت ديگر، رهايي عبارت است از: رفع موانعي كه جلو ظهور نور پوروشه را مي‌گيرد(چند، 1381، ص 727). پس رهایی در واقع با دستیابی به چنین آگاهی‌ای تحقق می‌یابد(شایگان، 1375، ص 621). برای دستيابي به موكشه توجه به اصل معرفت بسیار ضروری است(كريشنا، 1972، ص 44ـ45). اگر اين معرفت، منجر به اين شود كه فاعل شناسا به اين نتيجه برسد كه نه معروض نيست نه عارض، در آن صورت از هر خطا و رنجي رها خواهد شد و به موكشه پا خواهد گذاشت. در واقع، او به جايي خواهد رسيد كه بگويد: «من اين نيستم» كه مراد از فاعل شناسا، پوروشه و معروض پركريتي است(همان، ص 150). پس عامل اساسي رهايي تحصيل معرفت است، اما اين معرفت امري نظري نيست، بلكه نتيجة پاكدامني و رياضت مبتني بر يوگاست(چند، 1381، ص 727).
اما این معرفت، باید به دو موضوع مهم تعلق پیدا کند. یکی تمایز میان پوروشه و پرکریتی است؛ یعنی شخص باید دقت کند تا بتواند معرفت لازم برای تمیز پوروشه از پرکریتی را کسب و آنها را یکی تلقی نکند. اشتباه میان این دو از جایی آغاز می‌شود که میان پوروشه و پرکریتی، از نقطه‌نظر شفافیت شباهت وجود دارد. اگر شخص دقت لازم را نکند، پرکریتی را با پوروشه اشتباه کرده، در دام آن خواهد افتاد. به هر حال، شرط رهايي پوروشه، آگاهي به پركريتي و درعين‌حال، تمايز داشتن از آن، در همه اشكال و سطوحش مي‌باشد(كريشنا، 1972، ص 150). با وجود اهميتي كه اين معرفت در رهايي دارد، اما علت تامة رهايي نيست، بلكه آگاهي از وجود يا عدم وحدت با پركريتي هم لازم است. حال، اگر چنين وحدتي محقق شود، مي‌توان گفت كه پوروشه هنوز در اسارت بسر مي‌برد و در عدم اين وحدت، مي‌توان به تحقق رهايي مطمئن شد(همان). اگر چنین اتفاقی در زمانی حیات شخص رخ دهد، بند بین پوروشه و پرکریتی کاملاً از میان می‌رود و روان آزاد می‌شود و دیگر بار، دچار دولاب مرگ و زندگی نخواهد شد؛ به خلاف روان‌های دیگر که همچنان در این دولاب در رفت‌وآمد و گرفتارند. پس عامل اسارت، جهل و عامل رهایی، معرفت است(کیشیتی مهن، 1386، ص 110ـ111).
تحمل رياضت‌هاي بسيار و پشت سر گذاشتن مراحل یوگایی، راه سلوک به معرفت رهایی‌بخش است. در عمل، نظام تربیت یوگا از ورزش‌های روان و تن، به اضافة تمرین بسيار سخت آنها ساخته می‌شود. این تمرین‌ها، علاوه بر اینکه جان و تن را در این جهان سالم‌تر می‌کنند، رهایی را هم برای سالک فراهم می‌آورد. البته در سانکهیه، اصل نجات و رهایی در معرفت نهفته است، ولی آن دسته از پیروانی که یوگا را نیز قبول دارند، ممارست یوگا را نیز برای رهایی لازم نمی‌دانند(همان، ص 111). در تفاوت راه این دو در رهایی، باید گفت: هر چند دو مکتب سانکهیه و یوگه، در اصل جهان‌شناسی مشترک هستند، اما در شیوه رهایی با هم اختلاف دارند. سانکهیه چنانکه بیان شد، برای رهایی به معرفت پوروشه و تمایز دو عنصر پوروشه و پرکریتی معتقد است، نه ریاضت یوگه.
معرفت یافتن به تمایز جسم و روح موجب می‌شود که شخص عارف عالم، به حالت سکون و استقراری جاوید رهبری شود. در آن حال، شخصیت و هویت انفرادی فرد محو شده، صفای مطلق و طهارت محض برای روحش حاصل می‌گردد و به اصطلاح، رهایی تحقق می‌یابد. هنگامی‌که معرفت در دل طلوع می‌کند، روح خود را از امواج ذهنی و دگرگونی‌های ماده و حواس آزاد می‌گرداند. پوروشه به یاری آن، بین روح و ماده تمایز قایل می‌شود و به تماشاگری مي‌ماند كه به طبیعتي بنگرد که از هفت صورت نادانی (جهل، شهوت، فعل و انفعال...)، منزه و نیروی اراده‌اش تعطیل شده و فاقد هرگونه فعل و انفعال می‌شود و به آزادی مطلق و مقام تجرید و تفرید مي‌يابد(شایگان، 1375، ص 623).
بي‌شك موارد ياد شده از دید پیروان سانکهیه، که دو اصل پوروشه و پرکریتی را جایگزین خدا کرده‌اند، در رهايي انسان مي‌توانند مؤثر باشند، اما مولوی این رهایی را استناد به توحید ناب دنبال می‌کند. درعين‌حال، بايد توجه كرد كه از نظر سانكهيه، اين درمان‌ها زودگذرند؛ چه بسا دردها و رنج‌ها دوباره عود كنند، اما دستيابي به اصل معرفت، راه‌حلي ماندگار است(جلالي ناييني و داراشكوه، 1376، ص 680ـ679). خلاصه اينكه آزادي وقتي ميسر مي‌شود كه آدمي از تسلط و حكومت سه عنصر ستوه، رجس و تمس رها شود(همان، ص 685). اين امر از طريق تسلط بر خود حاصل مي‌شود و از نتايج تحمل رياضت است(همان، ص 686).
ب. مثنوي مولوي
در دیدگاه مولوی، جهان هستی و انسان از دو نوع ماده و معنا تشکیل شده و روح در بدن مادی انسان اسیر شده است.
1. معرفی داستان نخجیران
مأخذ این داستان حکایتی است که در کلیله و دمنه، باب الاسد و الثور(چاپ مینوی، 1371، ص 87ـ86) آمده است. در این داستان، مقداری پند و اندرز و مثل و حکایت و استشهاد به چند شعر تازی و پارسی آمده و چیز دیگری در آن طرح نشده است(فروزانفر، 1373، ص 337). ضمن اينکه در روایت کلیله و دمنه تأکید شده که آدمی نباید خصم ضعیف را حقیر بشمارد؛ چرا که خرگوش هم ممکن است شیر ژیان را به دام هلاکت افکند(زرین‌کوب، 1373، ص 166ـ165).
مولوی، در تقریر این داستان از موضوعات اخلاقی، عرفانی و فلسفی از قبیل توکل و کسب و تأثیر، قضا و قدر، مسئله جبر و اختیار و عدم منافات تملک و مباشرت امور دنیوی با زهد و توکل بحث کرده، به خواننده هشدار می‌دهد که از فریفته شدن به ظواهر و قلب‌های زراندود دوری کند تا به فسون و تزویر منافقان و عالم نمایان و دنیاپرستان زاهدمآب گرفتار نشود، البته ضلالت و گمراهی نتیجة محتوم چنین گرفتاری است.
خلاصه داستان بدین قرار است: جنگلی بسیار سرسبز بود. جاندارانی در آن زندگی می‌کردند، اما شیر درنده‌ای آرامش زندگی‌آنان را به هم زده بود و از این بابت در رنج بودند. سرانجام، چاره‌اندیشی کردند و از شیر خواستند تا سازگاری کند و به نوبت روزانه که نخجیران خواهند فرستاد، قناعت ورزد. بالاخره، شیر می‌پذیرد که اگر نخجیران خلاف وعده نکنند، او نیز وفادار بماند. اما درعین‌حال، بین شیر و نخجیران گفت‌و‌گویی در می‌گیرد و در طی آن، شیر از بی‌وفایی‌ها و فریب خوردن خودش شکایت می‌کند. در مقابل، نخجیران یادآور می‌شوند که آرامش در تسلیم و توکل است. اما شیر از توکل همراه با کسب سخن می‌گوید. در مقابل، نخجیران می‌گویند که کار و کوشش از ضعف یقین می‌زاید. علاوه بر آن، فایده‌ای بیشتر نمی‌بخشد و گاه نیز نتیجة عکس می‌دهد.
حیوانات به ترتیب می‌آمدند تا خوراک شیر شوند تا اینکه نوبت به خرگوش رسید. نخجیران، به خرگوش گوشزد کردند که زودتر برود تا شیر نرنجد و خرگوش در پاسخ می‌گوید: بگذارید تا چاره‌اندیشی کنم تا جاودان در امان بمانید. نخجیران سخن خرگوش را باور نکردند و لب به اعتراض گشودند. آن‌گاه، خرگوش به کارهای مهم موجودات کوچکی مثل زنبورعسل و کرم ابریشم اشاره می‌کند تا ثابت کند که کارهای بزرگ، همیشه از موجودات بزرگ سر نمی‌زند، بلکه موجودات خرد نیز توانایی کارهای بزرگ را دارند. در نهایت، نخجیران از خرگوش می‌خواهند تا طرحش را با آنان در میان گذارد، اما وی از چنین کاری پرهیز می‌کند تا مبادا تدبیرش عقیم بماند.
خرگوش با درنگ در رفتن به سوی شیر، موجب عصبانیت شیر شد. خرگوش بدون اینكه تأخیرش را به روی خود بیاورد، خدمت شیر رسید، اما شیر سخت عصبانی بود. پیش از آنکه شیر بغرد، خرگوش عذر خود را بیان کرد و گفت: وقت ظهر به همراه خرگوش چاقی همراه شدم تا خدمت‌ برسم، اما شیر درنده‌ای سر راه ما را گرفت و ما گفتیم که متعلق به شیر جنگل هستیم، ولی نام شیرت را به زشتی برد و او خرگوش فربه را نزد خود به گرو نگه داشت و من فرار کرده و سوی تو آمدم.
عذر خرگوش موجه و سخنش مؤثر افتاد و شیر جا و مُقام آن شیر مدعی را پرسید. خرگوش در پیش شیر راه افتاد تا سر چاهی ژرف رسیدند، خرگوش پاپس کشید، شیر گفت: پس مرو بیا جلو، خرگوش گفت: از بیم آن شیر رنگ و رویم را باخته‌ام. شیر خرگوش را در کنار خود نهاد و به سر چاه شتافت، عکس وی و خرگوش در چاه نمودار گشت. او به قصد کینه‌توزی خرگوش را یله کرد و به چاه جست و در دام هلاکت گرفتار گشت(مولوی 1363، دفتر 1، بيت 900ـ1389).
در این داستان نمادین، خرگوش دست‌کم در بخشی از داستان، نماد و مظهر نقش فریبکار است، به‌ویژه آنجا که موجب هلاکت شیر می‌شود. البته در بخش دیگر داستان، نماد و رمز عقل و وحی و مظهر رسول باطنی به‌شمار می‌آید.
برخی صاحب‌نظران، شیر را نماد و مظهر نفس‌ اماره و عالمان بی‌عمل می‌دانند که دچار هلاکت می‌شود(زرین کوب، 1373، ص 371). به نظر می‌رسد، شیر نماد انسانی است که به جهد خود تکیه کرده و از کمک وحی خود را بی‌بهره می‌سازد. به‌علاوه، در اثر عدم به‌‌کارگیری عقل و سایر قوایش به هلاکت می‌رسد. درصورتی‌که اگر به قوای خدادادی‌اش توجه می‌کرد و آنها را به‌کار می‌گرفت، شايد نجات می‌یافت. فروزانفر، شير را نماد مرد بیداردل و به‌کمال‌رسیده‌ای می‌داند که با وجود اعتقاد به قدرت و اراده و عمل، پروردگار خود را موظف به کوشش و در موارد ضروری پرهیز از خطر می‌بیند(همان، ص 362). نخجیران، نمونه مردم عادی هستند که با اعتقاد و تکیه بر توکل، دست از کار شسته و به تنبلی روی آورده‌اند(همان).
مولوی از این داستان نتیجه می‌گیرد که شیر، در واقع از خرگوش نفس خود شکست خورده است. نفس هم از شکست دادن انسان بسیار خشنود بوده و در صحرای حیات به خوشی می‌چرد. آدمی به جای بیداری و عبرت‌آموزی با «چون و چرا» کردن و از طریق استدلال و میزان و معیار قرار دادن امور این جهان، حق را جست‌وجو می‌کند. در نهایت، هم خود را در ته چاه می‌یابد(استعلامی، 1369، ج 1، ص 279).
2. هستی و انسان
در دیدگاه مولوی، هیچ موضوعی قابل قیاس با موضوع خدا نیست. همه هستی را دربرگرفته و هیچ امری بدون در نظر گرفتن او متصور نیست. او اگر از نجات انسان سخن می‌گوید، در وهلة اول آن را در خداباوری می‌جوید. به‌جرأت می‌توان گفت: هیچ داستان و سخن مولوی نیست که سرانجام به خدا منجر و منتهی نشود.
مولوی، جهان هستی را معلول یک علت واحد می‌داند. این علت، معلول‌های متکثری را به‌وجود آورده كه در مراتب پایین‌تر، به دو دسته زشت و زیبا و خوب و بد تقسیم می‌شوند. این تقسیم‌بندی در وجود انسان نیز صادق است؛ یعنی در وجودش دو بخش روحانی و مادی و جسمانی وجود دارد. بخش اخیر زندان روح او محسوب شده است. روح باید بکوشد تا خود را از این زندان برهاند كه داستان طوطي و بازرگان مؤيد اين مدعاست(ر.ك: مولوی، دفتر 1، بيت 1560ـ1547).
3. فرایند اسارت روح در داستان نخجیران
مولوی، در این داستان، عوامل چندی را موجب اسارت انسان می‌داند که به قرار زیر قابل بیان‌اند:
1. هبوط روح انسان در دنیا و تن: مولوی بر این باور است که ارواح آدمیان متکثرند. پیش از هبوط در این دنیا، در عالم دیگر در حالت صفا و خوشی به سر می‌بردند. اما چون به دنیا هبوط کردند و در ابدان خلایق قرار گرفتند، محبوس آنها گشتند.
جان‌های خلق پیش از دست و پا
چون به امر اهبطوا بندی‌ شدند
        می‌پریدند از وفا اندر صفا
حبس خشم و حرص و خرسندی شدند
        (مولوی، 1363، دفتر 1، بيت 6ـ625)

2. حاکمیت نفس و هوی: بزرگ‌ترین دشمن آدمی، نفس اوست که از درون وی با او مخالفت و دشمنی می‌ورزد.
مردم نفس از درونم در کمین
        از همه مردم بتر در مکر و کین

        (همان، دفتر 1، بيت 906)
نفس منبع هوی و آرزو‌هاست. اما آدمی از راه خوف و طمع گول می‌خورد و تا زمانی‌که وسوسه و تدبیر فریبکاران با انگیزه بیم و امید در انسان موافقت نکند، انسان گمراه نمی‌شود. نفس به‌این‌معنا مرکز اخلاق ذمیمه و زشتي‌هاست. زیانی که از این راه به او می‌رسد، به‌مراتب بیشتر از زیانی است که ممکن است مردمان به او رسانند.
3. معرفت نادرست ناشی از تخیل: وقتی نفس بر آدمی غالب گردد، قوای وجودی او را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و موجب می‌شود که آنها در تشخیص خود دچار اعوجاج و اشتباه شوند. اینجاست که تخیل جای تعقل را می‌گیرد. حتی حواس ظاهری نیز در دریافت‌های خود دچار خبط و خطا می‌شوند.
دیدة ما چون بسی علت در اوست
        زو فنا کن دیدِ خود در دید دوست

        (همان، دفتر 1، بيت 621)
انسان براساس معرفت نادرست ناشی از تخیل، تصمیماتی می‌گیرد که ممکن است در حقیقت امر به نفع او نباشد، هرچند که به ظاهر برای او سودمند جلوه نماید. بسا که انسان در نتیجة این اعمال ظاهری و مبتنی بر معرفت نادرست، به اسارتی دچار گردد که رهایی از آن ساده و آسان نباشد.
عدم تشخیص معرفت حقیقی از غیرحقیقی موجب گرفتاری انسان می‌شود. از معرفت کاذب، نوری به چشم آدمی می‌رسد، اما تشخیص نمی دهد که این نور، از نار بدتر است و به همان مسیری پای گذارد که در اثر همین نور کاذب حاصل کرده که در نهایت به اسارت وجودش منجر می‌شود.
چشم را این نور حالی بین کند
صورتش نورست و در تحقیق نار
دم به دم در رو فتد هر جا رود
دور بیند دور بینِ بی هنر
        جسم و عقل و روح را گرگین کند
گر ضیا خواهی دو دست از وی بدار
دیده و جانی که حالی بین بود
همچنانک دور دیدن خواب در
             (همان، دفتر 4، بيت 3227ـ3224)
4. گرفتاری در صورت: یکی از امتیازات انسان بر حیوان، عبور او از صورت و ظاهر اشیا و افعال و دستیابی به معنا و حقیقت آنهاست. اما گاهي آدمی به این ویژگی خویش نمی‌نگرد. در نتیجه، صورت را عین معنا و حقیقت پنداشته، مفتون زیبایی ظاهری آن می‌شود. این امر، درواقع همان شیفتگی انسان به بعدِ روان‌شناختی معرفت به اشیا است که در سانکهیه نیز به‌طور مفصل مورد توجه قرار گرفته است. ازاین‌رو، مولوی مخاطبانش را نسبت به راهزنی آن هشدار می‌دهد.
گر به صورت آدمی انسان بدی
        احمد و بوجهل خود یکسان بدی
                      (همان، دفتر 1، بيت 1019)
این بیت، قیاسی استثنایی است که استثنا و نتیجة آن پنهان بوده و در عبارت نیامده است؛ به‌این‌صورت كه اگر انسانیت به شکل و صورت بود، می‌بایست که احمد و بوجهل، یکسان و برابر باشند. لیکن آن دو تن برابر و مساوی نبودند، بنابراین انسانیت در شکل و صورت خلاصه نمی‌شود(فروزانفر، 1373، ص 392).
در داستان نخجیران، شیر فریفته ظاهر عکس خود و عکس خرگوش شد که در ته چاه دیده شدند. اگر او دقت می‌کرد و عقل و معرفت خویش را به‌کار می‌بست، می‌توانست تشخیص دهد که نه هر عکسی، دشمن و نه هر طعمه‌ای، طعمه حقیقی وی است، بلکه تنها صورتی از آنها در برابر دیدگان نمایان شوند و موجود را فریب دهند. در همین داستان، شیر هم عکس خود را دشمن واقعی فرض کرد و هم عکس خرگوش را طعمه‌ای حقیقی پنداشت و به سبب دفع دشمن و جلب طعمه به درون چاه حمله‌ور شده و موجبات هلاکت خود را فراهم ساخت(زرین‌کوب، 1373، ص 146). شیر به‌رغم اينکه نماد انسان نمونه و دارای عقل فعال است، اما با همه عظمتی که دارد، همیشه و همه‌جا توانایی فهم لازم براي رهايي را ندارد. مثلاً، اگر کسی بخواهد با استدلال و تکیه بر موازین این جهانی، به معرفت به حق دست یابد، ناکام می‌ماند و بحر حقیقت نیز او را به دلیل همین وسیلة نامناسب از خود دور می‌کند. گاهي اوقات خداوند اسراری را در دل بنده وارد می‌کند، بی‌آنکه خود او آگاه باشد که چگونه این اسرار را آموخته است؟(استعلامی، 1369، ج 1، ص 7ـ266). البته در بحث حاضر نیز عقل می‌توانست مایة نجات شیر شود، اما چون گرفتار هوی و هوس شده و عالم تخیل بر او مسلط بود، نتوانست راه را از چاه تشخیص دهد. در نتیجه، روحش گرفتار چاه مظالم تن و هوی و هوس شد. به عبارت دیگر، شیر در اثر حیله خرگوش فریفته عالمی خیالی شد که مقدمات اولیه آن را خود ساخته بود. اما اگر شیر از این عالم بیرون می‌آمد، مسلماً فریب خرگوش را نمی‌خورد و به هلاکت نمی‌رسید.
4. رهایی در داستان نخجیران
مولوی، عواملی را موجب هلاکت و عواملی را نیز موجب رهایی آدمی از دام هلاکت می‌داند. اما پیش‌تر، این نکته را باید گفت: مراد مولوی از رهایی، رهایی نفس از علایق مادی و پیوستن به حق است(مولوی 1363، دفتر 1، بيت 7ـ1355)، اينها معلول عوامل مختلفي هستند از جمله:
1. وحی الاهی: خدا در مثنوی، مهم‌ترین بلکه تنها عامل نجات‌بخش انسان از اسارت است. اگر برخی امور هم به‌عنوان نجات‌بخش یاد شده‌اند، همه وابسته به او هستند. خدا کریم است. کریم هم بی‌غرض می‌بخشد. یکی از بخشش‌های خدا، نجات انسان از اسارت است.
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
        با کریمان کارها دشوار نیست
              (مولوی، 1363، دفتر 1، بيت 221)
منتها خدا در موارد خاصی، نجات‌بخشی‌اش را از طریق وحی به انجام می‌رساند. وحی، در دیدگاه مولوی شعور مرموز (فردآگاهی) است که از قلمرو حواس باطنی و ظاهری و عقول جزوی بیرون و درعین‌حال، منشأ جمع دانش‌ها و فرقه‌های بشری است. مرتبه‌ای از این وحی، با ختم پیغمبری خاتمه یافت، ولی روزنة آن به‌عنوان منبع ادراکات نهانی باقی است(زمانی، 1384، ص 119)، که امروزه می‌توان از آن، با عنوان «الهام» یاد کرد. مولوی، در جایی از وحی با عنوان حیات‌بخش یاد می‌کند که می‌تواند نجات‌بخشی را نیز شامل باشد:
آب وحی حق بدین مرده رسید
        شد ز خاک مرده‌ای زنده پدید
            (مولوی، 1363، دفتر 4، بيت 1657)
2. به‌کارگیری عقل و معرفت: مولوی به‌کارگیری عقل و معرفت را دست‌کم در مواردی، از عوامل نجات و رهایی برمی‌شمارد؛ هر چند برخلاف سانکهیه، آن را عامل انحصاری نجات نمی‌داند. توصیفاتی که مولوی از عقل به عمل می‌آورد، به سبب همین نجات‌بخشی است.
تا چه علم‌هاست در سودای عقل
        تا چه با پهناست این دریای عقل
                      (همان، دفتر 1، بيت 1109)
هرچند عقل در تعبیرات صوفیه، بر مرتبة وحدت و نیز ظهور و تجلی در مرتبة علم، که تعین اول است، اشاره مي‌كند، اما گاهی با حقیقت انسانی و گاهي به معنای عقل مرسوم (عامل تشخیص سره از ناسره) معادل گرفته شده است(فروزانفر، 1373، ص 425ـ424). بنابراین، اگر شیر از عقل خویش بهره می‌برد، چه بسا در دام خرگوش گرفتار نمی‌شد. ثمره عمده به‌کارگیری عقل، دستیابی به معرفت است که مولوی از آن، گاه تحت همین عنوان و گاه با عنوان علم یاد می‌کند.
خاتم ملک سلیمان است علم
        جمله عالم صورت و جان است علم
           (مولوی، 1363، دفتر 1، بيت 1030)
3. رهاسازی حواس از هوی: مولوی بر این عقیده است كه اگر حواس تابع هوی و هوس باشند، واقع‌نمایی را از دست خواهند داد؛ زیرا غلبه هوی بر حواس، آنها را از حد اعتدال بیرون می‌کند و باطل را در کسوت حق می‌آراید. در نتیجه، زمینه‌های اسارت فرد را فراهم می‌سازد. درست مانند اتفاقی که در این داستان رخ داده است. از‌این‌رو، توصیه می‌کند که آدمیان، به‌ویژه اهل سیر و سلوک در تبدیل حواس و آزادی آنها از هوی و هوس بکوشند.
باش تا حس‌های تو مبدل شود
        تا ببینی‌شان و مشکل حل شود
                               (همان، بيت 1039)
4. خلوت‌گزینی: اگر شیر لختی خلوت‌گزینی می‌کرد و به آخرت و عاقبت کار خویش می‌اندیشید و زمام خود را به احساسات و هیجانات نمی‌سپرد، چه‌ بسا سر از چاه مهلک نمی‌آورد. اما چنین نکرد و بر موج هیجان سوار شد و گرفتاری را برای خود مهیا ساخت. مولوی، خلوت‌گزینی را عامل دستیابی به حقیقت و وسیلة درست اندیشیدن دانسته است:
قعر چه بگزید هر که عاقل است
ظلمت چه به که ظلمت‌های خلق
        زآنک در خلوت صفاهای دل است
سر نبــرد آن که گـیرد پای خلـق
                       (همان، بيت 1300ـ1299)
5. مرگ اختیاری: مرگ اختیاری به معنای شکستن دیوارهای تخیل و رهایی از اوصاف جاری آدمی و تبدیل شدن به انسانی حقیقی است. وقتی چنین معرفتی حاصل آید، در درون آدمی شخصیتی دیگر ساخته می‌شود. اگر این معرفت حقیقی باشد، شخصیت ساخته شده حقیقی بوده، و اگر این معرفت کاذب و نتیجة تخیل باشد، شخصیت کاذب در درون شخص شکل خواهد گرفت. تصور و تجسم عینی مرگ اختیاری، موجب دستیابی به معرفت حقیقی و در نتیجه، شخصیت حقیقی می‌شد که از مهم‌ترین راه‌های رهایی از این دام مظلم است.
مرده باید بود پیش حکم حق
        تا نیاید زخم از رب الفلق
                                 (همان بيت 911)
ج. بررسي و مقایسه
مثنوی و مکتب سانکهیه، هر دو به موضوعات انسان پرداخته‌اند. می‌توان موضوعات طرح‌شده در داستان نخجیران و مکتب سانکهیه را به تفکیک در موارد ذیل مقایسه کرد:
1. هستی و انسان: در سانکهیه، به‌رغم آنکه انسان از دو عنصر پوروشه، روح و پرکریتی تشکیل شده، اما پرکریتی اصل استعدادی همه موجودات است و اگر با پوروشه همراه شود، وجود عینیت می‌یابد. این دو عنصر، تقریباً کار دا را انجام می‌دهند؛ به‌این‌معنا که سانکهیه بی‌آنکه از خدا نام ببرد، از دو اصل ازلی پوروشه و پرکریتی نام می‌برد.    
در مثنوی نیز جهان هستی از دو بخش ماده و روح ساخته شده، اما همه هستی نهایتاً یک وجود استعدادی با عنوان «عدم» آفریده شده‌اند؛ با این تفاوت که در مثنوی این وجود استعدادی تابع اراده موجودی برین به نام «خدا»ست. درحالی‌که در سانکهیه، بحثی از خدا در میان نیست و این دو عنصر عوامل پیدایش خلایق‌اند. البته در مثنوی، معادل‌های خاصی در برابر ستوه، رجس و تمس نیامده، اما به اجمال اشاره شده که ماده اولیه، می‌تواند حالت سبک پیدا کند و به هوا بدل گردد و یا در میانش، نیروهای حرکت‌بخش فعال شود و به شکل باد ظاهر شود و وزن زیادی بیاید و به صورت جمادات درآید. البته مولوی، در برابر این احوال اصطلاح خاصی وضع نکرده است.
2. عوامل اسارت: سانکهیه جهل يا اویدیه را منشأ شقاوت و اسارت پوروشه و روح می‌داند. این جهل موجب می‌شود پوروشه اسیر پرکریتی شود و از چرخه مرگ و زندگی خلاصی نیابد. اما در مثنوی، اسارت به معنای محرومیت از امور معنوی و رسیدن به وصال الاهی است، نه گرفتاری در چرخة مرگ و زندگی. مولوی نیز مانند سانکهیه، از هبوط یاد می‌کند، با این تفاوت که هبوط انسان در مثنوی در دو مرحلة هبوط روح (مابه الاشتراک) انسان در جهان ماده و هبوط روح نفس انسان‌ها در درون قالب فردی‌اش و تن جسمانی. در مقابل، در سانکهیه پوروشه در اثر جهل در پرکریتی هبوط می‌کند. به نظر هر دو، لازم است که روح و پوروشه از اسارت پرکریتی ماده نجات یابد. به‌علاوه، غلبه نفس و معرفت نادرستِ حاصل از تخیل و قناعت به امور صوری و یافته‌های گذرا، از جمله عوامل اسارت هستند.
3. رهایی: در سانکهیه، جهل و عدم معرفت عامل اسارت پوروشه و کسب قوه تمیز عامل رهایی است. برای دستیابی به این معرفت، فرد باید ریاضت‌های لازم را تحمل کند و بتواند مراحل سلوک و وصال به موکشه را طی کند. مولوی بر معرفت عقلی، مبارزه با هواهای نفسانی، خلوت‌گزینی و مرگ اختیاری تأکید دارد که شامل معرفت و ریاضت است.در عین حال، اسارت و رهایی در مثنوی مولوی، با الهام از قرآن کریم و سنت اسلامی، به‌مراتب منطقی‌تر و توجیه‌پذیرتر از اسارت و رهایی در سانکهیه است. یکی از عوامل اصلی نجات در دو نظریه عمل اخلاقی است، اما عمل اخلاقی در نگرش‌های توحیدی، بیشتر توجیه دارد تا در نگرش‌های دوبن‌گرایی.
به‌علاوه، در سانکهیه هدف و غایت ریاضت کاملاً روشن نیست و تنها چیزی که مطرح شده، نجات پوروشه از دام پرکریتی است. اما وضعیت بعدی پوروشه روشن نیست، درحالی‌که در مثنوی با فرض وجود خدا و دستیابی به وصال او هدف و غایت فرایند رهایی مشخص و معین است.
وحی در مثنوی و در بین عوامل رهایی انسان، از جایگاه بالایی برخوردار است و به تنهایی توان نجات انسان از اسارت را دارد. درحالی‌که در سانکهیه، دو اصل پوروشه و پرکریتی، به‌عنوان دو اصل ازلی یاد شد و وحی‌ای در میان نیست.
سلوک و ریاضت در هر دو منبع، به عنوان راهی برای رهایی در نظر گرفته شده است. سلوک موردنظر سانکهیه، در معرفت باقی می‌ماند، اما مولوی از تبتل تا مقامات فنا را پله پله طی می‌کند. در واقع، این دو در مباحث مبنایی مانند شناخت خدا و انسان تفاوت‌های اساسی دارند. انسان در اندیشه مولوی، بندة خدا و اراده او در طول اراده خداست، ولی انسانِ سانکهیه خدا را دنبال نمی‌کند، بلکه به او باور ندارد و رهایی انسان را در خود او خلاصه می‌کند.
نتیجه‌گیری
1. مولوی و سانکهیه، دغدغة نجات انسان را داشته‌اند، اما با دو پیش‌فرض متفاوت؛ مولوی با پیش‌فرض خداباورانه و توحیدگرایانه و سانکهیه با پیش‌فرض ثنویت ازلی پوروشه و پرکریتی.
2. سانکهیه، هستی را در سه جنبه ستوه، رجس و تمس معرفی می‌کند، اما مولوی بی‌آنکه نامی بر جنبه‌های مختلف هستی بنهد، هر سه جنبه را بیان می‌کند.
3. سانکهیه، جهل (اویدیه) را عامل اسارت می‌داند، اما مولوی علاوه بر آن، رفتارهای غیراخلاقی و غیردینی را نیز جزو مهلکات و عوامل اسارت‌آور می‌داند.
4. در سانکهیه، هبوط پوروشه در دام پرکریتی و مولوی، هبوط انسان را دنیا و ماده می‌‌داند.
5. سانکهیه، شناخت پرکریتی و تمایز قایل شدن میان آن و پوروشه را عامل نجات می‌داند، درحالی‌که مولوی خدا، وحی، اعمال اخلاقی، دوری از هوا و هوس، خلوت‌گزینی و مرگ اختیاری را جزو عوامل نجات می‌داند.
6. در نهایت، سانکهیه دوبن‌گرایی يا ثنویت را در وجود مطرح می‌کند و خارج از آنها امری را محقق نمی‌داند و از امور معنوی و الاهی و وحیانی هم سخن به میان نمی‌آورد.