معرفت ادیان

مقدمه
عرفان نظری، نوعی هستی‌شناسی شهودی است که به تبیین احکام وجود از جمله وحدت، چگونگی صدور کثرت و چینش کثرات می‌پردازد. در میان آثار عارفان مسلمان، به‌ویژه از قرن هفتم و با ظهور ابن عربی، مباحث گسترده‌ای درخصوص این موضوعات یافت می‌شود. این عارفان، سعی‌ داشته‌‌اند یافت شهودیِ خود از وحدت و چگونگی انتشاء کثرت از آن را، با بیانی عقلی و با بهره‌گیری از اصطلاحاتی فلسفی و عرفانی تحلیل کرده، راهی برای فهم رابطة حق و خلق، یا واجب و ممکن باز کنند؛ امری که علاوه بر آثار نظری، فهم بهتر شریعت و ثمراتی سلوکی را هم به دنبال داشته است. بحث‌های تفصیلی دربارة وحدت اطلاقی حق، علم ذات به ذات، به‌عنوان اولین تعین، چرایی و چگونگی ظهور مرآت و قابلی برای انعکاس حقایق اندماجی در موطن ذات، توضیح جایگاه حب و حرکت حبی در صدور کثرات و... ، همگی بیانگر تلاش عارفان در این خصوص است.
هرچند عارفان مسلمان به تفصیل و با دقتی‌ شگفت‌انگيز به طرح چنین مباحثی پرداخته‌اند، اما طرح این نوع مباحث، با دغدغه‌هایی هستی‌شناسانه منحصر در عارفان مسلمان نبوده است. در عرفان مسیحی و در میان عارفان پروتستان نيز یاکوب بومه در آثار خود به‌ اين موضوع پرداخته است. تلاش بومه در این مباحث، بر آن است که با حفظ وحدت، به توجیه کثرات بپردازد. وی در گام نخست، به تببین کثرتی تثلیثی مبادرت کرده است. توجه به این نکته مهم است که کثرت تثلیثیِ بومه، نه در موطن عالم خلق و طبیعتِ زمانی مکانی، که در عالم امر و طبیعتِ ازلی مطرح است؛ هر چند به نحوه‌های ظهور این تثلیث در عالم خلق هم متذکر می‌شود. در گام دوم و باز هم در موطن طبیعتِ ازلی و نه وجود خارجی، به اوصاف هفتگانه می‌پردازد و با بیانی پیچیده، ظهور این کثرات هفت‌گانه را توضیح می‌دهد. اگر چه بومه در آثار خود، به مباحثی از جمله حقیقت انسان، رستاخیز، ملائکه و شیطان، تجسد و... پرداخته است، اما سعی این مقاله اين است که با روشی توصیفی و تحلیلی، نظام هستی‌شناختی یاکوب بومه را به اجمال بررسی کرده و با اشاره‌ای کوتاه به نظرات عارفان مسلمان، نقاط مشترک میان اندیشة وی با عارفان مسلمان را برجسته كند؛ کاری که تاکنون در مورد اندیشه‌های وی صورت نگرفته است.
معرفی یاکوب بومه
ياكوب بومه، عارف به نامِ آلمانى، یکی از بزرگترين عارفان مسيحي است. مراد از عرفان در اینجا، نوع معرفتي است که بر شهود و الهام استوار است، زباني خاص و رازناک دارد و با مفاهيم و تأملات عقلی سر و کاري ندارد. بومه، عارفی مکتب نديده و درسي ناآموخته بود. او نه ارسطو را مي‌شناخت و نه ديونيسيوس آريوپاغي را. به نظر نمی‌رسد که با فلسفة مدرسي و عرفان قرون وسطايي هم آشنا بوده باشد. بومه، فيلسوفي متعلق به مکتبي فلسفي در معناي متداول آن نبود، اما تأثير ژرفي بر فيلسوفان آلمان گذاشت(بردیوف، 1930، ص2). وی در مورد منبع معرفت خود مي‌گويد: «من از هنر و حکمت و قواعد ديگران بهره‌اي نبردم و از آنها چيزي فرا نگرفتم؛ من معلمي ديگر داشتم و آن همة طبيعت بود. از کل طبيعت با زايشي دروني، معارفم را کسب کرده‌ام و فلسفه‌، هيئت و الهياتم را آموخته‌ام، نه از طريق هيچ انسان ديگري»(همان، ص 3). او خود را نه ادیب می‌داند و نه هنرمند، بلکه انسان ساده‌ای می‌داند که از اوایل جوانی در پی سعادت نفس بوده است و به این می‌اندیشیده که چگونه می‌توان ملکوت آسمان را به ارث برد و مالک آن شد. وی مدعی است: به مبارزه‌ای بی‌امان به طبیعت فاسد خود پرداختم و به مدد الهی، نفس خود را به گونه‌ای ساختم که بر اراده شر فایق آید و به عشق به خدا در مسیح نایل گردد. در پی این مبارزه، نوری شگفت در من هویدا شد که کاملاً با طبیعت من بیگانه بود...(بومه، بي‌تا«A»، ش 20ـ26)، بومه، دانسته‌هاي خود را نه ثمرة قواي انساني خود، بلکه به مدد روح القدس مي‌دانست.
با نظر به توانایی خودم، چون دیگران نابینا و عاجزم؛ اما در روح خدا سراسر روح ازلی من قرار دارد و البته همواره بدون تردید و تزلزل هم نیست، مگر آنگاه که روح حب الهی در سراسر روح من قرار گیرد و در این حال زایش مخلوقانه و ذات خداوند، دارای حقیقت، درک و نوری واحد گردند(بردیوف، 1930، ص 5؛ آندرهیل، 1384، ص 285).
ياکوب بومه، در روستاي التسدنبرگ نزديک شهر گورليتز در ايالت ساکسوني آلمان و در سال 1575 به دنيا آمد. والدينش روستايي‌هايي ساده، اما آبرومند بودند. در کودکي بيشتر وقت خود را به تنهايي و در نگهداري از چهارپايان ‌گذراند. وي به مدرسه رفت، خواندن و نوشتن آموخت و در نهايت، با ترک مدرسه به شاگردي کفاشي مشغول شد(سوانسون، 1921، ص 7).
اشراقات بومه را در سه دوره می‌دانند. اولين دوره از اشراقات وی، هفت روز متوالي به طول انجاميد(اندرهیل، 1384، ص 283). در اين دوره، آگاهي متعالي و برتر وي به فعليت رسيد و به همان نسبت، دامنه شهود او گسترش يافت. در خلال اين دوره، قواي ظاهري و بدني وي حالت طبيعي داشت، اما آنچه که برخي بدن باطني مي‌نامند، در او بيدار و فعال بود. در سال 1600، وقتي که بومه 25 سال داشت، دومين اشراق به وي داده شد. روزي وقتي که در مزرعه قدم مي‌زد، در جذبه‌اي دروني و عميق فروافتاد؛ به گونه‌اي که مي‌توانست اصل دروني و عميق‌ترين بنيان اشياء را ببيند و به قلب و مرکز آنها خيره شود. راز خلقت به ناگاه بر او معلوم شد و به بنيان تمامي امور دست يافت. وي مي‌گويد:
در ربعي از ساعت به مراتب بيش از آن چيزي را ديدم و فراگرفتم که ممکن بود ساليان متمادي در دانشگاه و مکتب درس ـ که من به چشم تحسين به آنها مي‌نگرم ـ بياموزم و من ندانستم چگونه اين امر براي من حاصل شد؛ و بي‌درنگ قلبم را به ستايش خداوند براي اين نعمت ميل دادم(هارتمن، 1919، ص 13).
ده سال بعد سومين دوره اشراق وي رخ داد اما اگر اشراق دورة دوم، آشفته و پاره پاره بود، اکنون کليتي منسجم داشت. شهودات پراکنده او اين بار هماهنگ بودند. ترس از اينکه مبادا آنچه که ديده‌ است، فراموش شود، وي را واداشت که به منظور حفظ و نه به جهت انتشار، آنها را مکتوب کند(سوانسون، 1921، ص 9). اين امر، منشأ اولين کتاب او با عنوان سپيده‌دم (Aurora) بود که وي آن را براي حفظ خاطراتش تأليف کرد. وي کار تأليف را از سال 1612 آغاز کرد و تا زمان مرگش در سال 1624 ادامه داد. در مجموع در حدود سي کتاب از خود به جاي گذاشت. اين آثار سرشار از اسراري بود در مورد خداوند، مسيح، بهشت و جهنم و رازهاي طبيعت. از ميان آثار بومه، مي‌توان از اين عناوين نام برد: رساله سه اصل
(The Three Principles)، حيات سه بُعدي‌ انسان(The Threefold Life of Man)، آثار اشياء(The Signature of All Things)، راز بزرگ(Mysterium Magnum)، چهل پرسش(Forty Question)، مفتاح(The Clavis)، تجسد مسيح(The Incarnation of Christ)، گفتگو ميان انسان روشن‌ضمير و تاريک دل، (Dialogue Between an Enlightened and an Unenlightened Soul) راه مسيح
(The Way to Christ). البته یاکوب بومه، بر آن بود که با مطالعة کتاب «نهایتاً می‌توان آنچه را که نویسنده گفته است، تخیل کرد و نه آنکه به معرفت واقعی دست یافت، بلکه معرفت واقعی آنگاه حاصل می‌شود که روح در ما بیدار شود»(هارتمن، 1919، ص 37). لذا او خود توصیه می‌کرد از آنجا که «حقایق معنوی بسی بالاتر و فراتر از بیانات عقلی‌اند و نمی‌توان آنها را عقلاً توضیح داد و در بهترین وضعیت می‌توان آنها را با مثال و تصویر گری بیان کرد»(هارتمن، 1919، ص 36)، آنکه می‌خواهد: «از من در علم به اشیاء تبعیت کند پرواز روح مرا متابعت کند و نه نوشته‌های مرا»(بومه، 2013، فصل 24، ش 2).
عرفان و معرفت حقیقی
از دیدگاه بومه، عرفان گرایشی خاص از الاهیات یا هر نظام فکری دیگری نیست؛ عرفانْ خودِ حکمت الهی است؛ یعنی علم ذاتی خداوند است که در انسان به وسیلة نور حقیقت ازلی، یعنی مسیح (انسان کامل)، ظهور می‌یابد(هارتمن، 1919، ص 46). يعني معرفتی است که به واسطة آن خداوند در انسان خود را می‌شناسد(همان، ‌34). بر این اساس، «حکمتْ علم به اشیاء خارجی نیست، بلکه خودِ فهم است»(بومه، بي‌تا«A»، ش 93). و این «فهم از خود خدا متولد می‌شود و نه از مکتب و مدرسه»(بومه، 1911، سؤال 37، ش 26). حکمت همچون خورشید است که از خود نور دارد و فارغ از آنکه که بر چه چیزی بتابد، عین نور است. اما علم متعارف آدمی، همچو ماه است که نور خود را از خورشید وام می‌گیرد(هارتمن، 1919، ص 34). حکمت نتیجة تجربه‌ای عملی است از ورود به مرتبة الوهیت و نه تأملاتی نظری. چنین امری، فراتر از درک متعارف آدمی است و قابل فهم برای عقل استدلالی نیست. این امر، فقط بوسیله کسانی که آن را تجربه کرده‌اند، درک می‌شود، نه آنان که در قلمرو حیوانیت و یا در محدودة عقل نظری متوقف مانده‌اند. اساساً می‌توان گفت: این حقیقت برای هیچ شخصی ممکن الوصول نیست؛ چراکه کسی که به این مقام برسد، شخصیت خود را از دست داده است(همان، ص 46).
از این منظر درک صحیح، از سرچشمه‌ای درونی حاصل می‌آید و از کلمه حیات بخش خداوند به ذهن و نفس آدمی وارد می‌شود. حکمت و معرفت این چنین است. همه آنچه از غیر این راه در مورد امور الوهی بیان می‌شود، بی‌فایده و بی‌ارزش است(همان، ص 37). اساساً از دیدگاه بومه، آنچه که از طریق مسموعات منتقل می‌شود و در عمق نفس ادراک نمی‌شود، همواره مشکوک و مردد باقی می‌ماند و همواره این سوال باقی است: آنچه که شنیده شده، درست است؟ اما هر آنچه که با چشم دیده و با قلب یافت شود، همواره همراه با اعتقادی محکم خواهد بود(یاکوب‌بومه، 2013، فصل 10، ش26).
اگر آدمی وجود اصل الوهی را در خود به فعلیت نرساند، فلسفه ورزی و نظریه‌دادن در صفات خدا برای وي سودی نخواهد داشت. انسان مادام که روح القدس را در خود فعال نکند، قادر نخواهد بود به حقایق قدسی معرفت یابد(هارتمن، 1919، ص 35). و تنها «اگر ذهن و نفسی آسمانی را با خود همراه داشته‌ باشی، می‌توانی حقایق آسمانی را دریابی»(بومه، 1909، فصل 18، ش 31). بنابراین، «کسی که به عالم طبیعت خو کرده، چیزی از اسرار ملکوت خدا نمی‌داند، بدان جهت که چنین کسی بیرون از این ملکوت است و در مرتبة الوهیت جایی ندارد. آنکه با فلسفه ورزی می‌خواهد به صفات و ارادة الهی راه برد، ره به جایی ندارد؛ چرا که در موطن نفس خویش به کلام الهی گوش فرا نداده است»(هارتمن، 1919، ص 35). ازاین‌رو، «هر آن‌کس که می‌خواهد از خدا سخنی بگوید، یا اسرار الوهی را تعلیم دهد، باید صاحب روح الهی باشد و باید نور الهی را در خود بیابد. چنین کسی براهین خود را صرفاً بر دلایلی بیرونی، یا تفاسیر تحت اللفظی از کتاب مقدس مبتنی نمی‌کند»(بومه، بي‌تا«ِC»، بخش 1، فصل 1، ش 3). وی به صراحت می‌گوید:
چه سودی دارد که من پیوسته از کتاب مقدس نقل کنم و یا حتی کل آن را از حفظ داشته باشم، اما فاقد روحی باشم که نویسندگان کتاب مقدس داشته‌اند. و فاقد آن منبعی باشم که ایشان علم خود را از آن ‌گرفته‌اند. چگونه می‌توانم ادعا کنم که ایشان را درک می‌کنم و در حالی که چنین روحی در من حضور ندارد(بومه، بي‌تا«A»، ش 55).
ازاین‌رو، بومه همواره امیدوار بود که نوشته‌هایش، مردمان را از باوری تاریخی به ایمانی حیات بخش رهنمون شود(بومه، بي‌تا«D»، ش 45). و افسوس می‌خورد که «ادمی به وسیله آنان که کورند به سمت کوری رهبری می‌شود و به جهت انباشتگی مفاهیم و تصاویر ظاهری از اظهار حقیقت منع می‌شود»(هارتمن، 1919، ص 43).
این سخنان یاکوب بومه، مبتنی بر این باور است که همة حقایق در نفس آدمی موجود است و کافی است که از عمق وجود خود، که محل حکمت الهی و جایگاه کلمه خداست، حجاب را برداشته و از غفلت به در آییم. از دیدگاه وی «آدمی محدود به این بدن مادی نیست، بلکه روح آدمی تا ستارگان کشیده شده است. حقیقت آدمی روح خداست که در آن همه موجودات حضور دارند. در انسان نه آسمان و زمین که خود خدا حاضر است و این است معنای سخن موسی که در سفر پیدایش گفت خدا انسان را به صورت خود آفرید»(هارتمن، 1919، ص 37). وی در مورد علم خود نیز چنین می‌گوید: «من معرفت خود را از کتاب نگرفته‌ام، بلکه همه را در خود یافته‌ام؛ چرا که همه حقایق، زمین و آسمان و ساکنان آنها و حتی خداوند در درون انسان جای دارد(بومه، بي‌تا«A»، ش 297).
اما چگونه می‌توان به چنین معرفتی دست یافت؟ از دیدگاه بومه، آدمی تا خودبین است، به خدا و حکمت الهی راهی ندارد. راه معرفت در تسلیم اراده و به تعبیری فروتنی است.
اینکه تو خود می‌شنوی، اراده می‌کنی و می‌بینی، مانعی است برای دیدن و شنیدن خدا. اینکه تو با اراده خود عمل می‌کنی، باعث شده است که خود را از خدا جدا کنی و چون خود را می‌بینی دیگر خدا نمی‌بینی. انانیت تو چنان بر تو سایه می‌افکند که نمی‌توانی فراتر از خود را ببینی؛ اما اگر اهل سکوت باشی و از اراده و احساس خود مانع شوی و انانیت را کنار بگذاری، سمع و بصر و تکلمی ازلی بر تو آشکار می‌شود و خدا از طریق تو می‌بیند و می‌شنود(بومه، بي‌تا«B»، ص5)‌.
از نـگاه وی:
وجودات انسانی وقتی هبوط می‌کنند که خود را از حقیقت جدا دیدند و در جهان محسوس خود محور شدند. اگر کسی بخواهد خدا را ببیند و صدایش را بشنود، باید این جهان تخیلات را ترک گوید و چیزی را ملک خود نداند. در این صورت، لاشئی می‌شود در میان لاشی‌ها و در این لاشیئت است که عشق حقیقی اسکان می‌یابد»(گینگ، 2004، ص 88).
رسیدن به این مقام، رسیدن به مقام تسلیم است. «تسلیم حقیقی آن است که هر آنچه را که خدا می‌خواهد، اراده دارد و می‌داند، بخواهی، اراده کنی و بدانی. این مرتبة اگر چه نهایت فروتنی نفس است، اما در عین حال جلال الهی و بالاترین مرتبة قابل وصول نیز هست»(هارتمن، 1919، ص 45). آدمی به نفس خود، صرفاً امور ظاهری را درک می‌کند و فهم عميق و جوهر اشیاء بر او پنهان است. ازاين‌رو، باید از خود دست بشویی، تا فهم الوهی یابی(بومه، بي‌تا«B»، فصل 15، ش 33).
تنها راهی که آدمی قادر است خدا را در جوهر وجود خود درک کند، اين است که به مرتبه اتحاد و وحدت با او برسد؛ یعنی هر آنچه شخصاً دارد رها کند و هر آنچه که متعلق به اوست، از پول و کالا، و پدر و مادر، برادر و خواهر، همسر و فرزند و بدن و حیات را رها کند و اینها برای او هیچ نباشند. او باید تسلیم باشد و فقیرتر از پرنده‌ای که در آسمان است؛ چرا که پرندة لانه‌ای دارد و آدمی نباید لانه‌ای در این دنیا برای قلب خود داشته باشد. آدمی نباید از خانه و کاشانه خود عزلت گزیند و از زن و فرزندش جدا شود، یا املاک خویش را به دور افکند، بلکه او باید ارادة خود را فانی کند، اراده‌ای که همه چیز را ملک خود می‌داند. او باید همه این امور را به خداوند تسلیم کند و با اعماق قلب خود بگوید:
مولای من همه این امور از آن توست من ارزش مالکیت آنها را ندارم؛ اما از آنجا که تو مرا در میان آنها قرار دادی، وظیفه خود را انجام می‌دهم. هر گونه که می‌خواهی اراده‌ات را در من جاری کن. کسی که به این مرتبه تسلیم متعالی دست یابد، متحد با خداست و خدا را می‌بیند او با خدا سخن می‌گوید و خدا با او سخن می‌گوید و لذا کلمه الله و اراده الله را می‌یابد(بومه، 2010، فصل 41، ش 63ـ54).
بنابراین، کسی که به قدرت و اراده خود درگیر بیچیدگی‌های وهم‌آلود است، به قلمرو حقیقت ازلی راهی ندارد، بلکه کسی که اراده خود را تسلیم کرده، به وحدت با خدا رسیده، و به تعبیری الوهی شده و به معرفت حقیقیِ خدا باریافته است. این تسلیم اراده، که از آن تعبیر به «ایمان» می‌شود، همان تولد دوباره آدمی است که با آن صاحب روحی الهی می‌شود. اگر انسان ظاهری، جهان ظاهر را می‌فهمد، انسان متولد شده، جهان الوهی را می‌بیند(هارتمن، 1919، ص 41). انسان حقیقتاً به ملکوت خدا نمی‌رسد، مگر اينکه دوباره در روح متولد شود و کسی به این تولد نایل نمی‌شود، مگر تمام اراده خود را ترک و شخصیت خود را زایل کند و لذت و معرفت محض شود(همان، ص 44). با این حال، از دیدگاه بومه، ایمان، یعنی ایمان حقیقی، مشارکت در ذات خداست؛ یعنی تغذیه از جوهر خدا و معرفی ذات خدا در آتش نفس. ازاين‌رو، دیدن و معرفت ما در خداست. او هرآنچه را که می‌خواهد، به هر که می‌خواهد آشکار می‌کند. ما مالک خود هم نیستیم. ما چیزی از خدا نمی‌دانیم و خداوند خودش معرفت و رؤیت ماست. ما هیچیم و او همه چیز. ما باید کور و کر و گنگ باشیم، تا او حیات و نفس و فعل ما شود(همان، ص 42).
خداشناسی عرفانی
بومه، در آثار خود به مباحث خداشناسی از جمله مقام ذات، تحلیل و انتشاء کثرت، و جایگاه تثلیث پرداخته است. ویژگی بیان بومه، بهره‌مندی از تعابیر عرفی و در برخی موارد، استفاده از ادبیاتی مبتنی بر علم کیمیاست(سوانسون، 1921، ص 20). اما بومه خود متذکر می‌شود که «آنان که نوشته‌های مرا می‌خوانند، بدانند آنگاه که من از خدا و اسرار عظیم الوهی سخن می‌گویم، سخنانم را نه در معنای ظاهری و دنیوی آن، بلکه از منظری بالاتر و از بُعدی متعالی فهم کنند»(هارتمن، 1919، ص 52).
مقام ذات
از دیدگاه بومه، «ذات خدا حققتی ازلی است که فناناپذیر است. او از ازل تا ابد موجود است و در او اول همواره آخر است و آخر همواره اول(همان، ص 51). « ذات خداوند آغازی ندارد. مقام ذات او با طبیعتْ خود را ظهور می‌دهد. ازاین‌رو، خدا آغاز زمانی ندارد، گرچه اول و آخری ازلی دارد(بومه، بي‌تا«B»، فصل 3، ش 1). از دیدگاه وی، مقام ذات الهی(Abyss)، که از آن تعبیر به «لاذات»(unground) می‌کند، اصل همة اشیاء است. این مرتبه، در خود همه چيز را هم دارد و هم ندارد؛ به اين معنا که همه امور بالاجمال در آن مقام هست و هيچ چيز بالتفصيل نيست. همانند دانه بلوطي که بالقوه جنگلي از درختان بلوط را در خود دارد(سوانسون، 1921، ص 20). «در مرتبة ذات، که برخی لاوجودش می‌نامند، سکونی ازلی است؛ آرامشی ازلی بدون آغاز و انجام. اگر چه در این مقام، ذات دارای اراده است، اما این اراده هرگز موضوعی برای معرفت نیست»(هارتمن، 1919، ص 52).
مقام ذات با تجلی خود شناخته می‌شود و فارغ از تجلی و خارج از طبیعت، هیچ چیزی برای شناخته شدن نیست. به تعبیر بومه، «خارج از طبیعت، خداوند سرّی است عظیم؛ بیرون از طبیعت او هیچ است، چشمی در ازلیت است؛ چشمی که هیچ برای دیدن ندارد، جایی ندارد و اصلاً نمی‌بیند؛ آن خدا، لاذات است و آن چشم، اراده است، یعنی میل به تجلی تا از عدم تمایز یابد»(پیچ، 1979، ص 5). «بنابراین لاذات، عدم است، چشمی بی‌اساس [بدون موردی برای دیدن] در ازلیت، اما با این همه او اراده است اراده‌ای بدون مبنا [و متعلق] اراده‌ای ژرف و غیرمتعین. او عدمی‌ است که «عطشِ چیزی بودن را دارد»(بردیوف، 1930، بخش 3، ص 20). در عرفان مسیحی، گاهی از این مقام، به لاوجود، تاریکی و ظلمت، سکوت و برهوت نامبرده می‌شود که همگی، به وجهی از شناخت‌ناپذیری و وحدانی بودن این مرتبه‌ حکایت دارد. از این امر، می‌توان این‌گونه هم تعبیر کرد:
حقيقت نامتناهى و فراگير، امر مطلق یا لاذات است. لاذات كه به معناى حقيقت لابشرط خداوند است، نمى‌تواند من حيث هى تجلى كند; زيرا هر تجلى و ظهورى همواره با محتوايش متفاوت است. ازاين‌رو، لاذات تنها مى‌تواند در درون خويش لاذات بماند و در لاذات هيچ نيست مگر سكوتى فاقد ماهيت و آرامشى ابدى، بى‌آغاز و انجام(پیچ، 1386، ص 41).
بومه خود ترجیح می‌دهد، تعبیر «خدا» را برای این مرتبه‌ به کار نبرد. وی می‌گوید: «من مایلم مرتبة غیبی را به عنوان منبع نخست اراده و آزادی تفسیر کنم که حتی با مفهوم خدا هم متعین نشده است»(بردیوف، 1930، ‌ص 11). از دیدگاه بومه، «اين ذات غيب الغيوبي، مستبطن اراده‌اي ازلي، بي‌انتها و غيرمخلوق يا مشيّت است»(سوانسون، 1921، ص 21). تحققِ بطونی این اراده، در موطن ذات سرآغازی است برای تبیین کثرت. از این منظر، 
ارادة لاذات نه نور است و نه تاریکی، نه خیر است و نه شّر. اراده در تاریکی قرار دارد و مشتاق به نور است. اراده علت نور است. اراده موجود است و در تاریکی تقرر دارد و بر خلاف تاریکی، این اراده و میل، میل به نور است. او تاریکی را با اراده‌ای ازلی محصور می‌کند و تاریکی مشتاق نور اراده است و نمی‌تواند بدان دست یابد بنابراین او از کانال میل به درون خود راه می‌برد و در خود جز تاریکی نمی‌یابد(بردیوف، 1930، ص 23).
در آن تاریکی، شعله‌ای آتش و شعاعی از نور، که همان اراده است، تقرر دارد. عدم می‌خواهد که چیزی باشد و ارادة مطلق به طبیعت یا تجلی منجر می‌شود. اما در موطن کثرت و تجلی هم توجه به این امر لازم است: «مخلوقات اموری در مقابل او نیستند، بلکه آنها ازلاً هیچ‌اند. او نه اصلی دارد و نه آغازی؛ نه منزلگاهی می‌خواهد و نه مکانی و زمانی؛ او از ازل و ابدی است و مثلی ندارد . اومحل سکونتی ندارد بلکه حکمت یا یافت ازلی، سکونت‌گاه اوست. حکمت تجلی اوست(ویـچ، 1979، ص 5).
صدور کثرت
مسألة اصلی، یاکوب بومه در اينجا، تحلیل چگونگی خلقت یا حصول کثرت از ذات غیب الغیوبی ااست که جز سکوت هیچ گفتاری قادر به توصیف آن نیست. اساساً‌ از دیدگاه بومه «خلقت چیزی نیست جز ظهور خدای مطلق؛ چنانکه سیب ظهور قدرت و توانایی درخت سیب است»(بومه، بي‌تا«B»، فصل 16، ش1).
بر این اساس، بومه راه ورود کثرت را همان اراده‌ و مشیتِ در مرتبة ذات می‌داند که «همواره ميل به آشکار شدن دارد و مي‌خواهد چيزي باشد»(سوانسون، 1921، ص 21). به تعبیری، خواستن و حب به آشکار شدن، که در مرتبة ذات یا به تعبیر بومه، آزادی ازلی، مستبطن است و از آن، تعبیر به «اراده» یا «حب ذاتی» می‌کنند، برای ظهور طالبِ مرتبه‌ای قابلی است که خود را در آن عیان کند. این مرتبة ذات، یا «آزادی ازلی دارای اراده است و اساساً خود اراده است. در اراده، میل برای انجام چیزی است. اما هیچ چیز در کنار اراده نیست تا اراده به آن تعلق گیرد. بنابراین، اراده به درون خود می‌نگرد و چیستی خود را می‌بیند و بدین وسیله در درون خود آینه‌ای خلق می‌کند»(هارتمن، 1919، ص 53). همان‌طور که آدمی آنگاه که بخواهد پيش از هرچیز خود را بیابد، ذهن خود را آینة ظهور خود قرار می‌دهد و از خود در آن آگاه می‌شود. با این وصف: 
این ارادة ذاتی خود را در خود می‌نگرد و بدین وسیله آینه‌ای در خودش خلق می‌کند؛ به همان سان که در عالم صغیر انسانی، انسان با تصویر کردن خودش آینه‌ای را در خود خلق می‌کند که خودش را ادراک می‌کند و به وسیله این آینه، از خود آگاه شده و خود را به عنوان موجودی متشخص می‌یابد(همان، ص 52).
به واسطة این انعکاس ازلی(eternal mirroring) یا دیدن خدا خودش را در خودش، خودآگاهی الوهی یا علم ذات به ذات یا به تعبیر دیگر، حکمت الهی تحقق می‌یابد. اراده ازلی (پدر) خود را تصور می‌کند (پسر) و سپس انبساط می‌یابد (روح القدس). دقیقاً همین امر در انسان که عالمی صغیر(microcosm) است رخ می‌دهد. انسان وقتی خود را در خود می‌یابد با نفوذ در مرتبة ذات خود، در خودآگاهی از ذات خود، قدرت و نیرویی می‌یابد که با انبساط آن، قدرت و فکر او حتی می‌‌توانند در دور دست هم عمل کنند. به همین جهت، گفته شده که به هر میزان ما عمیق‌تر شویم و در عمق جان و نفس خود فرو رویم به مرتبه‌ای می‌رسیم که تمام حواسِ متشخص ما محو می‌شود و به قلمرو الوهی ارتقا می‌یابیم(همان، ص 53).
بنابراین، زمانی از سکوت ازلی و مرتبة غیبی می‌توان خارج شد که بتوان دوئیت و تکثری تصویر کرد و به تعبیر بومه، خروج از این سکوت ازلی تنها با تصور دوئيت و تکثري دوگانه ممکن است؛ زيرا بدون امتياز و مغايرتْ تنها ثباتي ازلي خواهيم داشت. همچون چشمی بزرگ که نمي‌تواند چيزي را ببيند؛ زيرا که چيزي غير از خودش موجود نيست تا ديده شود(سوانسون، 1921، ص 21). بر این اساس، «واحد در وحدت خود هیچ کثرتی ندارد تا آن را بخواهد و لذا اصلاً خود را احساس نمی‌کند. این خواستن و احساس، وقتی ممکن است که یک دوئیتی در کار باشد(هارتمن، 1919، ص 58). ‌گاهی بومه، در مورد این حقیقت چنین بیانی دارد: «امر واحد قدرتی محض و حیات و حقیقتی محض بود. همچون آری. چنین خدایی خود بر خود نیز آگاه نبود، مادام که در او نه حضور نمی‌یافت. حضور این نه، نقطه مقابل حقیقت بود و باعث شد تا حقیقت ظهوریابد(همان، ص 59).
به بیان بومه، خداوند در ذاتش غیب مطلق است، بدون هيچ اراده‌اي... او خود را اصل يا مشيّت قرار مي‌دهد. اين اراده يا مشيّت، آنچه را که «آينه» ناميده مي‌شود، شکل مي‌دهد و همة اشياء مکنون يا مخفي در مرتبه غيب را در خود انعکاس مي‌دهد و بدين وسيله، آنها را پيدا يا آشکار مي‌کند. امر متعالي، همه اشياء را در خود درک مي‌کند و اصل دوگانه هم در او مکنون است. او هم مشيّت است و هم مرتبه‌ غيب. در غير اين صورت، به خود علم نمي‌داشت. امر ظهور يافته و متجلي، همانند امر ظهور نايافته ازلي است؛ دوره‌اي بدون تجلي نبوده است. بومه اين آينه را «حکمت ازلي»، «علم ازلي» و «حکمت بکر»(Virgin Sophia) مي‌نامد. اين آينه، مادر سرمدي است و آن اراده و مشيئت پدر سرمدي(سوانسون، 1921، ص 22).
بر اساس این نگاه، مقام ذات، خالی از هر کثرتی است. کثرت، با تجلی رخ می‌دهد؛ زيرا علم و معرفتْ حاصل تجلی است. اما حق هیچ‌گاه بدون تجلی هم نیست. لذا وحدت همواره همراه کثرت است. همانطور که
«هیج خیری بدون شر و هیچ نوری بدون آتش و هیچ آتشی بدون نور نمی‌تواند باشد، هیچ کثرتی هم بدون وحدت ممکن نیست. این‌ها هریک دیگری را می‌طلبد»(هارتمن، 1919، ص 59). بنابراین، اگر «گفته می‌شود که خداوند همه چیز است، او در آسمان و زمین است و در تمامی جهان ظاهر حضور دارد؛ چنین مدعیاتی در معنای خاص خود صحیح است؛ چرا که همه امور در او و از طریق او صادر می‌شوند»(بومه، بي‌تا«A»، ش 140)؛ اما باید توجه داشت که «جهان ظاهری و خارجی خدا نیست و خدا نخواهد بود. جهان صرفاً مرتبه‌ای از وجود است که در آن خداوند خود را متجلی داده است»(هارتمن، 1919، ص 74).
با این وصف، مقام ذات، مقام سکوت محض است و هیچ حکمی را بر نمی‌تابد. بومه، در تعابیری مسیحی به این مقام پدر و یا حتی خدا اطلاق نمی‌کند. این موطن، موطن وحدت و اطلاق است که اکهارت از آن تعبیر(Godhead) می‌کند(کاکایی، 1389، ص 271). تثلیث، بعد از این مرتبه‌ مطرح است و آن هم نه در موطن طبیعت و ماده، بلکه در مرتبه‌ای فوق ماده و زمان که بومه از آن به «طبیعت ازلی» تعبیر می‌کند. به عبارتی، «این امر مطلق، همان پدر نیست، بلکه پدر آنگاه اطلاق می‌شود که پسری را به وجود آورد»(هارتمن، 1919، 53). به تعبیر خود بومه، «آنگاه که اراده ازلی سکون دارد، هنوز پدر نیست. او وقتی پدر می‌شود که بخواهد خلق کند و اراده خلقت طبیعت را در خود تصویر می‌کند»(بومه، 1909، فصل 4، ش 64).
خلاصه اينكه، در تحلیل بومه از صدور کثرت، در ابتدا یک دوگانگی رخ می‌دهد که همان اراده؛ یعنی جنبة فاعلی و آینه یا ظهور آن اراده؛ یعنی جنبة قابلی است که بومه از آن به «حکمت ازلی» تعبیر می‌کند. در این ادبیات، از جنبة فاعلی به «رجولیت» و از جنبة قابلی به «انوثت» تعبیر می‌شود و جنبة قابلی صرفاً ظهور دهندة حقایق مندمج در ذات است و از خود هیچ اختیاری ندارد.
بنابراین خداوند به عنوان اراده فعال یا پدر، عنصری فعال یا مرد در خلقت است. در حالی که حکمت الهی به عنوان مادر است و اصلی منفعل و مخلوق است که از خود اراده‌ای ندارد و کاملاً با اراده پدر که در او پیاده می‌شود، عمل می‌کند. روشن است که اگر مادر نباشد، هرگز اراده پدر ظهور نمی‌یابد. به تعبیری اگر حکمت نبود، هیچ مخلوقی خلق نمی‌شد. اما خود حکمت چیزی را خلق نمی‌کند، مادام که اراده نباشد»(هارتمن، 1919، ص 55).
این عملکرد مرآتی (مشاهده خدا خودش را در خودش) را می‌توان تخیل الوهی نامیده شود. اما این مرآت و خیال امری منفعل است. درست همانطور که در انسان، ذهن یا قوه خیال، موضوع و قابلی است برای اراده. انسان بدون قدرتِ تفکر و تخیل، نمی‌تواند تخیل و تفکر کند و نمی‌تواند به عنوان موجودی انسانی باشد(همان، ص 54). «حکمت تخیل الهی است که صور تمامی ملایکه و ارواح در آن از ازل دیده می‌شدند، البته نه به عنوان مخلوقاتی عینی و جوهری، بلکه همچون تصاویری در آینه»(همان، ص 78).
بومه خود در این زمینه می‌گوید:
حکمت در مقابل خدا می‌ایستاد همچون آینه‌ای که در آن ذات خود و تمام شگفتی‌های خود را می‌‌نگرد که نه آغازی در زمان دارد و نه پایانی و آغاز و پایان آن ازلی است. حکمت ظهور تثلیث مقدس است. اما باید توجه داشت که این‌گونه نیست که این آینه خود را با قدرت و اختیار خود برای خدا ظهور داده باشد، بلکه مرکز و قلب الوهی است که در او ظهور یافته است. او آینه ذات است و همچو هر آینه دیگر صرفاً نشان می‌دهد، او هیچ تصویری را ایجاد نمی‌کند، بلکه صرفاً آنها را تصور می‌کند(همان، ص 55).
ظهور تثلیث
تبیین انتشاء کثرت در کلمات بومه، به طورطبیعی رنگ مسیحی دارد. وی از مفاهیم الاهیات مسیحی براي تعبیر از این حقیقت بهره می‌برد. در این تعبیر، آن ذات غیب الغیوبی در گام اول از طریق تثلیث ظهور می‌یابد. از دیدگاه بومه، 
ما نمی‌توانیم انسان را بدون ظهور بدنی او درک کنیم، نمی‌توانیم خدا را بودن طبیعت درک کنیم. ذات انسان عبارت است از: اراده و عقلی که خود را در شکل انسان ظهور می‌دهد. خدا وقتی به عنوان وجود موجود است که خود را در طبیعت تجلی دهد. خداوند از ازل خود را در خود آشکار کرده است. این ظهور، اول بار در ظهور ارادة خدا در تثلیث جلوه کرده است(همان، ص 57).
بنابراین، از دوگانگيِ اراده‌ و حکمت ازلی، تثليث منتشي مي‌شود. حکمت ازلی، ظهور دهندة ذات و شگفتی‌های مندمج در آن است. این شگفتی‌ها، ابتدا به صورت کل الحقایق در مرآت حکمت منعکس می‌شود. بعد به مدد روح الهی، تفصیل می‌یابند. این کل الحقایق، یا به تعبیر بومه «قلب الوهی»، آنگاه که در آینة حکمت ازلی ظهور می‌یابد، اقنوم دوم ظهور یافته است. این اولین بنیان در ذات بی‌بنیان است؛ یعنی اولین آغاز است در اراده. اراده با چنین تصویری از خودش است که تکلم می‌کند(ر. ک: بومه، 2010، فصل 1، ش 2ـ4).
بنابراین، امر مطلق امری فراتر از هرگونه کثرت و از جمله کثرت تثلیثی است. در واقع جنبة ازلی تثلیث است که غیر قابل شناخت است. به عبارت ديگر، «جنبه ازلی تثلیث غیرقابل ادراک است. همچون آتش که در ذات خود و مادام که به صورت نور و حرارت ظهور نیافته است، غیر قابل درک است. به همین‌سان، اراده و قدرت خداوند خود را در ابعادی سه گانه در طبعیتی ازلی ظهور می‌دهد(هارتمن، 1919، ص 56).
با این توضیح، دومین مرتبة ظهوری بعد از ارادة ازلی، اولین امری است که از مرتبة ذاتْ در حکمت الهی، یا مرآت ازلی ظهور می‌یابد. جنبة فاعلی و قابلی یا «مادر و پدر، پسر را ايجاد مي‌کنند که در او نيرو و توانايي مادر و پدر جمع است. اين نيروها، بار ديگر توسط روح القدس انتشار مي‌يابند. همانطور که نور و گرماي کل عالم در خورشيد جمع است و دوباره از طريق پرتوهاي خورشيد منتشر مي‌شوند»(سوانسون، 1921، ص 23). به عبارت دیگر،
ظهور و تجلي بوسيله امري که بومه ذات ازلي مي‌نامد حاصل مي‌شود. هنگامي که مشيّت يا پدر به خود مي‌نگرد و شگفتي‌هايش در مادر، که همان علم ازلي يا حکمت بکر است، انعکاس مي‌يابد، دوست‌ مي‌دارد که اين شگفتي‌ها ديگر پنهان و غير فعال نباشند، بلکه فعال شوند و ظهور يابند. مادر نيز مشتاق آن است که شگفتي‌هاي مستور در خودش تجلي و ظهور يابند. از طريق وحدت مشيّت و حکمت یعنی پدر و مادر است که همه اشياء محقق مي‌شوند، امر باطني ظهور مي‌يابد و مکنونْ فعال مي‌شود(سوانسون، 1921، ص 23).
صفات هفتگانه
پس از تحلیل صدور بر اساس کثرت تثلیثی، بومه به چگونگی و چیستی تکثرات هفت‌گانة متفرع از تثلیث می‌پردازد.
اين اوصاف، خواص يا قوايي هستند که از طريق آنها نيروي الهي عمل مي‌کند(همان، ص 27)... حقیقت مطللق واحد که وجهی‌سه‌گانه دارد، خود را در هفت صفت ظهور می‌دهد که موجب ظهور شعاعات یا مراتب هفت‌گانه در طبیعت ازلی است(هارتمن، 1919، ص 61). این هفت مرتبه یا روح مثل ستارگانِ در آسمانْ در مقابل هم نیستند، بلکه یکی هستند، همانند بدن انسان که از اجزائی ساخته شده است و در عین حال، یک بدن را تشکیل می‌دهند. اگر چه هريک از اين صفات، حقيقت مختص به خود دارند، با اين وجود يک کل واحد را شکل مي‌دهند: به‌گونه‌اي که هر صفت وابسته به ديگري و در شش صفت ديگر وجود دارد. اين صفات، همانند حواس ما توأماً کار مي‌کنند و در همه اشياء از بالاترين مراتب تا پايين‌ترين آن سريان دارند(سوانسون، 1921، ص 27). اینها همچون شعاعات زنده‌ای هستند که در شعاعی بدون رنگ می‌باشند و به هفت رنگ متفاوت در می‌آیند(بومه بومه، بي‌تا«E»، فصل10، ش 31). همه اینها به یکسان ازلی‌اند(همان، ش 3).
این هفت صفت، یا روح با هم هستند و این در مقام توصیف است که یکی را پس از دیگری توصیف می‌کنیم.
بیان بومه در این خصوص، پیچیده و همراه با تعبیراتی برگرفته از علم کیمیا است که گاه فهم نظر وی را دشوار می‌کند. در بیان وی، اولين صفت «قبض» است. قبض، ميلي است که به سمت خود گرايش دارد. بومه آن را جمع کننده يا جاذب مي‌نامد؛ يعني امري که در ذات خود سخت، تند و سرد است. اين صفت، به نوعي ويژگي جذب‌کنندگي همچون مغناطيس دارد و شروع تبدل عدم ازلي به وجود است(سوانسون، 1921، ص 28). به عبارت دیگر، از طريق تعيّن بخشى اراده به خود، ميلى پديد مى‌آيد كه مى‌خواهد كثرت درونى و پنهان صفات و قواى الاهى را متجلى سازد. ميل به اين امر، «شوق» را بر مى‌انگيزد كه عبارت است از اينكه: اراده در خود انقباض مى‌يابد تا بدين وسيله قواى نامتكثر و مكنون، شكل و صورت خاص خود را كسب كنند تا بتوانند متجلى شوند. به واسطه اين سير، كه در آن ميل و شوق اتحاد مى‌يابند، طبيعت ازلیِ درون خداوند، ايجاد مى‌شود. اين طبيعت در سير تجلى خداوند بر خود، به مثابه «مقامى» است كه خداوند از آنجا، همه ممکناتی را که در حکمت خویش می‌بیند، در مرتبة فعل ذاتى خود پديد می‌آورد. بدين نحو، خداوند خود را در درون خود و به بيرون متجلى مى‌سازد؛ امرى كه البته نبايد با خلق عالم و اشياء اشتباه گرفته شود(پیچ، 1386، ص 43ـ42).
برای صدور و خلقت، آنگاه که هیچ فاعل و قابلی غیر از مرتبة ذات قابل تعقل نیست، این ذات در گام نخست، به درون می‌نگرد و به دليل عدم وجود هیچ مخلوقی، چیزی جز عدم (مخلوق) یا تاریکی نمی‌یابد. این نظر، به خود را می‌توان به «قبض» تعبیر کرد که در عین اينکه موجب کرب است، باعث و شوقی برای خلق هم می‌باشد.
صفت اول میل است، این صفت همچون جذب آهن رباست و عاملی برای فهم پذیری اراده. اراده می‌تواند به عنوان چیزی خودش را درک کند. با این تاثیر و انقباض ذات بر خود مسلط می‌شود و باعث می‌شود که ظلمانی شود. در ازلیت، فراتر از ذات چیزی نیست که بتواند ظلمت باشد؛ زیرا آنجا چیزی نیست که بتواند آن را بوجود آورد. اراده به مدد میل منقبض می‌شود و با خلق تاریکی در اراده‌، چیزی می‌شود. در حالی‌که بدون این میل، هیچ چیز جز یک سکون ازلی بدون جوهریت نبود(هارتمن، 1919، ص 64).
همراه با ظهور صفت اول، صفت یعنی حرکت وارد می‌شود. به این بیان که هیچ جذب و قبضی، بدون بسط یعنی حرکت نخواهد بود. همچنین، هیچ انبساطی نخواهد بود، اگر میلی به قبض نباشد. با این تبیین، در اینجا یک دوگانگی از واحد متجلی می‌شود و از این دوگانگی، که سرچشمة آن در واحد است، تجلیِ حیات نتیجه می‌شود(هارتمن، 1919، ص 65). «اين صفت نيرويي گسترش‌دهنده است. لذا دو فعل خلق مي‌کند و کثرت را باعث مي‌شود. بومه اين صفت را با تلخي و تندي مقايسه مي‌کند. اين ميلي است که به تکثر، حرکت و ادراک ره مي‌برد»(سوانسون، 1921، ص 28).
برای سومین صفت، آگاهی مطلق با تجلی خود، نسبتی می‌یابد و به تعبیری «نسبی» می‌شود. با این حال، چیز جدیدی خلق نمی‌شود، تنها هر آنچه که بوده است، شروع به ظهور می‌کند. بومه این آگاهی نسبی را اضطراب یا دلتنگی می‌نامد. به تعبیری قبض و بسط و در دوران میان این دو بودن، «ناآرامی‌ای بزرگ است که از آن اضطرابی شدید نتیجه می‌شود»(بومه، 2010، فصل 3، ش 15). همانگونه که هر انسانی این حقيقت را در خود می‌یابد که در او نزاعی است مستمر میان انگیزه‌های عالی و اسفل و میان آرمان‌های متعالی و جذابیت‌های مادی»(هارتمن، 1919، ص 66).
اين سه صفت يا خاصيت، اولين تثليث يا تثليث تاريک را شکل مي‌دهد. اولين اصلِ حرکت در طبيعت، جاذبه و دومين اصل، دافعه است. در حالي که اصل سوم، چرخش است که نتيجه تضاد دو اصل پيشين است... . و اين چيزي است که بومه از آن به «کرب» و «اضطراب» نام مي‌برد»(سوانسون، 1921، ص 29).
بومه، سه اصل نخست اصول تثلیث تاریکی و سه اصل پایانی را اصول تثلیث درخشان یا روشنایی می‌داند؛ زيرا مرتبة عدم و تاریکی، که در آن هیچ مخلوقی تصویر نمی‌شود، پایان می‌پذیرد و نور وجود انتشار می‌یابد. اما چهارمین صفت که در میانة این دو تثلیث است، «صفت برق درخشان(Lightning flash) يا «آتش» ناميده مي‌شود که با ورود روح محقق مي‌شود؛ روحي که نوري ملائم را در سراسر عالم انتشار مي‌دهد و اصل تاريکي را دگرگون مي‌کند. ازاين‌رو، به نزاع ميان نيروهاي متخالف پايان مي‌دهد. به عبارت بومه، آتش که همه چيز را فرو مي‌بلعد، جمعيت و ستبري ذاتِ متراکم و مندمج اوليه را تغيير مي‌دهد. برق يا اين آتش حلّالِ جهان، صفت الوهي را داراي حيات مي‌کند. اين اصل، اصل محوري و حقيقتاً‌ غالب است. منشأ حيات است. آتش خشم است؛ نسبت با سه اصل نخست همين آتش عشق است، نسبت با سه اصل بعدي. اين اصل، حقيقتاً آگاهي يا حيات است(سوانسون، 1921، ص 29). در آتش، دو بعد از یکدیگر متمایز می‌شوند: ذات و طبیعت(هارتمن، 1919، ص 69).
پنجمين صفت «عشق» يا «نور» است. بومه از آن به «آتش محبت حقيقي» ياد مي‌کند(سوانسون، 1921، ص 30). این صفت عشق حقیقی است که در نور از آتش دردناک جدا می‌شود و در آن، عشق الهی به عنوان یک وجود جوهری ظهور می‌یابد. او در خود همه قدرت‌های حکمت الهی را دارد. او مرکز درخت حیات ازلی است که در آن، خدای پدر با تکلم در پسر ظاهر می‌شود(هارتمن، 1919، ص 69).
ششمين صفت، «صوت حياتي» يا «قابل فهم» است. از اين اصل، مي‌توان به «شنودپذيري»(Audibility) نام برد. قوا يا خواصي که در صفت پنجم مندک بودند(concentrated) و با هم حضور داشتند، اکنون حياتي عاقل، مجزا و شنيدني شده‌اند. اين ظهور، يا تجلي حيات و يا به عبارت ديگر، آگاهي است. ششمین شکل از طبیعت ازلی، «حیات عقلی» یا «صدای عقلانی» است. صفاتی که همه در موطن آرامش در نور پنجم هستند، به صدا در می‌آیند و به این وسیله، میلِ امر واحد به حالت آگاهی وارد می‌شود، می‌خواهد و انجام می‌دهد(همان).
صفت هفتم، آخرين صفت است. شش صفت پيشين، در کلي موزون و هماهنگ جمع‌اند؛ يعني در دلربايي‌اي آرماني و سعادتي متعالي. بومه از اين هفتمين صفت، به «تعقل ذاتي»(Essential Wisdom)، «جسمانیت خدا»(God's Corporeity) ياد مي‌کند. اين وجه واقعي خدا، ملکوت جلال الهي، آسمان غيرمخلوق يا تعقل است.
از ديدگاه بومه، همه امور از طريق فعاليت اين هفت صفت طبيعي محقق مي‌شوند. هنگامي که اين صفات به طور کامل متجلي مي‌شوند، طبيعت در همه جا به صورت هفت‌لايه ظهور مي‌يابد. به طور خلاصه‌، فعاليت صفات هفتگانه به اين قرار است: نيروي‌هاي جاذب و دافع با تعاملي که دارند، صفت سوم يا حرکت دوار را محقق مي‌کنند. اين سه، که به تثليث ظلماني يا تاريک ناميده شدند، در فعل ازلي خود، اساس حيات، يا درجه نخست از حيات فعالِ هر موجودي، ـ فرشته‌، روح، انسان، حيوان، نبات‌ يا معدن ـ را تشکيل مي‌دهند. اين تثليث تاريک، با نيروهاي فوق‌العاده خود امري ضروري است و جايگزيني براي مرگ ازلي است. وقتي که امر مطلق، کلمه يا پسر را محقق مي‌کند که آتشي مبسوط و گشاده‌ است و منطبق بر چهارمين صفت است، سه صفت اوليه يا تثليث تاريک، قلب ماهيت مي‌يابد و به ترتيب، تبديل مي‌شود به نور، لذت و الوهيت اشياء که عبارتند از: تثليث نوراني. اين کاري عظيم است که لازم است در تک تک افراد انساني صورت گيرد؛ البته اگر بخواهيم رجوعي دوباره به طبيعت اصلي خويش داشته باشيم و آن تبدل عظيمي، که در شخص عيسي مسيح رخ دارد، در ما رخ دهد.
صدور کثرت از وحدت از منظر عارفان مسلمان
عارفان مسلمان، خداوند را در همه مواطن حاضر می‌یابند. بر خلاف فیلسوفان مشاء، که موجودات را اموري متباين بالذات می‌دانند که صرفاً‌ در مفهوم عام لازم (وجود) اشتراک داشته باشند، بر آنند که وجود يکي بيش نيست و آن «ذات حق» است و تمام کثرات، جز مظاهر و شؤون آن ذات واحد، هویتی ندارند(‏قيصرى، 1375، ص 16). از این منظر، ما با یک ذات واحد مواجه هستیم که آثار و ویژگی‌های آن ظهور یافته‌ است. ظهور آثارِ متمایز از یکدیگر، که همگی آثار آن ذات واحده هستند، حقایقی به نام مظاهر را موجب می‌شود. تمامی آن مظاهر، به درجات متفاوت صرفاً‌ وجود آن ذات واحد را به نمایش می‌گذارند(جامی، 1358، ص 5).
عارف مسلمان، ذات غیب الغیوبی را محکوم به هیچ حکمی نمی‌داند و بر آن است که چنین ذاتی از حیطه کشف و بحث بیرون است(جندی، 1381، ص 708). از این منظر، احکام و رسوم به هنگام تجلی و ظهور جاری می‌شوند:
اوّل‏ كه‏ هنوز حكم ظهور در بطون، و واحديت در احديت، مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و كثرت و وحدت و وجوب و امكان منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت و اوّليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد: اول جلوه‏اى كه كرد به صفت وحدت بود. پس اوّل تعيّنى كه از غيب هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است، و او را ظهور و بطون مساوى بود. و به اعتبار آن كه قابل ظهور و بطون نيز بود، احديت و واحديت از وى منتشى شدند...(جامی، 1370، ص 34).
از این دیدگاه، ذات حق تعالی دارای کمال اطلاقی است. عارفان، کمال را «حصول ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی»(فرغانی، 1293، ج 1، ص 29) معنا می‌کنند و اطلاقی بودن آن را به معنای عدم تقید به هیچ قیدی، از جمله قید اطلاق دانسته‌اند. این چنین وجودی، نه مقید به ظهور است و نه لاظهور؛ نه مقید به وحدت در مقابل کثرت است و نه مقید به کثرت؛ نه تقیدی دارد به بساطت در مقابل ترکیب و نه به ترکیب. اما این کمال و اطلاق، اقتضا دارد که علاوه بر کمال ذاتی، دارای کمالات اسمائی هم باشد. کمال ذاتی، امور شایستة ذاتی هستند که حق تعالی در موطن ذات خود و پیش از مطرح بودن هر گونه غیری داراست. کمال اسمائی هم، کمالی است که برای تثیبت آن برای حق، نیازمند در نظر گرفتن غیر؛ یعنی تجلیات و شئون هستیم(یزدان‌پناه، 1392، ص 415). عارفان از این ظهور اسمائی، به اکملیت نیز تعبیر می‌کنند(جامی، 1370، ص84). با این حال، ذات حق اقتضاء ظهور تمامی کمالات اسمائی مندرج در مرتبه ذات را دارد. در صورتی این کمالات ظهور نخواهند داشت که ذات مقید به لاظهور باشد که با اطلاق ناسازگار است. بنابراین، اظهار حقایق نتیجه کمال ذاتی و اکملیت ذات حق تعالی است.
با این توضیح، لازمة اکملیت ذات حق اين است که همگی صفاتی و شوون ذاتیه مندمج در ذات، که امکان ظهور دارند، ظهور یابند. در نتيجه این ظهور در مظهری محقق باشد که بیشترین قرابت را با مرتبه اطلاقی ذات دارد. این بیشترین قرابت را عارفان با تعبیر «کمال جلا» و «استجلا» بیان کرده، تحقق کمال جلا و استجلا را هدف از خلقت همه مخلوقات معرفی می‌کنند. به عبارت دیگر، هدف خداوند از خلقت، که نتیجه اکملیت ذات حق تعالی است، ظهور موجودی است که کمال جلا و استجلا را داشته باشد و آن انسان کامل است. «جلا» به معنای آشکار شدن ذات در مراتب حقی و «استجلا» به معنای آشکار شدن ذات در مراتب خلقی است. در این معنا، با ظهور در مرتبه تعین اول و ثانی، جلا و با ظهورات خلقی، استجلا رخ می‌دهد. اما کمال جلا و استجلا در موطنی است که هم شامل تعینات علمی است و هم تعینات خلقی و به دليل همین شمول، به آن «کون جامع» اطلاق می‌شود. به تعبیری، انسان کامل جامع مراتب کونی و حقی است(جندی، 1381، ص 150).
بر این اساس، غایت ظهور تحقق کمال جلا و استجلاست و ظهور مظاهر، از همان ابتدا به هدف رسیدن به این غایت تحلیل می‌شود. کمال جلا و استجلا، آن‌گاه محقق است و خلقت به هدف خود نائل شده که جلا و استجلائی رخ دهد؛ یعنی سلسله تعینات علمی در صقع ربوبی و تعینات خلقی، خارج از صقع ظهور یابند، تا مظهری که شامل همه این مظاهر است، امکان ظهور یابد؛ زيرا بدون این مراتب ظهوری، تصویر کون جامعی، که همه این مراتب را در بر دارد، غیرممکن خواهد بود. بر این اساس می‌توان گفت: تمام وجود در جهت ظهور همین مظهر در تلاش است و از مبدا خود، با متعین شدن به اولین تعین در جهت ظهور آن گام بر می‌دارد و با تفصیل شئون مندمجه و ظهور آثار صفات و اعیان به انجام آن نائل می‌شود.
در عرفان اسلامی، طلب و حبّ در تجلی و ایجاد عالم نقش مهمی ایفا می‌کند(ابن عربی، 1994، ج 2، ص 428)، به گونه‌ای که برخی از ایشان از تجلیی با نام «تجلی حبی» نام برده‌اند. اين تعبیری است از باعثی حبی در موطن ذات و تعین اول، که موجب ظهور تجلی اول و ثانی و سایر تجلیات می‌شود(جندي، 1381، ص 68). از این دیدگاه، علم حق به کمال مکنون و مستجن در غیب هویتش، که غیر از کمال ذاتی وجوبی است، موجبی است برای تحقق رقیقه‌ای عشقی به متعلق آن علم و باعثی است حبی برای ظهور مراتب تجلیات و ظهور تعینات(قونوی، 1381، ص 108).
اگر چه از ناحیه غیرعارفان نیز مباحثی همچون ثبوت محبت در موطن ذات، حب ذاتی به کمال و سریان حب در تمامی موجودات، به اجمال مطرح شده است(صدرالمتالهین، 1981، ج 7، ص 57)، اما عارفان مکتب ابن عربی، با طرح مباحث حرکت حبی، نظریه‌ای متمایز دربارة ایجاد حق تعالی ارائه کردند. بر اساس اين نظريه، اظهار تمامی حقایق مندمج و مکنون در مقام ذات، با اراده و حب به ظهور یافتنی تبیین می‌شود که در همان مرتبه ذات محقق است(ابن عربی، 1370، ص 204).
بر این اساس، ذات علاوه بر کمال ذاتی، دارای کمال اسمائی است و به جهت علم و شعوری که به این کمالات اسمائی دارد، به اقتضای کمال مطلق خود، ظهور خارج صقعی اسماء و صفات درون صقعی را طالب است. با این حال، تجلي حبي انگيزشي برخاسته از عشق و محبت در تعيّن اول است که خواهان ظهور کمال اسمايي مي‌باشد. اين انگيزش، همان طلب فاعلي حضرت حق است که پس از علم به کمالات اندراجي، براي اظهار تفصيلي آن کمالات، برانگيخته مي‌شود. در واقع، در تعيّن اول شعور به کمالات اندراجي در آن مطرح مي‌شود. چون ميان کمال ذاتي و کمال اسمايي مندرج در اين تعيّن، به نوعي اتصال عشقي برقرار است، موجب مي‌شود حضرت حق از سر عشق و محبت به دنبال اظهار اين نوع کمالات برآيد.
بنابراین، عرفان بر خلاف فلسفه در تبیین کیفیت آفرینش، صرفاً بر نقش آفرینی صفت علم تاکید ندارد، بلکه حب و اراده را در تجلی نقش آفرین می‌داند؛ زيرا ذات واجب تعالی در فوق، نامتناهی در حسن و جمال و کمال وجودی است از مشاهده حضور ذاتش در مقام ذات، عشق و ابتهاج نامتناهی بر آن ذات حاصل باشد. از آن ابتهاج و عشق، حب به ظهور هیئات کمال خود، که صور موجودات است، پیدا کندو به صرف آن عشق و ابتهاج ایجاد خلق کند، پس از عشق و ابتهاج به ذات خود، ابتهاج و عشق به هیئات ذاتی خود دارد. بر این عشق، بی‌هیچ سبب و واسطه و غرض نظام آفرینش، که آثار و مجالی هیئات ذاتی اوست، مترتب شود. پس او فاعل بالعشق است(الهی قمشه‌ای، 1379، ص 79ـ80).
از این دیدگاه محب، حق تعالی است. محبوب، كمال پيدايى و ظهور كمالات اسمايي است که جز انسان کامل نخواهد بود؛ چرا که كمال جمعيت و تمام مضاهات در ظهور او انحصار دارد(فرغانی، 1379، ص 729). بر این اساس، غايت محبت، وجود عيني ختمي است که کمال استجلاي، در آن به ظهور مي‌رسد(فناری، 1374، ص 75).
نتیجه‌گیری
یکی از بزرگ‌ترین دشواری‌های خداشناسی، چگونگیِ ارتباط دو ساحتِ وحدت و کثرت یا اطلاق و تقیید است. در میان عارفان، اعم از مسیحی و مسلمان، بسیاری که دغدغة هستی‌شناسانه داشته‌اند. از جمله به این مسئله مهم پرداخته و چگونگی صدور کثرت از وحدت را تبیین کرده‌اند. یاکوب بومه، سعی کرده با تبیینی که به ادعای وی، ریشه‌ در شهوداتش دارد، به پاسخ این مسئله بپردازد. وی همچون عارفان مسلمان، بر آن است در مرتبة ذات غیب‌ الغیوبی، هیچ کثرتی نیست؛ ذاتی است بسان سکوت که هیچ معرفتی بدان تعلق نمی‌گیرد و محکوم به هیچ حکمی نیست. اما با اینکه در مرتبة ذات هیچ کثرتی نیست، همه‌ کثرات و از جملة اراده، بدون هیچ تعینی حضور دارند. از نگاه بومه، برای وصول به صادر اول، که همان کلمة الهی است، همراهی ارادة مستبطنِ در ذات، به عنوان فاعل یا پدر و حکمت یا ذهن الهی، به عنوان قابل نیاز است. به تعبیری، حلقة واسط در رسیدن به کثرت در اندیشة یاکوب بومه، همراهی اراده و محبت به منزلة فاعل و مرآت علمی یا آگاهی به عنوان قابل است؛ شؤونی که عارف مسلمان هم از آنها برای تبیین صدور کثرت بهره می‌برد و تعبیر «احببت ان اعرف» را در حدیث کنز ناظر به آن می‌داند.
این نکته قابل توجه است که از نگاه بومه، قابل جنبة مرآتیت آگاهی یا علم است و شگفتی‌های ذات را ظهور می‌دهد و کلمه یا عیسی مسیح، آن تصویری است که در آینة حکمت ازلی منعکس می‌شود و در خود همة حقایق را دارد. آنچه که در مرتبة مرآتی منعکس می‌شود، در گام بعد توسط روح انتشار می‌یابد. این سه؛ یعنی اراده‌، کلمه و روح، تثلیث مقدس را شکل می‌دهند که در مرتبة الوهی قابل تصورند و هنوز به مرتبة خلق نرسیده است. عارف مسلمان نیز اول تعیّن یا صادر اول را، جمع جمیع همه اوصاف و حقایق می‌داند و از آن، به حقیقت محمدیه تعبیر می‌کند که عبارت است از: حقیقت انسان کامل. اما موضوعی که در عرفان نظریِ اسلامی برجسته‌تر است، اين است که ظهور تمام تعینات و مراتب، به جهت اين است که آن حقیقت انسانی، ظهور یابد و کمال جلا و استجلا محقق گردد.
درگام بعد، بومه مبتنی بر این تثلیث، صفاتی هفت‌گانه را در عبارتی گاه رمزگونه شرح می‌دهد. نگاه اراده به خود و یافت عدمِ مخلوقات به صورت تفصیل‌یافته، هم موجب قبض و گرفتگی است و هم شوق به ظهور. این قبض، همواره بسطی به دنبال دارد که همان صفت دوم؛ یعنی حرکت است. دوران در بین این قبض و بسط، یا به تعبیری نتیجة منطقی دو میل قبض و بسط، اضطراب است که گاه از آن به «دلتنگی» تعبیر می‌کنند و شاید قریب به همان باشد که در عرفان اسلامی به «کرب» می‌گویند. بعد از این صفات سه‌گانه، صفت آتش قرار دارد که ارتباط بین تثلیث تاریک و نورانی است. تثلیث نورانی عبارت از: آتش محبت و نور که موجب تحقق حقایقی می‌شود که به جهت تفصیلی که یافته‌اند، می‌توانند متعلق معرفت یا شنود قرار گیرند. و در نهایت، صفت هفتم است که جامع همه صفات ششگانه قبل است.