معرفت ادیان

مقدمه
در هر سرزميني كه فلسفه جوانه زده و به رشد و بالندگي رسيده است، در واقع به دنبال پاسخ به پرسش‌هاي بنيادين آن مردمان دربارة عالم و آدم بوده است. سرزمين هند، نيز از اين قاعده مستثنا نيست. در سرزمين هند با چند دوره مواجه هستيم كه مهم‌ترين آنها، دوران آيين كلاسيك است، كه مهم‌ترين مباحث فلسفي در اين دوره شكل گرفته است. اين ادوار به صورت فهرست‌وار عبارتند از: 
1. دوران اوليه كه به دوران پيش از تاريخ مشهور است(شاتوك، 1381 ص 21).
2. دورة وده‌اي از ورود آريايي‌ها كه حدود 1500ق.م بوده است تا شكل گيري و تدوين وده‌ها  و براهمنه‌ها  و اوپه‌نيشدها (همان، ص 23).
3. دورة كلاسيك تقريباً از 500ق.م تا 500ب.م در اين دوره مكاتب فلسفي نه‌گانة  هندي شكل گرفته و به رشد، بالندگي و پختگي مي‌رسد.
4. دورة ميانه، از حدود 500 م تا 1800 م، ويژگي اصلي اين دوره، ميانه‌روي در زمينه‌هاي مختلف از جمله دوري از مناسك‌گرايي و پرهيز از رياضت شديد مي‌باشد.
5. دورة معاصر؛ يعني دويست سال اخير. در اين دوره، شاهد جنبش‌هاي ديني و فرهنگي مانند براهمو سماج و آريا سماج(موحديان عطار و رستميان، 1386، ص 79ـ78؛ شاتوك، 1381 ص 120ـ118)، براي بازگشت به خلوص اولية آيين هندو، يا تمايل به نوگرايي و كنار گذاشتن برخي از باورها، اعمال و مناسك هندويي هستيم(كينزلي، 1982، ص 20ـ21).
مكتب ودانته
«وِدانته»، در لغت يعني «آخِر» و «خاتمه» و «مقصد و مقصود وده‌ها»، در ابتدا به اوپه‌نيشدها اين نام اطلاق مي‌شد، اما به مرور مدلول آن گسترده شد و به هر انديشة مبتني بر اوپه‌نيشدها ودانته اطلاق شد(دندِكار، 2005، ج 15، ص 207). اوپه‌نيشدها را مي‌توان از چند جهت به عنوان پايان وده‌ها تلقي كرد: از جمله اينكه، اوپه‌نيشدها آخرين محصول دورة وده‌اي هستند. ديگر اينكه، شخص در دوران بلوغ فكري و دورة پاياني عمر براي فهم معناي زندگي و انديشه دربارة راز هستي، سراغ مطالعه اوپه‌نيشدها مي‌رود. در نهايت، اوپه‌نيشدها اوج تفكر و نقطة اعلاي انديشه‌ورزي وده‌اي هستند(ساتيش و داتا، 1384ص 627ـ629). ودانته، يكي از مكاتب فلسفي هند است و جزء مكاتب آستيكه است كه حجيت وده‌ها را پذيرفته و خداباور است. در ودانته، مفسراني براي برهما سوتره، كه كتاب اصلي آن است، ظهور يافته‌اند. هريك مدعي فهم درست اين مكتب شدند. ازاين‌رو، گرايش‌ها يا مكاتب ودانته‌اي شكل گرفت مانند «شنكره»، «رامانوجه»، «مادهوه»، «ولّبه»، «نيم‌باركه» و... .
لازم به يادآوري است كه اساس تفكرات مكتب ودانته، بر محور وده‌هاي چهارگانه شكل گرفته است؛ يعني بر اساس قبول حجيت و مرجعيت وده‌ها. اصولاً اكثر انديشه‌ها و آراي فلسفي در هند، مبتني بر متون مقدس بوده و غايت اين مكاتب نيز نوعاً مبتني بر مدار دين است. اين مقاله، به يك بررسي كلي، تحليلي و روشنگر مي‌پردازيم و امكان ورود انتقادي به محتواي مباحث اين مكاتب، مجال ديگري مي‌طلبد.
مباني مكتب ودانته
پيش از بيان مباني مكتب ودانته، يادآوري اين نكته لازم است كه اين مباني ضرورتاً اختصاص به مكتب ودانته نداشته، بلكه در مكاتب فلسفي ديگر نيز پذيرفته شده‌اند. هرچند در تفسير آنها، ممكن است تفاوت‌هايي مشاهده شود.
1. باور به «كرمه»، يكي از مباني مكتب ودانته است. كرمه به معناي قانون تأثير و تأثر عمل است؛ يعني اعتقاد به اينكه هر عملي تأثير خاص خود را دارد و همين اعمال و تأثيرات آنها، نوع زندگي بعدي و كيفيت آن را براي انسان‌ها مشخص مي‌كند(ر.ك: شايگان، 1386، ج 1، ص 20ـ21).
2. اعتقاد به «سمساره» يا «تناسخ» است(ويتمن سيمن، 1382، ص 60)؛ يعني اينكه انسان در يك چرخة تولد و مرگ مكرر گرفتار است. دليل گرفتاري در اين چرخه، همان اعمالي است كه فرد در زندگي‌ قبلي خود انجام داده است. 
3. «اعتقاد به رنج» يكي ديگر از مباني اين مكتب فلسفي است. مراد از «رنج» اين است كه هر انساني در زندگي خود، با رنج سر و كار دارد. اما ميزان اين رنج در نگاه مكاتب متفاوت است. مثلاً، در آيين بودا جهان سراسر رنج است؛ از تولد تا مرگ و اساساً انديشة خود را بر مفهوم رنج و عوامل آن و امكان رهايي و راه‌هاي رهايي از رنج بنيان مي‌نهد، اما مكتب ودانته، جهان را سراسر رنج نمي‌داند.
4. مْكشه(موكشه) و رهايي از چرخة سمساره به عنوان هدف، يكي ديگر از مباني اين مكتب هندويي است(كانستنت و رايان، 2006، ص 292). در همة مكاتب هندويي، اعتقاد به رهايي از رنج وجود دارد، اما راه‌هاي پيشنهادي اين مكاتب براي نجات از رنج مختلف است. دربارة رهايي از اين چرخه ،كه «سمساره» يا «سنساره» ناميده مي‌شود، مجموعاً سه راه براي و نجات(موكشه) از سوي مكاتب گوناگون ارائه شده است: يكي، راه عمل است كه «كرمه مارگه»  ناميده مي‌شود. دوم، راه معرفت است كه «جنانه مارگه»  نام دارد. سوم، راه عشق و محبت و اخلاص است كه آن را «بهكتي‌مارگه»  مي‌نامند. همچنين در برابر اين پرسش كه آيا رهايي از رنج، يك حالت وجودي است، يا به معناي تمام شدن انسان و خاموشي و عدم است، پاسخ مكاتب، مختلف است. ودانته راه رهايي از رنج را معرفتي خاص مي‌داند.
5. اعتقاد به وجود «جوهر ثابت» يكي ديگر از مباني اين مكتب است. مقصود از «جوهر ثابت»، چيزي است كه در پس مظاهر گذران و ظواهر ناپايدار عالم وجود دارد و با عباراتي مانند «آتمن»، «جيوه» و «پوروشه» از آن ياد مي‌شود(شايگان،‌ 1386، ج 1، ص 24).
6. اعتقاد به «فرضيۀ ادوار جهاني» نيز از مباني مكتب ودانته است. اين مكتب معتقد است: دوران منظمي از خلقت و انحلال آن بر جهان،‌ پي در پي مي‌آيد و مي‌رود. هريك از اين ادوار خلقت، چهار مرحله دارد كه از عصر طلايي و نيكويي شروع و به عصر تباهي مي‌انجامد.(شايگان، 1386، ج 1، ص 25).
7. باور به «رتا» از ديگر مباني اين مكتب است؛ يعني وجود يك قانون به نام نظم اخلاقي لايزال در عالم هستي مي‌گويند. هدف از اين قانون، فقط پاسداري از نظم و انضباط حاكم بر عالم نيست، بلكه استقرار عدالت نيز هست.
يادآوري
لازم به يادآوري است در بحث فلسفي، محور استدلال، عقل و برهان است، اما مكتب ودانته  بسياري از نظريات خود را بر پاية وده‌ها و اوپه‌نيشدها پايه‌گذاري كرده ‌است. البته نظريه‌هاي فلسفي آن، به‌ گونه‌اي نيست كه اگر اين منابع غيرعقلي كنار گذاشته‌ شوند، اين نظريه‌ها به لحاظ عقلي فرو بريزند، بلكه در كنار نظريات ساير مكاتب قابل ارائه هستند(شايگان، 1386، ج 1، ص 88ـ89).
دوم اينكه، در مكاتب فلسفي هند از جمله در مكتب ودانته، مقاصد و اهداف عملي بيش از اهداف نظري داراي اهميت برخوردار است؛ زيرا اين مكاتب از تاريكي‌ها و زشتي‌هايي كه زندگي هندوها را فرا گرفته، ناخرسند بوده و درصدد بوده‌اند كه با اين انديشه‌ورزي‌ عقلاني، سرچشمه و منشأ اين پليدي‌ها و شرور را پيدا كنند(شايگان، 1386، ج 1، ص 98).
خدا در مكتب ودانته
در مكتب ودانته، باور به خدا از متون مقدس سرچشمه مي‌گيرد. بيشتر مردم باور به خدا را به صورت غيرمستقيم، بر اساس گواهي اين متون مي‌پديرند. البته در ادامة كار اين معرفت حصولي، مي‌تواند تبديل به معرفت حضوري شود. اين مكتب سعي مي‌كند ثابت كند كه همة عبارات اوپه‌نيشدها، اگر درست تفسير و تأويل شود، درصدد توجيه يك اصل هستند و آن اصل «وحدت وجود» است. اين مكتب، كامل‌ترين و متشرع‌ترين مكتب از مكاتب شش‌گانة فلسفي آستيكه است كه حجيت وده‌ها را پذيرفته و نيز مكتبي خداباور و توحيدي است. ودانته، بهترين نمونة سنت اصيل هندو و وارث شرعي كيش براهمني است(شايگان، 1386، ج 2، ص 765). حكيمي به نام بادرايانه كتاب سوتره‌هاي وِدانته را با نام «برهما سوتره» نوشته كه از منابع اين مكتب است و مشتمل بر قواعد و كلمات قصار بسيار كوتاه و مشكل هستند. اين كتاب، كه آموزه‌هاي اوپه‌نيشدها را به نظم و سامان درآورد، داراي چهار بخش است: 1. پيوستگي و انسجام تعاليم اوپه‌نيشدها؛ 2. عدم تناقض در مباني نظري و قواعد منطقي اين تعاليم؛ 3. وسايل نيل به مشاهده و تجلي؛ 4. دستاوردهاي مشاهده و تجلي. بادرايانه، يك‌ قرن قبل از ميلاد مي‌زيسته است. مفسراني براي اين مكتب و برهما سوتره ظهور يافته‌اند و هريك، مدعي فهم درست اين مكتب شدند. لذا مكاتب ودانته‌اي شكل گرفت. مانند «شنكره»، «رامانوجه»، «مادهوه»، «ولّبه»، «نيم‌باركه» و ...(ساتيش و داتا، 1384، ص 631).
در مكتب ودانته، اعتقاد به وجود خدا نسبت به مكاتب ديگر در اوج قله قرار دارد. حقيقت خداي يگانه پذيرفته شده است، گرچه در برخي از گرايش‌ها و تفاسير، عده‌اي از مفسران اين مكتب به تجلياتي هندويي براي خدا قائل هستند. اختلاف مكاتب ودانته دربارة رابطة نفس با خداست. دربارة ارتباط نفوس انساني و خداي متعال، تفاسير متعددي ارائه شده است كه دو تفسير از همه مهم‌تر است: يكي نظرية «وحدت وجود» و ديگري نظرية «اتحاد وجود»(ساتيش و داتا، 1384، ص 632). توضيح اينكه برخي مانند مادهوه معتقدند: نفس و خدا دو ماهيت كاملاً جداگانه‌اند. به اين ديدگاه دوگانه انگاري يا «دويته» مي‌گويند. برخي ديگر، مانند شنكره، خدا و نفس را يكي مي‌پندارند. به اين ديدگاه وحدت انگاري يا «اَدويته» گفته مي‌شود. برخي نيز مانند رامانوجه، رابطة خدا با نفس را رابطة جزء و كل مي‌دانند. شايد بتوان با مسامحه اين ديدگاه را «وحدت‌انگاري مكيف» ناميد(همان، ص 632).
يادآوري اين نكته ضروري است كه ديدگاه‌هاي بسيار ديگري نيز دربارة رابطة نفس با خدا وجود دارد كه از محور اين بحث خارج است. از نظر معرفت‌شناسي در مكتب ودانته، انسان مي‌تواند به معارف گسترده و عميقي دست يابد. از جمله به معرفت حضوري وحدت «آتمن»(نفس انساني) و «برهمن»(حقيقت مطلق)، بر طبق برخي تفاسير(كيشيتي، 1388، ص 113) و يا اتحاد «آتمن» و «برهمن»، بر اساس برخي تفاسير ديگر. بنابراين، از نظر معرفت‌شناسي در مكتب ودانته انسان مي‌تواند به معارف گسترده و عميقي دست يابد از جمله به معرفت حضوري وحدت «آتمن»(نفس انساني) و «برهمن»(حقيقت مطلق) بر طبق برخي تفاسير(همان) و يا اتحاد «آتمن» و «برهمن» بر اساس برخي تفاسير ديگر.
در مكتب ودانته، علت پيدايش جهان نياز برهمن نيست، بلكه از خلفت جهان به يك ذوق هنري تعبير كرده‌اند كه منجر به ايجاد يك شاهكار هنري شده است كه هدف آن، حس زيبايي‌طلبي و جمال‌خواهي است(شايگان، 1386، ج 2، ص 853).
راه نجات در مكتب ودانته
در اين مكتب، راه رهايي از چرخة سمساره، معرفت است؛ آن هم معرفتي خاص. مكتب ودانته، كساني را كه گمان مي‌كنند تنها با انجام مناسك مي‌توانند به نجات برسند، سرزنش مي‌كند(ساتيش و داتا، 1384، ص 646ـ645). معرفتي كه موجب نجات از سمساره است، همان معرفت نسبت به برهمن يا آتمن و «وحدت» يا «اتحاد» آن دو است. اين اختلاف(وحدت وجود آتمن و برهمن يا اتحاد آتمن و برهمن)، نيز ناشي از تفاسيري است كه از سوي انديشمندان اين مكتب ارائه شده است كه در ادامه اين تفاسير بررسي خواهند شد.
وحدت وجود
ريشة انديشة وحدت وجود را مي‌توان در سرودهاي ريگ وده از جمله در «پوروشه سوكته» مشاهده كرد. در اين سروده، همة هستي و وجود، اجزاي يك موجود و شخص بزرگ هستند كه حضوري فراگير در عالم دارد و تمام هستي را فراگرفته و خود منزه و متعالي است(ريگ وده، 10.95) اين ديدگاه را مي‌توان «پانن‌تئيسم» يا «همه در خدايي» ناميد. اين اصطلاح، با مكتب ودانته سازگار است كه همه چيز را در خدا مي‌دانند، اما خدا را بالاتر و والاتر از همه مي‌دانند. در سرود ديگري به نام «ناسادي ياسوكته» (ريگ وده 10.129)، با مفهوم مطلق غيرشخصي مواجه هستيم كه توصيف‌ناپذير است:
در آغاز نه نبودن بود، نه بودن، نه هوا بود و نه آسمان آن سوي آن...، آن كه اين آفرينش از اوست، خواه او آن را بنا كرده باشد و خواه نكرده باشد، آن كه برترين بينا در برترين آسمان است، او به راستي آن را مي‌داند، يا شايد كه نمي‌داند. 
در اوپه‌نيشدها، كه از مهم‌ترين منابع مكتب ودانته است، پرسشي دربارة چيستي حقيقت مطرح مي‌شود. همان حقيقتي كه در همه هستي حضور دارد و بر آن مسلط است. نام اين واقعيت گاهي «برهمن»، گاهي «آتمن» و گاهي «سات» يا «وجود» است. توصيفات مشابهي از اين سه صورت مي‌گيرد كه نشان از وحدت يا اتحاد اين سه واقعيت در اوپه نيشدها دارد. حتي گاهي به صراحت گفته مي‌شود كه اين نفس، همان برهمن است(ر.ك: ساتيش و داتا، 1384، ص643).
در اوپه‌نيشدها، گاهي خالق عالم، «برهمن» و گاهي «آتمن» است كه در ابتدا تنها بوده و تصميم به خلقت مي‌گيرد و از وحدت كثرت زاييده مي‌شود. اما آيا اين كثرت، كه عالم باشد، واقعي است، يا نمود و ظهور و تجلي است؟ براي پاسخ به اين پرسش «بادراينه» كتاب برهما سوتره را نگارش كرد. اما به دليل موجز بودن و دشواري اين كتاب، شروحي بر اين كتاب نوشته شد. تفاسيري از كلمات قصار بادراينه صورت گرفت كه از ميان آنها، دو مكتب «ادويته ودانته» و «ويشيشته دويته» از همه معروف‌تر هستند. مؤسس اولي شنكره و مؤسس دومي رامانوجه است. در ادامه ديدگاه آنها بررسي مي‌شود. 
ديدگاه شنكره
شنكَره(Shankara)، از جمله مفسران مكتب ودانته در قرن هشتم ميلادي(متولد 788م / متوفاي 820م) است كه مكتب «اَدْويته‌وِدانته» را پايه‌گذاري كرد(فريدهلم، 1385، ص 263). دربارة زندگي او، اطلاعات دقيقي در دست نيست. گويا تنها 32 سال در اين جهان زيسته است. در اهميت او همين بس كه مكتب ودانته، بيشتر با او و آثار علمي و شرح‌هاي او بر اوپه‌نيشدها شناخته مي‌شود(دندِكار، 2005، ج 15، ص 210). بعد از شنكره، شاگردان او تلاش كردند كه انديشه‌هاي او را تبيين كنند و مبناي عقلاني‌تري براي آن بيابند، اما در اين هدف نتوانستند به تفسير واحد و هماهنگي برسند و دچار اختلاف شدند و در ميان آنان، دو مكتب به وجود آمد(محمودي، 1392، ص 97). آثار متعددي را به او نسبت داده‌اند كه مهم‌ترين آنها، شرح بر متون مقدس هندويي، به‌ويژه اوپه‌نيشدهاي اصلي است.
شنكره گرايش اوپه‌نيشدها به يكتا‌پرستي را بسط و ترويج داد و اساس عالم را برهمن دانست و معتقد شد: برهمن در بعد تنزيهي و جنبة لايتناهي خود، به هيچ صفتي موصوف نيست. تنها با صفات سلبي مي‌توان آن را بيان كرد. او قايل به عدم ثنويت مطلق است و هيچ‌گونه دوگانگي بين انسان و خدا را نمي‌پذيرد. «اَدْويته» به معناي «نَه‌دوگانه» مي‌باشد. در تفكر او، پديدارها، حالات و خدايان همگي پندار و خيال برهمن هستند؛ يعني وجودي منحاز از برهمن ندارند(سنسكاره كاريا، 1997، ج 1، ص 10)، لذا نجات از چرخة «سمساره»، عبارت مي‌شود از: رفع اين توهم و فهم وحدت آتمن و برهمن(شايگان، 1386، ج 2، ص 785ـ783)؛ زيرا از نظر شنكره، روح انسان بر اثر جهل، خودش را با بدن (لطيف يا خشن)يكي يا يگانه مي‌پندارد و فراموش مي‌كند كه او واقعاً برهمن است. لذا مانند موجودي متناهي رفتار مي‌كند. اما اگر از اين جهل رها شود و بداند كه شعور محض و خالص است و از همة جزئيات مبراست و با برهمن، كه جوهر و نفس هستي است، يكي است و جز برهمن موجودي در عالم وجود ندارد، نجات يافته، و به سعادت و سرور ابدي و نامتناهي نايل مي‌شود. پس راز هستي، چيزي جز همانندي محض آتمن و برهمن نيست. 
از نظر شنكره، برهمن متعلق شهود است، نه ادراك حسي(سروپالي، 1367، ج 1، ص 280). جهان نه يك واقعيت، بلكه يك ظاهر و نمود است كه خدا با قدرت خلل‌ناپذير و جادويي‌اش(مايا) آن را به نظر ما واقعي جلوه مي‌دهد. جهل ما به حقيقتِ «واحد» و «احد» برهمن، سبب مي‌شود كه ما اشياي متكثر را به جاي برهمن مي‌پنداريم. اگر ديدگاه متكثر داشته باشيم، خدا را خالق عالم مي‌پنداريم. اما اگر به وحدت وجود برسيم، غير از خدا هيچ موجودي نيست. لذا ديگر خالقيتي مطرح نمي‌شود(ساتيش و داتا، 1384، ص 165ـ164). ديدگاه اول، مربوط به انسان‌هاي به اشراق نرسيده است. در اين ديدگاه، خدا ساگونه برهمن، يا «ايشوره»، به معناي خداي برگزيده است(همان، ص 707). اما در ديدگاه دوم، جهان نمودي از برهمن است و وجود واقعي ندارد. در اين ديدگاه، خدا نامتعين و بي‌تشخص است. لذا «نيرگونه برهمن» يا برهمن فاقد هرگونه كيفيت ناميده مي‌شود(همان، ص 709ـ707). به عبارت ديگر، برهمن يگانه وحدت و برترين حقيقت است(سنسكاره كاريا، 2000، ج 2، ص 329). در اين ديدگاه، تمايزي بين انسان و خدا نيست، حقيقت غايي به اين معنا، خلأ و يا نيستي صرف نيست، بلكه سرشار از هستي و به تعبير دقيق‌تر، هستي ناب است(سروپالي، 1367، ج 1، ص280).
مكتب ودانته، بر كتب مقدس يعني وده‌ها و اوپه‌نيشدها متكي است. در اوپه‌نيشدها نيز سخن از آفرينش عالم به ميان آمده است. لازمة آن، كثرت در عالم و توصيف برهمن به عنوان خالق است. از سوي ديگر، اگر انسان به مشاهدة برهمن نايل شود، همة اشياي كثير در عالم در وجود او محو و ناپديد مي‌گردند. حال چگونه مي‌توان اين دو بيان اوپه‌‌نيشدها را با هم جمع كرد؟ شنكره، از جمله كساني است كه تلاش مي‌كند اين مشكل را حل كند. او بر اين نكته تكيه مي‌كند كه خلقت جهان به‌مثابة يك نمايش است كه برهمن آن را با قدرت جادويي خويش، يعني «مايا» به نمايش در ‌مي‌آورد و هنگامي كه انسان برهمن را شناخت و به مشاهدة او نايل آمد، اين كثرت ناپديد شده، و معلوم مي‌شود كه جهان امري غيرواقعي بوده كه واقعي به نظر مي‌رسيده است(ساتيش و داتا، 1384 ص665). از نظر شنكره، «مايا» قدرت خداست، اما اين قدرتِ خلاقيت، صفت ذاتي خدا نيست كه دائمي و پايدار باشد، بلكه اراده‌اي آزاد است كه هرگاه لازم نباشد، خدا آن را به كار نمي‌برد. خردمندي كه فريب دنيا را نمي‌خورد و مي‌فهمد كه آنچه مي‌بيند نمودي بيش نيست، نيازي ندارد كه خدا را به كارگيرندة اين قدرت توهم‌ساز بداند.
شنكره، براي اينكه وجود كثرات را توجيه كند و وحدت را بر كرسي بنشاند، مي‌گويد: وجود خاص و محض كه علت مشترك همة كثرات است و در اشكال و صورت‌هاي متعددي ظهور مي‌يابد، خود موجودي بي‌صورت است. گرچه در اشياي قابل تجزيه ظاهر مي‌شود، اما خودش بسيط و غيرقابل تجزيه است. همچنين در اشياي متناهي ظهور مي‌يابد. اما خود نامتناهي است. اين موجود همان برهمن است و تنها موجود عالم هستي است(ساتيش و داتا، 1384، ص 683). برهمن تا هنگامي كه در مقام تنزه و بي‌تعين خود، حضور دارد، قابل شناخت نيست، اما هنگامي كه در كسوت اسماء و صفات و در مقام خالقيت تجلي مي‌كند، قابل شناخت مي‌شود. بنابراين، شنكره هيچ‌گاه اصل تكثر ارواح را نپذيرفت و آتمن را حاصل جمع تمامي ارواح ندانست، بلكه آتمن جوهري است كلي و وصف‌ناپذير و روحاني، كه نه فاعل است و نه منفعل و در بند خودآگاهي و انيت محصور نمي‌شود، بلكه ناظر مطلق و شاهد بي‌مانندي است كه عين برهمن است و چيزي غير از آن نيست(شايگان، 1386، ج 2، ص 784).
ارتباط برهمن و عالم، ارتباطي يك‌طرفه است. برهمن، علت فاعلي و مادي عالم است، اما جهان برهمن نيست. بين اين دو پيوستگي جوهري وجود ندارد، بلكه ارتباط اين دو، همانند نسبت سايه به درخت و موج به درياست. برهمن، نامتناهي بر اثر توهم نسبيت مي‌يابد و به چهار مرتبة وجود تنزل مي‌كند: 1. عالم بيداري؛ 2. عالم رؤيا؛ 3. عالم خواب عميق؛ 4. مقام بي‌مقامي خود آتمن كه هرگز ظاهر نمي‌شود. اين تعينات، در عالم صغير به صورت تعينات پنج‌گانه ظهور مي‌كند: 1. قشر طعام؛ 2. قشر نفس؛ 3. قشر ذهن؛ 4. قشر عقل؛ 5. ساير قشرها. اين تعينات، حجاب و پرده‌اي مي‌شود كه ما نور باطن خويش را نبينيم. ناداني و جهل در عالم كبير، به صوررت قوه متخيله «مايا» و توهم جهاني و در عالم صغير، به صورت جعل و ناداني «اوديا» ظاهر مي‌شود. ناداني، همان عجز و ناتواني ما براي تشخيص و تفكيك واقعيت از غير واقعيت است(همان، ص 786و834).
دليل بر وجود برهمن، معرفت انسان(آتمن) به خودش است؛ يعني هر كس حقيقت وجود خود را بشناسد، به معرفت «برهمن»، كه حقيقت هستي است، دست مي‌يابد. حقيقت انسان، همان روح اوست كه شعور و آگاهي است. حقيقت برهمن نيز شعور و آگاهي نامتناهي است كه خود مبين ذات خود است(ساتيش و داتا، 1384 ص722). ازاين‌رو، در مكتب ودانته گفته مي‌شود: خود را با خود و در خود بجوييد. بدين‌ترتيب، تمام قيودي كه ميان «تو» و «آن» موجود بوده، از ميان مي‌رود و رابطة مستقيم و بي‌واسطة تو و او باقي مي‌ماند(شايگان، 1386، ج 2، ص 814). و در واقع، با شناخت خود به شناخت برهمن مي‌رسيم.
دليل شنكره، بر توهمي و غيرواقعي بودن كثرت اين است كه جهان محسوس در حال تغيير است؛ و هيچ امر متغيري حقيقي نيست. دليل ديگر اينكه، جهان پر از تناقضات است. لذا نمي‌تواند حقيقي باشد(سنسكاره كاريا، 2000، ج 2، ص 329). البته شايد با توجه به مجموع بيانات شنكره، بتوان به اين نكته رسيد كه او عالم خارج و كثرات را نه حقيقي مي‌داند و نه غيرحقيقي، بلكه عالم خارج صرف نموده است(سنسكاره كاريا، 2000، ج 2، ص 333ـ334)؛ يعني جهان پديداري چيزي جز نام و صورت نيست كه بر شالودة حقيقت مطلق يعني برهمن استوار است. 
ديدگاه رامانوجه
در مكتب وِدانته شخص ديگري به نام رامانوجه(Ramanuje) ظهور كرد. او فردي از طبقة براهمن‌‌ها و مربوط به قرن يازدهم و دوازدهم ميلادي است(متولد 1017 يا 1027م). رامانوجه اولين استاد بزرگي است كه عليه شنكره قيام كرد. او تعليمات خود را از حكيمي كه پيرو مكتب شنكره بود، فرا گرفت، اما گرايش شديدي به پرستش «ويشنو» داشته و به آيين بهاگاواتا و به طريقة عشق و محبت علاقه مي‌ورزيد. رامانوجه، از يك‌سو تحت تأثير يك سلسله از تفاسير «براهما سوتره‌ها» بوده است. از سوي ديگر اشعار «آلوارها»(12 مرد شاعر مقدس)، كه در مدح و ستايش «ويشنو»، به زبان تاميلي انتشار يافته بود، در تكوين آيين وي مؤثر بوده‌اند. رامانوجه، آثار متعددي را پديد آورد كه از مهم‌ترين آنها، شرح او بر «براهما سوتره» است كه به «شري بهاشيه» معروف است.
رامانوجه، وجود را به سه مقوله تقسيم مي‌كند: 1. برهمن؛ 2. عالم ارواح، هوشياري و آگاهي؛ 3. عالم مادي و بي‌جان. به عبارت ديگر، برهمن دو ظهور دارد: يكي، به صورت عالم روحاني. ديگري، به صورت عالم مادي و جسماني. اين دو عالم، مانند خود برهمن واقعي، عيني و ابدي هستند. به اين ديدگاه، آيين عدم ثنويت تعديل شده يا «وِيْشيْشته‌ دِويته» مي‌گويند. رامانوجه معتقد است: خدا يگانه واقعيت هستي است(دندكار، 2005، ج 5، ص 214). اما متشكل از اجزاء است و در وجود خدا، بسياري از اشياي مادي بي‌شعور و موجودات و ارواح با شعور حضور دارند و جان‌هاي ما و جهان واقعي، به مثابة تن خدا هستند(كيشيتي، 1388، ص114). رامانوجه با اين انديشه، كه خدا وجود محض و بدون صفت و كيفيت باشد، به شدت محالف بود(داسكوپتا، 1999، ج 3، ص 200). او خدا را داراي صفات متعالي علم مطلق، قدرت مطلق و... مي‌دانست. به اعتقاد او، نفي كيفيات از حقيقت يگانة محض، در برخي از عبارات متون مقدس، به معناي نفي كيفيات نامطلوب است. اشاره به يگانة واحد، به اين معناست كه جهان هيچ علت دومي، كه در عرض برهمن باشد، ندارد؛ نه اينكه وحدت او به اين صورت باشد كه هيچ كيفيتي نداشته باشد(همان، ج 3، ص 195). البته رامانوجه، تعين و تمايز خداوند از مخلوقات را به‌گونه‌اي تفسير مي‌كند كه تعارضي با عدم تناهي، تمايز و مقام الوهيت خداوند نداشته باشد(راداكريشنه، 2001، ج 2، ص 682ـ685).
از نظر رامانوجه، خدا جهان را از خودش مي‌آفريند(ساتيش و داتا، 1384، ص 168ـ167). اين ديدگاه را مي‌توان «همه در خدايي(panentheism)، ناميد. پس، خدا علت فاعلي و مادي جواهر و ارواح و نيز عالم مادي و بي‌جان است(شايگان، 1386، ج 2، ص 792).
در ديدگاه او، مادة بي‌شعور اوليه كه در خدا حضور دارد، همان پراكريتي به معناي اصل و ريشه است و واقعيتي نامخلوق و فرازماني است. اما جزئي از وجود خدا و تحت كنترل و هدايت اوست. اين مادة بي‌صورت، با ارادة الهي به سه عنصر آب، آتش و خاك تبديل مي‌شود. اين عناصر، داراي سه كيفيت شادي، لذت و درخشندگي (ستوه)، فعاليت، اندوه و درد و رنج(رجس) و بي‌تفاوتي، سستي و تنبلي(تمس) هستند. از تركيب عناصر سه‌گانه، با نسبت‌ها و كيفيت‌هاي گوناگون اشياي مادي جهان پديد مي‌آيند(چاندرا و داتا، 1384، ص 749). بنابر اين، رامانوجه خدا را خالق عالم و موجودات را واقعي مي‌داند(سنسكاره كاريا، 2000، ج 2، ص 88). از جمله دلايل رامانوجه، بر واقعي بودن كثرت اين است كه مايا هم در رؤيا اشيايي را مشاهده مي‌كنيم و هم در خواب. آنچه در رؤيا مشاهده مي‌شود، ماياي محض است؛ چون ويژگي آنها با اشيايي كه در بيداري مشاهده مي‌شوند، تفاوت دارند. لذا اشياي عالم خارخ حقيقي هستند(همان، ص 86) دليل ديگر اينكه، خدا موجودي حقيقي است و عليت او نيز حقيقي است، بنابراين، جهان به عنوان مخلق او نمي‌تواند وهمي يا خيالي باشد(بارتلي، 2002، ص 74).
ارتباط برهمن با عالم، يا نسبت عرض به جوهر است، يا نسبت علت به معلول است و يا نسبت محيط به محاط است؛ يعني نظام ارواحِ محدود، قائم به روحي است كه محيط بر آنهاست(شايگان، 1386، ج 2، ص 784).
رامانوجه مانند شنكره يگانه هدف برهمن از خلقت اين عالم را كه مطابق ارادة او بنا شده و تركيبي از روح و ماده است و پر از موجودات رنگارنگ است، نوعي لعب و سرگرمي دانسته و مي‌گويد: چنان‌كه سلطاني شجاع و مقتدر، كه هفت اقليم در قلمرو سلطة اوست، از براي تفريح و سرگرمي، خويشتن را با توپ بازي مشغول مي‌كند. همچنان برهمن، كه هدفي جز بازي و تفريح ندارد، جهاني را بنا به خواست انديشة خويش در آني ظاهر مي‌سازد، حفظ مي‌كند و از بين مي‌برد(همان، ص 853ـ854). برهمن هم علت فاعلي عالم و هم علت مادي آن است.
رامانوجه، در پاسخ به اين پرسش كه اوپه‌نيشدها منكر كثرت اشيا هستند و اين چگونه با اعتقاد به واقعيت اشيا سازگار است، مي‌گويد: اوپه‌نيشدها منكر واقعيت اشياي كثير نيستند، بلكه مي‌خواهد بگويد: برهمن در همة اشياي عالم حضور دارد و اشيا وابسته به برهمن هستند و هيچ استقلالي ندارند. پس، اوپه‌نيشدها منكر استقلال اشيا از خدا هستند، نه منكر وجود مستقل و واقعي آنها.
رامانوجه، بر خلاف شنكره «مايا» را به معناي قدرت شگفت‌انگيز و خلاق خداوند مي‌داند، نه صرفاً يك قدرت براي شعبده‌بازي و نمايش متوهمانة كثرت؛ زيرا وي به حقيقي بودن جهان مادي و ارواح باور دارد و متعلقات شناخت را موجود مي‌داند، اما موجودات وابسته كه استقلال از برهمن ندارند.
ازآنجاكه رامانوجه، وحدت برهمن و آتمن را به معنايي كه شنكره بيان مي‌كرد، قبول ندارد و «نيرگونه برهمن» شنكره را كه فراتر از هر توصيفي است و تعين نمي‌يابد، موضوع بينش و كوشش ديني نمي‌داند(محمودي، 1392، ص 112). لذا ظاهر برخي از عبارات اوپه‌نيشدها، را كه موهم وحدت است، توجيه مي‌كند. از جمله عبارتي كه مي‌گويد: آن تو هستي(Tat tvam asi) را اين‌گونه توجيه مي‌كند كه منظور از «آن» خداي عالم مطلق و قادر مطلق است كه هستي را آفريده و منظور از «تو» آن خدايي است كه به صورت انسان يا روحِ تجسد يافته درآمده است. در اينجا، بين خداي داراي يك سري كيفيات و صفات، با خداي داراي كيفيات و صفات ديگر، نسبت همانندي وجود دارد؛ يعني وحدت در ذات به رغم تفاوت داشتن در كيفيت‌ها. ازاين‌رو، به فلسفة رامانوجه همانندي يا وحدت مُكيَّف مي‌گويند(ساتيش و داتا، 1384، ص764).
رامانوجه، استدلال شنكره را ردّ كرده، مي‌گويد: ناپايداري اشيا و تناقضات آنها دليل بر وهمي بودن آنها نيست، بلكه نشان ازلي نبودن آنهاست و ناپايداري آنها به تناقض نمي‌انجامد(محمودي، 1392، ص 188). آگاهي از بودن يك شيء در زماني و نبودن آن در زمان ديگر، نشان تناقض نيست، بلكه نمايان‌گر تفاوت است؛ تناقض هنگامي رخ مي‌دهد كه آگاهي ما به بودن و نبودن يك شيء، در زمان و مكان واحد تعلق بگيرد. در متون مقدس نيز تفاوت‌ها و تمايز‌ها آمده است و خدا، جهان را با همين تفاوت‌ها آفريده و به آنها جزا و پاداش مي‌دهد(سنسكاره كاريا، 2000، ج 2، ص 47).
رامانوجه، ارتباط نفس و خدا را ارتباط جزء و كل مي‌داند؛ يعني در وجود خدا موجودات و ارواح با شعور حضور دارند و اگر چه با خدا از نظر ماهيت تفاوت دارند، اما به صورت دائمي با خدا مرتبط و به او وابسته هستند. مانند رابطة جزء با كل و علت با معلول و صفت با ذات خود. بنابراين، همان‌گونه كه هرگز كل، جزء نمي‌شود و ذات، صفت نمي‌شود، برهمن نيز هرگز تبديل به نفس نمي‌شود و با نقايص و كاستي‌هاي نفس مواجه نمي‌شود. 
از نظر رامانوجه، اسارت انسان و گرفتاري او به معناي محدوديت او در اين جسم مادي است و علت آن جهل انسان است، گويي انسان غير از بدن نيست و روح و بدن را يكي مي‌پندارد. درحاليكه روح سرمدي، فرازماني و باقي است، اما جسم مادي و مركب، لذا فاني است. پس با رفع اين جهل و معرفت حاصل از ودانته، زمينة رهايي و آزادي حاصل مي‌شود و با جدايي روح از بدن، آزادي محقق شده و شخص از چرخة سمساره رها مي‌گردد. البته انجام فرامين و احكام تعبدي، بدون چشم داشت و توقع پاداش، كرمه‌هاي متراكم‌شده را نابود كرده، و انسان را براي نيل به معرفت كامل ياري مي‌رساند(ساتيش و داتا، 1384، ص771). بنابراين، صرف مطالعة اوپه‌نيشدها براي رهايي كافي نيست، بلكه نيازمند يك سلسله اعمال و مراقبه و ياد هميشگي خداست كه سبب علم حضوري به خدا و نيل به رهايي مي‌شود. البته خداست كه پاداش اخلاص و سرسپردگي بنده را مي‌دهد و او را نجات مي‌دهد.
رامانوجه معتقد است: بعد از نجات، تشخص ذات انسان باقي مي‌ماند. لذا بين برهمن و آتمن، يك پيوند برقرار مي‌شود كه همان اتحاد برهمن و آتمن است، نه وحدت برهمن و آتمن كه شنكره معتقد بود.
نتيجه‌گيري
با تأمل در مكتب فلسفي ودانته، به دست مي‌آيد كه در اين مكتب تأملات نسبتاً عميقي دربارة عالم و آدم صورت گرفته است. اين مسايل با رويكردهاي منطقي ـ فلسفي و عرفاني و تحليلي بررسي شده است. در مكتب ودانته «برهمن و آتمن» به‌منزلة دو ستون بنيادين است كه اين مكتب فلسفي بر آن استوار شده است. ادعا بر اين است كه در اين مكتب، خالق و مخلوق يكي هستند. بين آنها تمايز و دوگانگي نيست. گرچه تفاسير متعددي در اين مكتب براي ارتباط «برهمن و آتمن» ارائه شده كه مهم‌ترين آنها مربوط به شنكره و رامانوجه است. شنكره تفسيري وحدت‌گرايانه از ارتباط برهمن و آتمن ارائه مي‌كند. اما رامانوجه، به اتحاد آتمن و برهمن معتقد است و وجود كثرات را پذيرفته و تفسير خاص خود را از ارتباط برهمن و آتمن ارائه مي‌كند. مكتب ودانته، تلاش مي‌كند نشان دهد كه همة صفات و كثرات در اين عالم كون و فساد پديد مي‌آيند و به‌منزلة حجاب‌هايي هستند كه ميان حق و خلق قرار مي‌گيرند و فروغ بالا را در سطح هزاران آئينه منعكس مي‌كنند. آدمي مي‌انديشد كه اشيا از هم متمايز هستند و وجود مستقلي دارند و قائم به خودند، درحالي‌كه در ديدة عارفان، كثرات به‌مثابة آئينه‌اي است كه برهمن در آن منعكس شده و اين آئينه «نمود بي بود» حقايق معنوي است كه در سطح محسوسات متجلي شده است. همة تلاش ودانته در اين است كه ما را از اين سراب و وهم اين افكار بي‌بود، آزاد سازد و توجه ما را به مبدأ فيض عالم، كه در كنه وجود ما نيز جاري است، معطوف سازد(شايگان، 1386، ج 2، ص 807ـ808).
دستاوردهاي اين مكتب قابل مقايسه با دستاوردهاي فلسفي و الهياتي ساير مكاتب است. جالب اينكه اين تأملات، هم‌زمان با تلاش‌هاي فكري فلاسفه و عرفا در فرهنگ‌ها و اديان ديگر بوده است. ما در زمينة عرفان، مباحث متعددي از جمله بحث وحدت وجود كه در حكمت و عرفان اسلامي طرح شده، در ميان انديشمندان اين مكتب فلسفي و عرفاني هند مشاهده مي‌كنيم. ازاين‌رو، جاي تحقيقات تطبيقي متعددي وجود دارد كه داد و ستدها و وجوه تشابه و تمايز، مباحث فلسفي و عرفاني هندي، با حكمت و فلسفة اسلامي و نيز با فلسفة غرب به انجام برسد.