معرفت ادیان

طرح مسئله
«ملكوت» از واژه‏هايي مشترك در قرآن و اناجيل است. در هر دو حوزه، تفاسير متعددي از آن ارائه شده است. در اسلام، رويكردهاي گوناگوني از تفسير «ملكوت» وجود دارد. برخي مفسران در بيان معناي ملكوت، به معناي لغوي آن اكتفا كرده‏اند. برخي، با توجه به روايات تفسيري، «ملكوت» را تفسير كرده‌اند. در اين ميان، در اغلب تفاسير عرفاني، رويكردي متفاوت به مفهوم «ملكوت» ديده مي‌شود و آن را جهاني ماورايي مي‌دانند كه روحاني است و شامل باطن آسمان‌ها و زمين مي‌شود. با توجه به آيات قرآن، چنين ملكوتي، به ابراهيم خليل نشان داده شد تا او به مقام يقين برسد. در مسيحيت نيز تلقي‌هاي گوناگوني از معناي ملكوت وجود دارد، اما همواره عارفان مسيحيت شرقي، با اعتقاد به امكان كسب تجربيات عرفاني، نگاه ويژه‏اي به «مفهوم» ملكوت داشته‌اند. آنان ملكوتي را معرفي كرده‏اند كه در باطن هر شخص وجود دارد كه او بايد با طي مراحلي، آن را به دست آورد. رسيدن به اين ملكوت، در راستاي هدف غايي مسيحيت شرقي؛ يعني وحدت با خداوند است. ازآنجاكه نظرية «ملكوت باطني»، از همان سال‌هاي نخستين مسيحيت، در بين برخي پدران مقدس و راهبان وجود داشته و هم‏اكنون نيز در آثار برخي مؤلفان ديده مي‏شود. بررسي و مقايسة اين ملكوت، با تفسير و معناي ملكوت در تفاسير عرفاني قرآن، مي‏تواند نقاط مشترك بيشتري را در معناي ملكوت آشكار سازد. اهميت اين مسئله زماني بيشتر آشكار مي‌شود كه وصول به ملكوت، در راستاي هدف غايي در دو حوزه مطرح است. سؤالي كه مطرح است اينكه ميان اين ملكوت باطني در مسيحيت، با ملكوتي كه در قرآن به عنوان باطن جهان معرفي شده، از نظر مفهومي، چه شباهت‌ها و تفاوت‌هايي دارد؟ همچنين، با توجه به اعتقادات شهودگرايانة عارفان، آيا شهود ملكوت، در دو حوزه ممكن است؟ اگر ممكن است، آيا اين امر، ارادي است و يا از جانب پروردگار اعطا مي‌شود؟
در مقايسة مفهوم «ملكوت» در قرآن و عهدين، تاكنون چند پژوهش انجام گرفته است. كتاب بررسي تطيبيقي انديشة ملكوت خدا در اديان ابراهيمي(نيك‌دل، 1391)، مفهوم ملكوت را در دين يهوديت، مسيحيت و اسلام بررسي و در نهايت، مقايسه نموده است. نويسندة كتاب، گرچه ملكوت باطني مدنظر عارفان مسيحي را در كنار ساير ديدگاه‌ها، به اختصار بيان نموده، اما در نهايت، تنها ملكوت آخرالزماني را با معناي ملكوت در يهوديت و اسلام مقايسه كرده و به مقايسة مفهوم «ملكوت باطني» در مسيحيت شرقي و ملكوت به معناي باطن در اسلام نپرداخته است. مقاله‏اي نيز با عنوان «مفهوم ملكوت در قرآن و عهدين»(پرچم و قاسم‌نژاد، 1394) منتشر شده كه در آن، ملكوت باطني در عرفان مسيحيت شرقي بررسي نشده است. لازم به يادآوري است كه در اين پژوهش، براي معلوم كردن معنا و مفهوم ملكوت از تفاسير عرفاني قرآن در اسلام و منابع عرفان مسيحيت شرقي مانند فيلوكاليا (مجموعه نوشته‌هاي پدران كليساهاي شرقي از قرن 4 تا 14م) و تفسير آن، در مورد ملكوت باطني استفاده شده است.
1. مفهوم‌شناسي ملكوت
پيش از هر چيز، بيان معناي لغوي ملكوت و كاربرد آن در قرآن و اناجيل ضروري است:
اغلب لغت‌شناسان اسلامي، بر اين نظرند كه «ملكوت» واژة عربى است(جفرى، 1386، ص 389). عده‌اي اصل آن را عبري و سرياني مي‌دانند(مصطفوى، 1360، ج ‏11، ص 163). در كتب لغت اسلامي، «ملكوت» مصدر «مَلَك» است كه در آن تاء وارد شده است(راغب اصفهانى، 1412ق، ص 775). معاني ملكوت در كتب لغت عبارتند از: 1. مُلك و عظمت(ابن‌منظور، 1414ق، ج 5، ص 290)؛ 2. مُلك مختص خدا(فراهيدى، 1410ق، ج 5، ص 380؛ راغب اصفهانى، 412 ق، ص 775)؛
3. تسلط(مصطفوى، 1360، ج ‏11، ص 163)؛ 4. مملكت و قلمرو حكومت(طريحي، 1375، ج 5، ص 290؛ جفرى، 1386، ص 389).
از محققان غربي، عده‌اي اصل «ملكوت» را عبري دانسته‌اند(جفرى، 1386، ص 389). «ملكوت» در زبان عبري، داراي معناي كلي فرمانروايي و حكومت است و به زمان و مكان خاصي محدود نشده است. «ملكوت» در ترجمة يوناني كتاب مقدس به basileia ترجمه شده است(لــد، 1993، ص 60). معادل «ملكوت» در زبان انگليسي Kingdom، است كه به نوعي ناظر به بعد اجتماعي ملكوت است و در آن بايد جمعي از مردم كنار هم زندگي كنند(ویرزیسکا، 2001، ص 241).
2. ملكوت در قرآن
در قرآن كريم، چهار آيه شامل واژة «ملكوت» است:
1. آية 75 سورة انعام، كه در جريان احتجاجات ابراهيم با قوم خود، براي نفي پرستش غيرخدا مطرح شده و بيانگر ارائة ملكوت به ابراهيم خليل است: «وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ».
2. آية 185 سورة اعراف، كه در جريان احتجاجات پيامبر با مشركان منكر قرآن و رسالت آمده و توبيخي است بر آنان كه چرا در ملكوت نظر نكرده‌اند: «أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا في‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ أَنْ عَسى‏ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَديثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ».
3. آية 88 سورة مؤمنون، كه خداوند ضمن محاجه با منكران معاد بيان كرده است: «قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ يُجيرُ وَ لا يُجارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ». در اين آيه، با يادآوري اين مطلب، كه ملكوت همه چيز در دست قدرت خداوند است، استدلال مي‌كند كه خداوند متعال قدرت بر بعث و معاد را دارد(مكارم شيرازى، 1374‏، ج ‏14، ص 295ـ294).
4. آية 82 و 83 سورة يس، به عنوان دليلي بر قدرت خداوند بر معاد بيان شده است و ايجاد اشيا را براي او، امري سهل و آسان معرفي مي‌كند(زحيلى، 1418ق، ج ‏22، ص 289): «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(مكارم شيرازى، 1374، ج ‏18، ص 473).
3. ملكوت در اناجيل
«ملكوت خدا» 16 بار در انجيل مرقس، 22 بار در انجيل لوقا و 4 بار در انجيل متي به كار رفته است. در متي به جاي «ملكوت خدا»، 17 بار «ملكوت آسمان» به كار رفته است. از نظر برخي، دو اصطلاح «ملكوت آسمان» و «ملكوت خدا»، معادل يكديگر هستند و نويسندة متي براي تطبيق نوشته خود، با تعبيرهاي علماي يهود چنين نگاشته است(لئون ـ دفور، 2004، ص 293).
ملكوت خدا در آموزه‌هاي عيسي، نخستين جايگاه را دارد(همان) و موضوعي محوري مي‌باشد(کراس و لیوینگ استون، 1983، ص 782). پيش از ظهور عيسي، قوم يهود منتظر ظهور مسيحا از فرزندان داوود و برقراري يك پادشاهي(ملكوت) سياسي، نظير پادشاهي داوود در آخرالزمان بودند كه در آن خداوند، جهان را دگرگون و صالحان را از اشرار جدا مي‌كند و دورة سختي‌ها به اتمام مي‌رسد(ناس، 1380، ص 552).
طبق اناجيل مرقس(14ـ15)، متي(4: 23) و لوقا(4:21)، مأموريت عيسي با بشارت پادشاهي(ملكوت) خداوند آغاز شد. او هنگام ظهورش مي‌گفت: «زمان به كمال رسيد و پادشاهي خدا نزديك است...»(مرقس1: 14ـ15).
البته با وجود شباهت معناي نخستين ملكوت در اناجيل و عهد قديم، مقصود عيسي از «ملكوت» با مفهوم «ملكوت» در عهد قديم يكي نيست. آن حضرت براي وصول به اهداف الهي خود، در آن تغييراتي داده است. «ملكوت»، خدا به گونه‌اي در اناجيل به كار رفته كه گاه معناي روحاني و دروني دارد. براي مثال، يك بار فريسيان از عيسي مي‌پرسند كه ملكوت كي مي‌آيد؟ او مي‌گويد: ملكوت قابل مشاهده نيست و در ميان(درون) شماست(لوقا 17: 20). گاهي نيز در جهان خارج بروز و ظهور دارد و مربوط به آينده است. براي نمونه، عيسي در بيان حوادث پيش از ظهور پسر انسان، به طور مستقيم به بعد آخرتي ملكوت اشاره مي‌كند(متي: 24). گاه مربوط به زمان حال است و هم‌اكنون محقق شده است. مثلاً، در كلام عيسي ملكوت از همين عصر آغاز شده است. در آغازي كوچك و محقر، مانند دانۀ خردل كه در دل خاك گذاشته مي‌شود(مرقس: 29ـ4:26).
ملكوت در تفاسير عرفاني قرآن كريم
تفاسير «ملكوت» در كتب تفسيري قرآن كريم، به چند دسته قابل تقسيم هستند:
1. تفاسيري مانند ملك عظيم(طبرى، 1412ق، ج ‏7، ص 60؛ طوسى، بي‌تا، ج15، ص 45؛ طبرسى‏، 1372، ج ‏4، ص 775؛ زمخشرى، 1407ق، ج ‏2، ص 182؛ فخررازي، 1420ق، ج ‏13، ص 35)؛ تسلط(حسينى شيرازى، 1423ق، ص 457)؛ مالكيت(مصطفوى، 1380، ج ‏8، ص 51)، كه در اكثر تفاسير، حداقل به عنوان معناي لغوي ملكوت و در مورد هر چهار آيه بيان شده است.
2. تفاسيري مانند ربوبيت(زمخشرى، 1407ق، ج 2، ص 40)؛ دلايل ربوبيت(بيضاوى، 1418ق، ج 2، ص 169)؛ مظاهر ربوبيت(طنطاوى، بي‌تا، ج 5، ص 109)؛ عجايب صنع(طوسى، بي‌تا، ج 15، ص 44؛ طبرسى‏، 1372، ج ‏4، ص 776) و مانند اينها، كه اغلب در تفسير آية 75 سورة انعام آمده و عمدتاً بيان ملكوتي است كه از نظر مفسران، ابراهيم خليل مشاهده نموده است.
3. تفاسير ديگر مانند خزائن(طبرى، 1412ق، ج 23، ص 22؛ ثعلبي، 1422ق، ج ‏7، ص 54)؛ مقاليد(ابن‌كثير، 1419ق، ج 6، ص 531؛مراغى، بي‌تا، ج 23، ص 39) و مفاتح(زحيلى، 1418ق، ج23، ص58)، كه تنها در تفسير ملكوت در آيات 83 سورة يس و آية 88 سورة مؤمنون آمده است و مطابق آنها، ملكوت اشياء خزائن، مفاتيح و يا مقاليد آنهاست.
4. باطن و حقيقت عالم. تفسير آخر، بيشتر در تفاسير عرفاني ديده مي‌شوند كه در ادامه بررسي مي‌شود:
1. ملكوت، باطن ملك
عموماً تفاسير عرفاني، ملكوت را به باطن، حقيقت و عالمي غيرمادي، ماورايي و پنهان از چشم ظاهر تفسير مي‌كنند كه ملك مختص خداوند است. چنين تفسيري، از همان قرون ابتدايي در تفاسير عرفاني قابل مشاهده است و ظاهراً آغازگر چنين تفاسيري، رواياتي است كه در مورد مشاهدات ابراهيم خليل در ملكوت بيان شده است. براي نمونه از امام علي نقل است كه عرش از چهار نور خلق شده و ملكوتي كه خداوند به ابراهيم خليل و برگزيدگان خود نشان داد، از اين چهار نور خارج نيست: «إِنَّ الْعَرْشَ خَلَقَهُ‏ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ أَنْوَارٍ أَرْبَعَةٍ ... وَ لَيْسَ يَخْرُجُ عَنْ هَذِهِ الْأَرْبَعَةِ شَيْ‏ءٌ خَلَقَ اللَّهُ فِي مَلَكُوتِهِ الَّذِي أَرَاهُ اللَّهُ أَصْفِيَاءَهُ وَ أَرَاهُ خَلِيلَهُ»(كلينى، 1407ق، ج ‏1، ص 129).
همچنين، رواياتي تفسيري از معصومان و صحابه در تفاسير ديده مي‌شود كه مطابق آنها، ابراهيم خليل در جريان رؤيت ملكوت، عرش، ملائكه، اسرار، هفت آسمان و اعمال خلائق را ديده است(طبرسى، 1403 ق، ج 1، ص 35ـ36).
لازم به يادآوري است كه اگرچه بسياري از تفاسير عرفاني، ملكوت را به عالمي ماورايي تفسير مي‌كنند كه «رؤيت» آن، جز با شهود ممكن نيست، اما منظور آنها همواره از اين عالم، يكسان نبوده است. برخي مفسران، معناي ملكوت را به‌طوركلي عالم روحاني و غيب دانسته‌اند(تسترى، ‏1423ق‏، ج 1، ص 70؛ سلطان‌علي شاه، 1408ق، ج 2، ص 137) و از نظر برخي ديگر، ملكوت آسمان‌ها و زمين، حقيقت(ابن‌عربى، 1422ق، ج1، ص360)، باطن، روح(فيض كاشاني، 1415ق، ج 2، ص 257)، وجه الهي و «كن»(طباطبائى، 1417 ق، ج‏8، ص348) آنهاست و «قواي روحاني آنهاست كه خداوند با آن امر آسمان‌ها و زمين را تدبير مي‌كند»(ابن‌عربى، 1422ق، ج 1، ص 206).
از اين منظر، در واقع همة موجودات جهان طبيعت، دو چهره دارند: چهره‌اي زماني و تدريجي و چهره‌اي ثابت و ملكوتي و منزه از تدريج، كه در آن سخن از زمان نيست و ملكوت هر چيزي، همان زمامي است كه به دست خداست: «ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصيتها»؛ چون خداي سبحان سبب فاعلي هر چيز است، هيچ چيز نيست مگر اينكه كليد و زمام امر آن به دست اوست(جوادي‌آملي، 1389ب، ج 6، ص 464).
البته، در نظر مفسراني كه ملكوت را باطن و حقيقت عالم ملك دانسته‌اند، اختلافاتي مشاهده مي‌شود. اين اختلاف بخصوص در تعين مرتبة وجودي ملكوت به چشم مي‌خورد.  براي مثال، از نظر مفسر الصافي ملكوت داراي مرتبة مثالي است. «هر شئ ملكوتي از عالم مثال دارد كه عالم مادون عالم عقلي است. ملكوت، باطن ملك است و سراسر آن حيات است(فيض كاشاني، 1415ق، ج ‏2، ص 251).
نمونة ديگر، تفسير صدرالمتألهين است. او عوالم را به عقول كلي(جبروت)، نفوس كلي(ملكوت)، عالم خيال و عالم اجسام(ملك) تقسيم مي‌كند(ر.ك: صدر المتألهين، 1375‏، ص 443؛ همو، 1387‏، ص 46ـ51؛ سجادي، 1379‏، ص 323). وي در تفسير خود، مي‌گويد: دنيا نشئة حس و عالم شهادت است كه منزل بدن‌هاست و مقابل آن، آخرت و عالم غيب است كه منزل نفوس است و بعد آن منزل ارواح قدسي است(صدرالمتالهين، 1366، ج 1، ص 305ـ306).
بنابراين، ملكوت در تفسير صدرالمتألهين، بخشي از عوالم غيب و همان منزل نفوس و آخرت است.
از ديدگاه علامه طباطبائي، «ملكوت» وجود اشيا است، به لحاظ انتسابشان به خدا و قيامي كه به ذات او دارند. ملكوت هر چيزى، همان كلمة «كن» در آية «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(يس: 82) است كه خداى سبحان مى‏گويد و گفتن او، عين فعل و ايجاد اوست(طباطبائى، 1417ق، ج ‏8، ص 348).
علامه طباطبائي، ملكوت را متعلق به همة اشياء از جمله روح و بسائط مي‌داند؛ زيرا او در تفسير آية «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: 54) بيان مي‌كند، امري كه خداوند به سبب آن ذات و صفات و آثار و فعل هر چيزى را مالك است، همان گفتن«كن» است كه به هر چيزى بگويد موجود مى‏شود. اين امر در آية 82 سورة يس آمده است؛ متعلق به روح و بسائط هم مي‌شود(طباطبائى، 1417ق، ج ‏8، ص 151ـ152). پس ملكوت نيز كه همان «كن» موجودات است، متعلق به روح و بسائط هم مي‌شود. اما جست‌وجوي آثار او مشخص مي‌كند كه او تفسيري خاص از امر ارائه مي‌كند. او امر(يس: 82) را موجودي بسيط مي‌داند كه موجودي عقلي و مجرد از ماده و صورت است و به محض ارادة الهي ايجاد شده است. اين امر الهي، در مراحل نزول از آسمان‌ها تا زمين، به موجود مثالي و بعد مادي مبدل مي‌شود. البته اين نزول، به صورت تجلي است و نه به شكل تجافي كه با نزول، عالم عقل از وجود آن خالي شود. بنابراين، موجود مادي در همة مراحل هستي حضور دارد(طباطبائى، 1388ب، ص 22ـ24) به اين ترتيب، ملكوتي كه علامه مدنظر دارد، داراي مرتبة عقلي است.
نمونة ديگر از تفسير ملكوت، به عالم اسماء و صفات است كه در تقريرات فلسفة امام خميني آمده است؛ او يك معناي محتمل «ملكوت» در آية «نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» را مرتبة اسماء و صفات مي‌داند(اردبيلى، 1385‏، ج ‏3، ص 49).
بنابراين، عموماً در تفاسير عرفاني، ملكوت امري ماورايي، نامحسوس و الهي است. هر شئ، ملكوتي از عالم ملكوت دارد. اما در مورد اين مطلب كه اين امر ماورايي و ملكوت اشياء، كدام مرتبه از هستي را دارند، نظرات مفسران متفاوت است.
2. شناخت خداوند
در روايات آمده است: ابراهيم خليل، در جريان رؤيت ملكوت، عرش، ملائكه، اسرار، هفت آسمان و اعمال خلائق را مشاهده كرده است. در تفاسير عرفاني عموماً، اين رؤيت را نه به چشم ظاهري كه به شهود قلبي مي‌دانند. براي نمونة در تفاسير ابن‌عربي(ابن‌عربى، 1422ق، ج 1، ص 206)، روح البيان(حقى بروسوى، 1424ق، ج 3، ص 55)، روح المعاني(آلوسى، 1415ق، ج 4، ص 186)، صدرالمتألهين(صدرالمتالهين، 1366، ج 1، ص 306ـ305) و الميزان(طباطبائى، 1417ق، ج ‏5، ص 270)، چنين رويكردي وجود دارد.
مفسر روح البيان اظهار مي‌دارد: «ملكوت با بصيرت قابل درك است و نه با چشم ظاهري. ملكوت براي ارباب عقول آشكار نمي‌شود و براي اصحاب قلب و از طريق مكاشفه درك مي‌شود»(حقى بروسوى، 1424ق، ج 3، ص 55).
اما طبق آية 75 سوره انعام، هدف نائل شدن ابراهيم به اين شهود، آن است كه او از اهل يقين گردد. برخي از مفسران معتقدند: متعلق يقين او معرفت خداوند تعالي و صفات و اسماء او بوده است(طباطبايي، 1417ق، ج 7، ص 172). بنابراين، شهود ملكوت با شناخت خداوند در ارتباط است.
ابراهيم خليل، در جريان رؤيت ملكوت، به توصيف خداوند متعال مي‌پردازد. اين توصيف، نه از روي تفكر يك انسان معمولي در مخلوقات، كه در اثر شناخت و شهود مرتبة اسماء و صفات الهي است؛ زيرا از نظر قرآن كريم، تنها افرادي مي‌توانند خداوند را به درستي وصف كنند كه مخلَص باشند «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ(صافات: 159ـ160). از سوي ديگر، بين خدا و بندگان مخلَص، هيچ حجابي نيست. وگرنه توصيف آنها، نسبت به خداوند مطابق واقع نخواهد بود(طباطبائى، 1388د، ج ‏2، ص 84ـ83). بنابراين، ابراهيم خليل از مخلَصين است؛ زيرا توصيفات او از خداي متعال در قرآن بيان شده و ذكر اين توصيفات، نشان مي‌دهد كه قران كريم او را از افراد مخلص مي‌داند و بر توصيفات او، صحه گذاشته است. ازاين‌رو، مي‌توان گفت: او مرتبة اسماء و صفات را «شهود» كرده است.
لازم به يادآوري است كه شناخت و توصيف ابراهيم، در رابطه با اسماء فعل است؛ زيرا صفات ذات، عين ذات هستند؛ دسترسي به ذات خداوند يگانه، براي هيچ كس متصور نيست(جوادي‌آملي، 1383، ص 296ـ297). شاهد اين ادعا، سخنان خود ابراهيم است. كه هنگام وصف خداوند مي‌فرمايد: «وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‏ءٍ عِلْماً»(انعام: 80)؛ يعني او علم خداوند نسبت به موجودات را شهود كرده، نه علمي كه همان ذات اوست؛ يعني خداوند با انتقال آگاهي و علم همة موجودات به انسان كامل، چگونگي علم خويش را به او نشان مي‌دهد.
در احاديث و روايات وارده از شيعه و سني، بيان شده كه ابراهيم عرش و مافوق آن را مشاهده كرده است. علامه طباطبائي معتقد است:
«عرش» مرتبه‏اى از وجود است كه تمام صفات‏ خداوند سبحان، كه موجودات را بدان نياز است، در آن تجلّى نموده، نظير جايگاه پادشاه؛ و آن همان مقام صدور احكام تفصيل يافته موجودات است. بنابراين، «عرش»، ظاهر وجود منبسط است كه مجرد و مثال و ماده را در برمى‏گيرد»(طباطبائى، 1388ج، ص180ـ179).
بدين‌ترتيب، شهود ملكوت، شامل شهود اسماء و صفات فعل الهي و شناخت خداست.
ملكوت و وحدانيت خدا
خداوند در آية 75 سوره انعام مي‌فرمايد: ملكوت را به ابراهيم نشان داديم تا از اهل يقين گردد. اين آيه، در ضمن بيان احتجاجات ابراهيم با قومش، براي اثبات وحدانيت خداوند بيان شده است. اين امر نشان مي‌دهد كه رؤيت ملكوت، موجب شناخت خداوند و اعتقاد به توحيد ذات و صفات خداوند متعال و يقين در آن مي‌گردد.
ابن‌عربي معتقد است: آنكه ملكوت را به چشم بصيرت مشاهده مي‌كند، مي‌بيند كه ملكوت نسبت به ذات خداي تعالى مانند مُلك است نسبت به ملكوت و تأثير حقيقي از مالك و هستي‌بخش است. اينجاست كه به توحيد رهنمون مي‌شود(ابن‌عربى، 1422ق، ج 1، ص 206).
از نظر مفسر الميزان، ملكوت هر چيزى، همان «كن» در آية 82 سوره يس است و گفتن او عين فعل و ايجاد اوست؛ چنين امرى قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند، در آن شركت داشته باشد، و بنابراين، شهود ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى‏كند(طباطبائى، 1417ق، ج ‏8، ص 348).
3. امكان وصول به ملكوت
آية 185سورة اعراف توبيخ مشركان، به دليل نظر نكردن در ملكوت(قرشى، 1377، ج 4، ص 59) و تشويق همگان براي نظر كردن در آن است(زمخشرى، 1407ق، ج 2، ص 183). «نظر»، تقليب بصر و بصيرت است، براي ادراك شيء و رؤيت آن(راغب‌اصفهانى، 1412ق، ص 812)؛ به عبارت ديگر، «نظر» طلب هدايت و طلب ظهور است(مصطفوى، 1360، ج ‏12، ص 165). بنابرين، اين آيه همگان را به جست‌وجوي ملكوت دعوت مي‌كند. انسان بايد در طلب ملكوت باشد، تا مانند ابراهيم، به شهود قلبي ملكوت برسد. «او ملكوت عالم را با چشم دل ديد، و ديگران به نگاه در آنها تشويق شدند، تا شايد آن را ببينند»(جوادي‌آملي، 1384، ص 235).
امكان‌پذير بودن شناخت ملكوت، مورد تأييد بسياري از علما قرار گرفته است. براي نمونه، صدر‌المتألهين معتقد است:
انسان قوت ارتقاء به عالم بالا و مجاورت ملكوت را به وسيلة تحصيل علم و عمل داراست و حتي اين قدرت را دارد كه با تكميل ذات خود به وسيلة معرفت كامل و عبوديت تام بعد از فناي از ذات به لقاء الهي نائل شود(صدر‌المتألهين، 1360‏، ص 127).
همچنين آيت‌الله حسن‌زاده‌آملي در شرح فصوص الحكم مي‌نويسد: «انسان سرماية حشر با عالم ماده، خيال و عقل را دارد»(حسن‌زاده آملى، 1378، ص 47).
آيت‌الله جوادي‌آملي نيز معتقد است: «مقام منيع ملكوت، منحصر در نبي و وصي نيست كه ديگران اصلاً بدان دسترسي نداشته باشند و وصول به آن برايشان مستحيل باشد»(جوادي‌آملي، 1389ج، ص163ـ164).
اما وصول به ملكوت، لازمه‌هايي دارد كه عبارت‌اند از:
اعمال صالح ارادي
انسان مؤمن براي وصول به ملكوت، بايد با ارادة خود اعمال صالح انجام دهد. از معصوم نقل است: «وَ مَنْ‏ قَالَ‏ لَا إِلَهَ‏ إِلَّا اللَّهُ‏ فَلَنْ‏ يَلِجَ‏ مَلَكُوتَ السَّمَاءِ حَتَّى يُتِمَّ قَوْلَهُ بِعَمَلٍ صَالِحٍ»(مجلسى، 1403ق، ج ‏66، ص 402)؛ هر كس لا اله الا الله بگويد، مادامي كه گفتار خود را با عمل تكميل نكند، داخل ملكوت نخواهد شد.
اما عملي صالح است كه مطابق شريعت و وحي(جوادي‌آملي، 1389الف، ج 5، ص 30) و داراي حسن فعلي و حسن فاعلي باشد؛ يعني هم حق باشد و هم از قلب پاك و نيت خالص فاعل برخاسته باشد(جوادي‌آملي، 1388، ج 1، ص 297).
قرآن كريم، يكي از راه‌هايي كه منجر به لقاي پروردگار مي‌شود، را عمل صالح و شريك قرار ندادن در عبادت خداوند مي‌داند: «فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»(كهف: 110). از اهم اعمال صالح، كه منجر به رؤيت ملكوت مي‌گردد، مي‌توان به زهد و تهذيب نفس اشاره كرد.
هدايت به امر
خداوند متعال در قرآن كريم فرمود: «وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏»(طه: 82). امام صادق در تفسير اين آيه، ملاك قبولي ايمان و عمل صالح را هدايت معرفي كرده؛ هدايتي كه انسان به واسطة آن، به ملكوت اعلي صعود مي‌كند: «فَلَا يُقْبَلُ إِلَّا الْإِيمَانُ وَ لَا إِيمَانَ إِلَّا بِعَمَلٍ وَ لَا عَمَلَ إِلَّا بِيَقِينٍ وَ لَا يَقِينَ إِلَّا بِالْخُشُوعِ وَ مِلَاكُهَا كُلُّهَا الْهُدَى فَمَنِ اهْتَدَى يُقْبَلُ عَمَلُهُ وَ صَعِدَ إِلَى‏ الْمَلَكُوتِ‏ مُتَقَبَّلًا»(مجلسى، 1403ق، ج 75، ص 282).
اما هدايت انسان به راه سعادت، دو گونه است:
1. هدايت تشريعي كه ارائة طريق و بيان قانون حلال و حرام است.
2. هدايتي تكويني كه پاداشي و به معناي «ايصال به مطلوب» است. اين هدايت، نصيب كساني مي‏شود كه با حُسن اختيار، هدايت ابتدايي خداوند را پذيرفته و به آن عمل كرده باشند؛ در نتيجه، خداوند متعال به آنها توفيقي مي‏دهد تا بقيه راه را به آساني بپيمايند(جوادي‌آملي، 1385، ص 47ـ48).
هدايت تكويني، از شئون امامت و نوعي تصرف تكويني در نفوس مردم است. بدين وسيله، سير كمال آسان مي‌شود و انتقال معنوي، از موقفي به موقف ديگر صورت مي‌گيرد. امام براي اعطاي فيوضات باطني، رابط بين مردم و پروردگار آنهاست(طباطبائى، 1417ق، ج ‏14، ص 304). اين هدايت، بر اساس پيوند امام با مقام «كن فيكون» و ارواح انسان‌ها و با تصرف در قلب آنها صورت مي‌گيرد(جوادي‌آملي، 1389ب، ج 6، ص‌ 414ـ415).
اين هدايت باطني، فيضي دروني است كه از ناحيه خداي سبحان، به قلوب نوراني ائمه و از آنجا، به قلوب مؤمنان مي‌رسد؛ زيرا قلب‌ امامان ظرف ارادة خداست؛ خداوند هر كاري را در عالم اراده كند، از قلب امام مي‌گذراند. امام با اين روش، از امور عالم آگاهي مي‌يابد(همان، ص 501).
امام محتاج به هدايت غير نيست و به طور مستقيم، از خداي سبحان فيض دريافت مي‌كند و ارتباط مستقيم او با خداي سبحان موجب شده كه مهتدي به نفس و نيز هادي ديگران باشد(جوادي‌آملي، 1389د، ج 6، ص 362).
بنابراين، شهود ملكوت با فيض الهي صورت مي‌گيرد. شاهد اين مدعي، واژة «نري» در آية 75 سورة انعام است كه نشان مي‌دهد، ملكوت به ابراهيم خليل نشان داده شده است. همچنين نيز عبارت «اسري بعبده» در آية نخست سورة اسراء در مورد معراج رسول اكرم كه نشان مي‌دهد پيغمبر اكرم را به ملكوت برده‌اند. اين صعود براي آن دو بزرگوار به عالم الهي، عمل خود آنان نبوده است.
تغيير نفس
يكي از آثار ارائة ملكوت به ابراهيم خليل در قرآن كريم، ترفيع درجات معرفي شده است: «وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا ءَاتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلىَ‏ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَّن نَّشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ» (انعام: 83)، بنابراين، مسير ترفيع درجات و شهود ملكوت، يكي است. انسان‌ها در مسير كمال «درجات» دارند، اما اين درجات، امري اعتباري و قراردادي نيست، بلكه عالم معنا واقعاً داراي درجاتي است و رتبه و مقام انسان تكويني است. ازاين‏رو، در آيه‌اي از قرآن كريم مي‌خوانيم: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ»؛ يعني آنها خودشان درجاتي نزد خدا هستند(جوادي‌آملي، 1387، ج 5، ص 345ـ346) و نفس انسان واقعاً ارتقاء مي‌يابد(مطهري، بي‌تا، ج 27، ص 676ـ677).
نفس انسان، حقيقتي است داراي مراتب و همة مقامات ايجاد را داراست؛ مرتبة مادي، مثالي و عقلي(اسفراينى‏، 1388، ص 343) بُعد مادي انسان، مركب از ماده و مقدار، بُعد مثالي او، مركب از صورت و روح و بُعد عقلي او، عالمى است كه نه ماده دارد و نه صورت و آن حقيقت اوست كه اگر كسى او را بشناسد، خداى‏ خود را شناخته است(حسينى‌تهرانى، 1426ق، ج ‏2، ص 179ـ180).
انسان تا در نشئة حس است، به ماوراي آن دست نمي‌يابد. پس از منزل حس، به متخيلات و وهميات منتقل مي‌شود كه مانند جن و شياطين مي‌شود كه ادراكاتشان محدود به متخيلات و وهميات است و درِ ملكوت اعلي به رويشان بسته است. بعد اين منزل، به ادراكي نائل مي‌شود كه حس و تخيل در آن راه ندارد و صور عقليه را كشف مي‌كند و آمادة ادراك حقايق اخروي و سرور ابدي مي‌شود. سپس، به واسطة گشوده شدن درهاي ملكوت از روزنة قلوب، به مكاشفة آخرت و مشاهدة ارواح مجرده (حقايق محض و صورت‌هاي مجرد از شكل) مي‌رسد و به آخرت يقين مي‌يابد. انسان با تكرار ادراكات امور عقلي و اشتغال زياد، به ملاحظة اشياي ملكوتي و مواظبت به افكار صحيح و دفع شك و شبهات و طرد شياطين اوهام و خيالات با نور معرفت و يقين به ملكة اتصال به عالم ملكوت دست مي‌يابد(صدرالمتالهين، 1366، ج 1، ص 305ـ306).
لازم به يادآوري است كه نفس انسان، صرف حيات ‏است. حيات همان شعور و آگاهى است. نفس همواره به ذات خويش آگاه است(حسن‌زاده‌آملى، 1385، ص 228). بنابراين، هرچه به ادراك نفس افزوده شود، بر مرتبه‏اى از مراتب‏ نفس‏ افزوده شده است(مطهري، بي‌تا، ج ‏9، ص 360). بنابراين، رشد نفس در مراتب هستي، رشد حيات و شناخت و آگاهي اوست.
در فرهنگ قرآني، به كساني كه ايمان آورده و عملي صالح انجام دهند، حياتي طيبه داده خواهد شد(نحل: 97) و نوري كه به واسطة آن در ميان مردم مشي كنند(انعام: 122). اين نور درك و معرفتي بيش از درك و معرفت مردم بي‌ايمان است(مكارم‌شيرازى، 1374، ج ‏5، ص 426).
انسان‌هاي مؤمن، درك و اراده‌اي متفاوت از انسان‌هاي فاقد ايمان دارند؛ چيزهايى را مى‏بينند و مى‏شنوند كه مردم ديگر، از ديدن و شنيدن آن محروم‌اند. شعور، عقل و اراده‌اي فوق مردم ديگر دارند. منشأ اين‌ اراده و شعور در آنان، حيات انسانى است. اين افراد علاوه بر حيات نباتى و حيات حيوانى، داراي حيات انساني هستند كه مردم كافر از آن محروم‌اند(طباطبائى، 1417ق، ج ‏7، ص 338). انسان براي راهيابي به ملكوت و شهود آن، ناگزير از دارا بودن چنين حيات و نوري است(جوادي‌آملي، 1383، ص 163).
حيات طيبه، كه حيات مؤمنان در دنيا و آخرت است، حياتي جاويد و باقي است؛ زيرا حقيقتي عنداللهي و ملكوتي و اثر رجوع به سوي خداوند است(طباطبائى، 1417ق، ج ‏12، ص 342؛ ج ‏8، ص 27). مطابق حديث معراج، كه اشاره به ويژگي‌هاي حيات باقي دارد، دارندة اين حيات، دنيا را خوار مي‌شمرد و آخرت را عظيم. ابليس بر قلب او تسلط و راهي ندارد. همة قلب اشتغال و همت او خداست. خداوند متعال، چشم و گوش قلب چنين فردي را مي‌گشايد تا به وسيلة آنها، جلال و عظمت او را درك كند. «أَمَّا الْحَيَاةُ الْبَاقِيَةُ فَهِيَ الَّتِي يَعْمَلُ لِنَفْسِهِ حَتَّى تَهُونَ عَلَيْهِ الدُّنْيَا وَ تَصْغُرَ فِي عَيْنِهِ وَ تَعْظُمَ الْآخِرَةُ عِنْدَهُ وَ ... فَإِذَا فَعَلَ ذَلِكَ أَسْكَنْتُ قَلْبَهُ حُبّاً حَتَّى أَجْعَلَ قَلْبَهُ لِي وَ فَرَاغَهُ وَ اشْتِغَالَهُ وَ هَمَّهُ وَ حَدِيثَهُ مِنَ النِّعْمَةِ الَّتِي أَنْعَمْتُ بِهَا عَلَى أَهْلِ مَحَبَّتِي مِنْ خَلْقِي وَ أَفْتَحُ عَيْنَ قَلْبِهِ وَ سَمْعِهِ حَتَّى يَسْمَعَ بِقَلْبِهِ وَ يَنْظُرَ بِقَلْبِهِ إِلَى جَلَالِي وَ عَظَمَتِي»(مجلسى، 1403ق، ج ‏74، ص 28).
3. ملكوت دروني در عرفان مسيحيت شرقي
همان‌طور كه گفته شد، ملكوت در اناجيل، گاه آخرت‌شناسانه و گاه مربوط به زمان حال، گاه دروني و گاه امري با ظهور خارجي معرفي شده است. اين تنوع سخنان منسوب به حضرت عيسي، تفاسير متعددي را از ملكوت به وجود آورده است.
عده‌اي مانند يوهانس وايس(قرن 19) و آلبرت شوايتزر(قرن 19)، تنها بحث آخرت‌شناسانه را اصل دانستند(بولتمان، 1380، ص 19). برخي نيز مانند ليبرال‌ها، ملكوت آخرت‌شناسانه را انكار كردند و پيام عيسي را محدود به اصطلاحات مذهبي و اخلاقي كردند(استنتون، 2002، ص 205).
بولتمان(قرن20) نيز پيغام آخرت‌شناسانة ملكوت را اسطوره‌زدايي كرد(بولتمان، 1380، ص 22). و معناي آن را «حضور خدا» دانست. اين امر موجب مي‌شود كه تاريخ پايان‌يافته به نظر برسد(لد، 1986، ج 3، ص 24). بسياري از مفسران نيز هر دو دسته سخنان مربوط به حال و آينده را معتبر دانسته‌اند و بين آنها ارتباط برقرار كرده‌، معتقدند: ملكوت، روحاني و اخلاقي است، اما تكميل آخرت‌شناسانه را نيز دربر دارد(آلن، 1995، ص 43).
برخي نيز «ملكوت» را داراي چند دلالت مي‌دانند. براي مثال، پل تيليخ(قرن 20)، «ملكوت خدا» را به عنوان يك نماد معرفي مي‌كند كه داراي چند دلالت سياسي (سلطة خدا بر آسمان و زمين تحول‌يافته در آخر جهان)، اجتماعي(تحقق صلح و عدالت)، شخص‌گرايانه(وحدت با خدا) و كلي(تكامل حيات در تمام ساحت‌ها) است(تيليخ، 1381، ص 402ـ404)، و يا جرج الدون لد نويسندة معاصر معتقد است: خداوند پادشاه ازلي و ابدي است و ملكوت و امر او به صورت پويا فعال و حاضر است و در عين حال پادشاه خواهد شد؛ يعني حكومت او در نهايت عصر خواهد آمد(لد، 1993، ص 61ـ60).
غير از تفاسير فوق، تفسيري ديگر از ملكوت ديده مي‌شود كه از همان سال‌هاي نخست در كليساهاي اوليه وجود داشته و تاكنون نيز در برخي فرقه‌هاي مسيحيت، از جمله عارفان شرقي به چشم مي‌خورد و آن، تفسير ملكوت به عنوان ملكوتي دروني است كه توضيح آن در اينجا خواهد آمد.
مفهوم ملكوت دروني
در انجيل لوقا آمده است: «يك بار فريسيان از عيسي مي‌پرسند كه ملكوت كي مي‌آيد؟ او مي‌گويد كه ملكوت قابل مشاهده نيست و در درون شماست»(لوقا 17: 20). اگرچه عبارت «در درون شماست»، گاهي به اشكال ديگر ترجمه شده است. ترجمة سنتي اين عبارت، كه در كليساي اوليه رايج بود، عبارت است از «در درون شما»(Whithin you) و يا «در قلب‌هاي شما»(Within your hearts)، (استنتون، 2002، ص 210)؛ به همين دليل، عده‌اي از مفسران معتقدند: ملكوت امري باطني است؛ مربوط به روح و قلب و براي وصول به آن، بايد سفري روحاني آغاز نمود. اين اعتقادي است كه در سخنان بسياري از عارفان مسيحي شرق ديده مي‌شود. به عنوان نمونه، اسقف باسيل(Basil)(330ـ379م)، از كليساهاي يونان قرون اوليه، معتقد است: ملكوت آسمان با هيچ چيزي بجز تأمل(Contemplation) درك نمي‌شود؛ زيرا ملكوت آسمان در درون روح و مربوط به شخص باطني است(اسميت، 1976، ص 58).
نمونة ديگر، آموزه‌هاي افرايم سوري(قرن4)(Ephraim) از جمله رئيسان عرفاني كليساي سرياني زبان و تأثيرگذارترين فرد بر نويسندگان سوريه‌اي است(همان). از نظر او نيز ملكوت خدا در درون روح يافت مي‌شود. اين اتفاق زماني رخ خواهد داد كه چشمان روح براي ديدن و دانستن گشوده مي‌شود(همان، ص 89).
بدين‌ترتيب، براي يافتن ملكوت، نيازي به جست‌وجوي آسمان و زمين نيست. ملكوت، در روح يا قلب هر انسان وجود دارد. «قلب» در مسيحيت شرقي، در مركز وجود بشري است و كانون همة فعاليت‌هاي روحاني و عقلاني اوست. به وسيلة آن، زندگي روحاني انسان پيش مي‌رود(ولادمير، 1976، ص 201ـ200).
قلب بر كل اندام جسماني سيطره دارد و هنگامي كه فيض بر قلمرو قلب جاري مي‌شود، بر كل اندام‌ها و افكار سيطره مي‌يابد... قلب جايگاه مسيح است. در آنجا، مسيح پادشاه با فرشتگان و ارواح قديسين آرميده‌اند. مسيح برآن تكيه زده و ملكوتش را در آن جاي داده است... خدا، فرشتگان، حيات و ملكوت، نور، حواريون، شهرهاي آسماني و خزانة فيض همه در آنجا هستند، همه چيز آنجاست(محمدزاده، 1389، ص 164). 
البته قلب مراتب مختلفي دارد؛ از مرتبة ظاهري جسماني تا مراتب عميق روحاني كه همان روح انسان است. در واقع، همة مراتب وجودي انسان، مراتب مختلف قلب هستند. مرتبه‌اي از قلب وجود دارد كه آلودگي، وهم و نفسانيات در آن راه ندارد. تنها متعلق به خداوند است كه قلب عميق يا نقطة باكرگي ناميده مي‌شود. اينجا، محل ديدار بشر و الوهيت و عرش الهي و ملكوت دروني است(ر.ك: محمدزاده، 1389).
ملكوت آخرت‌شناسانه
مسيحيت شرقي، به نوعي به ملكوت دروني اذعان دارد. از يك منظر، اين ملكوت دروني، همان ملكوت آينده و آخرت‌شناسانه است كه هم‌اكنون نيز قابل وصول است و راه ورود به هر دو يكي است(ویر،2001، ص xi). و از منظري ديگر، ملكوت دروني به طور كامل ملكوت آخرت‌شناسانه نيست، اما دانه‌هاي آن امروز و در درون روح كاشته مي‌شود و قابل درك است. براي مثال، گريگوري سينايي معتقد است: ملكوت آسمان در آينده محقق مي‌شود، اما براي كساني كه ذهن خود را ازطريق فيض خالص كرده‌اند، قابل درك است(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص 70).
به هر حال، اگرچه تظاهرات ملكوت دروني در اين دنيا وجود دارد و قابل تجربه است، اما به گفتة كاليستوس (Callistus اسقف مقدس قسطنطنيه در قرن 14) و ايگناتوس(Ignatius)، تظاهرات آن در جهان آينده عظيم‌تر و كامل‌تر خواهد بود(همان، ص 193ـ182).
اتحاد با خداوند‬‬‬‬‬‬‬
سخنان عارفان، بيان مي‌كند كه ملكوت، با ديدار الوهيت و شناخت خداوند مرتبط است. خواه ملكوت ظرف ديدار الهي تصور شود، يا خود ديدار الهي و يا فراتر از آن اتحاد با خداوند. 
براي نمونه، از نظر افرايم سوري، ملكوت خدا در انسان ساكن است و ثروت‌هاي آسمان درون روح است. هنگامي كه انسان با ترك لذت‌ها و شهوات، وارد روح مي‌شود، مي‌بيند كه خدا وجود دارد. و روح مي‌تواند خدا را همان‌گونه كه هست بنگرد؛ زيرا آن تاريكي كه پيش از اين بر باطن بود و حجاب بر او شده بود، اكنون رخت بر بسته است و روح خود را در زيبايي‌اش مي‌نگرد. با چشمان روح، عارف به لقاي الهي مي‌رسد كه با پرتويي از نور الهي آشكار مي‌شود(اسميت، 1976، ص 89).
نايسفروس(Nicephorus the Solitary) از پدران روحاني كوه آتوس  در قرن چهارم كه در سكوت و توجه به درون خود به اتحادي وصف‌ناپذير با خداوند در قلب خويش رسيده بود، آشتي و اتحاد انسان با خدا را با بازگشت به خود، ورود به درون، گذشتن از جهان مادي و حفظ توجه به ملكوت ممكن مي‌داند(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص 21).
در اين سخنان، به روشني ديده مي‌شود كه شناخت ملكوت و شناخت خداوند هر دو در راستاي هم هستند. اين شناخت الهي، در مراحل نخستين ديدار و شهود الهي و در نهايت، امر اتحاد كامل با او و خداگونگي است كه همان «هدف غايي مسيحيت شرقي است»(ولادمير، 1976، ص 237).
يكي از تعاريفي كه براي ملكوت بيان شده، «اتحاد با خداوند» است. براي نمونه نيلوس سورايي(قرن15ـ16)، نخستين و بزرگ‌ترين عارف روسي، در كتابي به نام وظيفه مي‌نويسد:
در صحو و رؤيت و مكاشفه، كه از طريق فنون هسيكاست‌ها  و مناجات عيسوي به دست مي‌آيد، ذهن در امور وصف‌ناپذير سكنا مي‌گزيند و به خوبي درمي‌يابد كه اين امر در كجا نيست تا آنجا كه ذهن گفتار را وامي‌نهد. بر طبق آراء آباء اقدمين، ذهن در جذبه است و روح مجذوب آنچه الهي است، مي‌شود، در اين وحدت، وصف‌ناپذير مانند خدا مي‌شود، موجودي منور كه حركاتش و اعمالش از مرجعي اعلي نور گرفته است... هوشياري از اين مسرت سالك هسيكاست را متقاعد مي‌كند كه اين واقعه، همان ملكوت آسمان است و چيزي ديگر نيست(فانینگ،1384ش، ص 104ـ106).
بنابراين، او وحدت با خداوند را «ملكوت آسمان» ناميده است.
تثليث
تئولوژي عرفاني كليساي شرق، هميشه مبتني بر تثليث بوده است كه در آن، خدا يك ذات در سه شخص است: اتحاد عرفاني با خدا، اتحاد با سه شخص است. گريگوري نازيانزن (Gregory Nazianzen) ملكوت خداوند را آخرين حد شناخت تثليث مي‌داند(ولادمير، 1976، ص 240).
لازم به يادآوري است كه خدا در ذات خود، غيرقابل شناخت و غيرقابل ارتباط است. او ذات خود را در قواهايي آشكار كرده است؛ اين قواها هستند كه مورد شهود عرفاني قرار مي‌گيرند(همان، ص 241). رستگاري در ملكوت ديدار ذات نيست، بلكه شركت در طبيعت الهي تثليث است. جايي كه مخلوقات به وسيلة فيض روح‌القدس، همة آن چيزي را كه تثليث در طبيعت خود دارد، به دست مي‌آورند(همان، ص 63). روح‌القدس بر انسان وارد مي‌شود و وجود او را سرير تثليث مي‌سازد و انسان آتش الوهيت را دريافت مي‌كند. آمدن روح‌القدس به درون انسان، او را الوهي مي‌كند و روح‌القدس، به انسان قوايي نامخلوق اعطا مي‌كند‌؛ يعني جلال و الوهيت كه نور سرمدي است(همان، ص 171).
بنابراين، تثليث در ذات خود، غيرقابل دسترس است و در نور غيرمخلوق، جلال ساكن است. اين نور جلال ملكوت بي‌نهايتي است كه همه وارثان ملكوت، حالت الوهي عصر جديد را به ارث مي‌برند(همان، ص 88).
اسحاق مي‌گويد: اورشليم و ملكوت خدا، در درون ما پنهان است. اين منطقه ابر(حجاب) جلال و عظمت الهي است. تنها پاكدلان به آن راه مي‌يابند؛ براي تأمل چهرة پروردگارشان(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص 233).
بدين‌ترتيب، در مسيحيت شرقي، انسان در حقيقت با قواي الهي تثليث متحد مي‌شود، با نور غيرمخلوق الهي، كه همان جلال يا ملكوت اوست.
عيسي
از ديدگاه عرفان شرقي، براي رسيدن به ملكوت، بايد از عيسي كمك گرفت(همان، ص 74)، نام الهي او را تكرار كرد(فانينگ، 1384، ص 136ـ138) و مسيح مصلوب را دنبال نمود(کوهن شربوک، دن؛کوهن شربوک،لاوینیا، 1994، ص 118).
قديس سيمون(Simeon the New Theologian)، ملقب به متكلم جديد(اواخر سدة 10 و اوايل سدة 11م) و شاخص‌ترين عارف كليساي بيزانسي در قرون وسطا، معتقد است: عيسي كسي است كه ملكوت را اهدا مي‌كند: پسر خدا پسر انسان شده است كه ما انسان‌ها را از طريق تعالي مرتبه تا حد مرتبة خويش، پسر خدا كند و توسط فيض روح‌القدس، به ما تولد آسماني اعطا كند و ما را به راه مستقيمي هدايت كند كه به ملكوت آسمان منتهي مي‌شود، يا بيشتر ملكوت آسماني دروني را به ما اعطا كند(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص 126).
برخي عرفا، شهود خدا را شهود مسيح توصيف مي‌كنند. مسيح در بالاي نردبان ايستاده است كه سالك پس از رسيدن به آن مسيح را مي‌بيند و ملكوت را از دست او دريافت مي‌كند. برخي نيز وحدت با عيسي را به جاي وحدت عرفاني با خدا مطرح مي‌كنند(محمدزاده، 1388، ص 70ـ71). براي مثال، قديس سيمون، از نوعي ازدواج معنوي سخن مي‌گويد كه پيش از آن، داماد (عيسي مسيح) به عروس (روح ما)، حلقة نامزدي (فيض روح القدس) اعطا مي‌كند تا عروس از ازدواج كه شادي ابدي و ملكوت آسمان پس از زندگي دنياست، مطمئن شود(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص 117). بدين‌ترتيب، سيمون به ارتباط با ملكوت در دنيا، كه از طريق روح‌القدس است، اذعان دارد. ولي شادي ابدي در ملكوت را به آخرت موكول مي‌كند. از نظر او، اين مسيح است كه فيض روح‌القدس و ملكوت را مي‌بخشد و هموست كه ازدواج معنوي و در حقيقت اتحاد با او، همان ملكوت آسمان است.
از نظر او، ايمان حقيقي تنها از طريق تجربة عرفاني به دست مي‌آيد. شخصي كه به اين ايمان مي‌رسد، وقتي خدا را مي‌بيند، گمان مي‌كند كه او خود مسيح است. در وجود او مي‌ماند و او را دنبال مي‌كند(همان، ص 101).
بنابراين، عيسي اعطاكنندة روح‌القدس و ملكوت است و اساساً اتحاد با او همان ملكوت است.
فيض روح‌‌القدس
ملكوت دروني از ديدگاه عارفان مسيحي، با تجربة روح‌القدس در ارتباط است. اساساً ورود به ملكوت، بدون دريافت فيض روح‌القدس امكان‌پذير نيست. گفته شده، ملكوت نيرويي است كه در قلب وجود دارد و شامل خوشي و آرامش در روح‌القدس است(کراس؛ لیوینگ استون، 1983، ص 783) و تجربة روح‌القدس نشاني است بر اينكه ملكوت خدا در درون انسان است(فانينگ، 1384، ص117ـ119).
در راه رسيدن به ملكوت و اتحاد با خدا، روح‌القدس همة نقص‌ها و محدوديت‌ها را برطرف مي‌كند و دانش فوق‌بشري، از كمال تجربة عرفاني را اعطا مي‌كند و تاريكي را به نور الهي مبدل مي‌كند. او گشايندة تأمل و بصيرت است و مخلوقات را كامل مي‌كند و به مقام الوهي مي‌رساند(ولادمير، 1976، ص 239).
كاليستوس و ايگناتوس معتقدند: در ورود به درون، روح‌القدس حيات و جاودانگي مي‌بخشد و از طريق ورود روح‌القدس است كه فرد به رتبة پيامبري، رسولي و يا فرشته بودن مي‌رسد. پدران مقدس، اين امر متعالي را با نام‌هاي مختلفي ياد كرده‌اند: مانند راه عاقل، بزرگ‌ترين عبادت، آرامش ذهن، فعاليت آخرت، زندگي فرشته، زندگي آسماني، كامل‌ترين جشن معنوي، بهشت، ملكوت آسمان، ملكوت خدا، زندگي مخفي در مسيح، ديدار خدا و...(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص268ـ269).
‏بنابراين، روح‌القدس كامل‌كنندة انسان و اعطاكنندة حيات، نور و بصيرت است و آمدن آن بر روح نشان ملكوت و يا خود ملكوت است. 
لوازم وصول به ملكوت دروني
از ديدگاه عارفان مسيحيت شرقي، ملكوت دروني امري قابل وصول و شهود براي همه است؛ به همين دليل، آنها راه‌هايي براي شهود ملكوت معرفي مي‌كنند. مشهورترين قديس قرن 19 در روسيه، سرافيم از صومعة ساروف است. او در وصف مكاشفات خود مي‌گويد:
اگر بداني چه لذت‌ها كه منتظر نفوس ما در ملكوت جاودان خداست، عزم جزم مي‌ساختي تا همة غم و غصه‌ها و طعنه‌ها را دراين دو روزة حيات دنيوي، با شكر و حمد فراوان تاب آوري... مقصود حيات مسيحي، اكتساب و تحصيل روح مقدس خداوند است و با ذكر نام كساني كه با خدا مكالمه كرده‌اند، اين عقيدة رايج را تقبيح‌ مي‌كرد كه چنين وقايعي ديگر رخ نمي‌دهد(فانينگ، 1384، ص 117ـ119).
همچنين، نايسفروس كه خود در سكوت و توجه به درون خود به اتحادي وصف‌ناپذير با خداوند در قلب خويش رسيده بود و قلب خود را سرشار از فيض الهي يافته بود، مي‌گويد: «... هر كس آرزو دارد با تجربة آگاهانه ملكوت آسمان را كه درون شماست، بشناسد و دريافت كند، علوم زندگي ابدي و آسماني را به او خواهم آموخت...»(کادلی بوفسکی؛ پالمری، 1951، ص 21ـ22).
بنابراين، راه وصول به ملكوت براي همگان گشوده، اما اين وصول لوازمي دارد:
اعمال صالح ارادي
در نگرش عارفان شرقي، انسان براي رسيدن به ملكوت، بايد با ارادة خويش اعمال صالح انجام دهد، تا قلب او خالص گردد. سيمون معتقد است: براي ديدار خدا بايد قلب خالص شود. اين با چند عمل پرهيزكارانه به دست نمي‌آيد؛ همة اعمال بايد چنين باشد(همان، ص 115).
اعمال صالح، اعمالي هستند كه موجب پيشرفت انسان در اتحاد با خداوند شوند و موجبات آمدن فيض را فراهم كنند(ولادمير، 1976، ص 197). از اهم اين اعمال، مي‌توان به حفظ توجه به ملكوت و دوري از امور دنيوي، توبه و دعا اشاره كرد(همان، ص 200ـ209).
فـيض
غير از اعمال صالح ارادي، وجود فيض نيز لازم است. اين دو جداناپذيرند. انسان بايد شرايط دروني لازم را فراهم كند، و آن‌گاه با فيض روح‌القدس، به تجربة عرفاني و شهود ملكوت برسد. در اين راه، همكاري ارادة انسان و فيض لازم است(همان، 1976، ص 196ـ197).
تغيير نفس
دانش مسيحي، تجربة حقايق روحاني، شخصي و آگاهانه است كه «عرفان»(gnosis) نام دارد(همان، ص 202). روح عارف، از طريق تطهير و دريافت نور، مراحلي را از دانش جسماني تا دانش روحي مي‌گذراند و در نهايت، به مرحلة كمال عرفان روحاني مي‌رسد و آن نوري است كه بر روح طلوع مي‌كند و اسرار پنهاني و راز گنجينه‌هاي نهاني الوهيت براي او، آشكار مي‌شود(اسميت، 1995، ص 100).
در مسيحيت شرقي، رشد آگاهي و كمال فرد با هم در ارتباط‌اند. هرچه شخص، در راه وحدت الهي پيشرفت بيشتري كرده است، آگاه‌تر است و دانش كامل تثليث، ملكوت نام دارد. عرفان و آگاهي شخصي رشد مي‌كند تا جايي كه ذات انسان، در وحدتي نزديك‌تر، توسط فيض الوهي تغيير مي‌يابد. اين تجربة نور نامخلوق الهي است. بنابراين، زندگي در فيض، فرايندي است كه فرد در آن در دانش و كسب نور رشد مي‌كند(ولادمير، 1976، ص 215ـ219).
انسان براي ديدن نور الهي، بايد در آن شريك شود و بر اساس ظرفيت خود، با آن تغيير يابد. تجربة عرفاني دلالت مي‌كند كه ما در سرشت خود تغيير كرده‌ايم. گريگوري پالاسمي مي‌گويد: كسي كه در انرژي الهي شريك مي‌شود، خودش تا حدي نور شده و با نور متحد شده است و با آن نور، تمام چيزهايي را مي‌بيند كه براي ديگراني، كه فيض دريافت نكرده‌اند، پنهان است. اين تغيير هم مربوط به جسم و هم مربوط به روح مي‌شود(همان، ص 223). و طبيعت فسادپذير ما به صورت تدريجي در اين دنيا تغيير مي‌يابد و با حيات ابدي تناسب مي‌يابد(همان، ص 196).
اين حالت، بيعانه‌اي از ملكوت عصر جديد و مدخلي براي زندگي ابدي است كه پيش از مرگ و رستاخيز اعطا مي‌شود. وقتي دانش فيض به بالاترين حد ديدار نور الهي مي‌رسد، اين حالت ديگر يك خلسه نيست، بلكه زندگي آگاهانه در نور است؛ در مشاركت بي‌حد با خدا(همان، ص 229ـ230).
بررسي و مقايسه
ملكوت در تفاسير عرفاني اسلام، عالمي ماورايي و الهي است و هر شيء ملكوتي از اين عالم دارد كه قواي مدبر، روح و يا كن وجودي آن است كه همان وجه الهي، موجودات و زمام آنهاست. در اينكه اين عالم دقيقاً كداميك از عوالم وجود است، مفسران عرفاني اختلاف وجود دارد. تفاسيري نظير عالم مثال، عالم نفوس و آخرت، عالم عقول مجرده، عالم امر، عالم اسماء و صفات الهي و يا به‌طوركلي، عالم غيب در مقابل عالم شهادت و ماده ديده مي‌شود.
ملكوت در عرفان مسيحيت شرقي، امري باطني است كه در قلب عميق وجود دارد و همان وحدت با خداوند يا وحدت با تثليث است. البته اين وحدت در ذات تثليث نيست، بلكه در قواي تثليث؛ يعني نور غيرمخلوق جلال الهي است. بنابراين، ملكوت نور جلال تثليث و حد نهايي شناخت تثليث است. از نظر برخي، اين ملكوت مربوط به عصر جديد است، اما با ورود به قلب و تغيير طبيعت فرد، در زندگي اين دنيا نيز قابل درك است. عده‌اي هم معتقدند: ملكوت دروني كه امروز قابل درك است، همان ملكوت عصر جديد است. 
بدين‌ترتيب، ملكوت در عرفان مسيحيت شرقي، امري است دروني كه در قلب عميق است و در تفاسير عرفاني اسلام، امري ماورايي كه البته راه ورود به آن، از قلب و درون مي‌گذرد. البته تفسير ملكوت به آخرت، در هر دو حوزه وجود دارد.
در اسلام، شناخت ملكوت از طريق شهود قلبي و افزايش وسعت وجودي انسان، تا مرتبة عقلي و فراتر از آن ممكن است و اين شهود، در راستاي شناخت خداوند متعال است و به شهود عرش الهي و صفات فعل الهي و متصف شدن به صفات فعل، مانند علم و ارادة الهي مربوط است.
شناخت ملكوت در مسيحيت، با ورود به قلب عميق و شهود است. نهايت اين شهود، كه همان هدف غايي مسيحيت شرقي است، اتحاد با تثليث و شراكت در زندگي تثليث و نور جلال و الوهيت است.
بنابراين، در هر دو حوزة شهود ملكوت با شهود خداوند در ارتباط است. البته اين شهود، متعلق به ذات الهي نيست. در مسيحيت شرقي، ملكوت اتحاد با قواي الهي است و در اسلام، شهود ملكوت، شهود اسماء و صفات فعل را دربردارد. 
در اسلام، شهود ملكوت، يقين در توحيد ذات و صفات خداوند را دربر دارد. اما شهود ملكوت دروني مسيحيت با تجربة عيسي، روح‌القدس و اعتقاد به تثليث در ارتباط است. در هر دو حوزة ملكوت، براي تمام انسان‌ها قابل وصول است. انسان قابليت شهود ملكوت را دارد و براي شهود آن، همكاري ارادة انسان و فيض الهي لازم است. 
در اسلام، هدايت به امر، همان ايصال به مطلوب است و فيضي از جانب خداوند براي كساني است كه با ارادة خويش به هدايت تشريعي پاسخ مثبت داده‌اند. اين فيض، براي امام به طور مستقيم و براي ساير افراد به واسطة امام افاضه مي‌گردد؛ زيرا امام با كن وجودي موجودات در ارتباط است، و مي‌تواند در آنها تصرف كند. البته امام و فيض، تنها واسطه‌هاي هدايت هستند و ذات خدايي ندارند.
در مسيحيت، روح‌القدس برطرف‌كنندة نقص‌هاست و انساني را كه با ارادة خود قلبش را خالص نموده، الوهي مي‌كند و ‌به انسان نور و تولد جديد اعطا مي‌كند. عيسي، كسي است كه فيض روح‌القدس و ملكوت دروني را مي‌بخشد. البته اين هر دو، داراي يك ذات هستند و از اشخاص تثليث‌اند.
همچنين، در هر دو حوزه، براي وصول به ملكوت، بايد نفس انسان تغيير كند و ارتقا يابد. اين تغيير در هر دو با تغيير آگاهي، حيات و نور صورت مي‌گيرد. در اسلام، اين تغيير با افزايش وسعت وجودي نفس انسان از مرحلة مادي به مثالي و بعد عقلي است و رشد نفس، با رشد حيات و نور و آگاهي صورت مي‌گيرد. انسان با افاضة حيات طيبه و نور از جانب خدا به چشم و گوش باطني دست ‌مي‌يابد. در مسيحيت شرقي، تغيير نفس با افزايش دانش عرفاني، نور شدن تدريجي نفس و محيا شدن آن براي حيات جاويد عنوان مي‌شود.