معرفت ادیان

مقدمه
كتاب‌هاي ودايي نخستين منشأ افكار هندو است. واژه «ودا»، از ريشة دانستن است و معني اصطلاحي آن، دانش الهي يا علم منزل مي‌باشد. كتب ودايي را «شروتي» نيز مي‌نامند؛ به معناي دانش مسموع در مقابل واژة «سميرتي»، به معناي دانش در ياد مانده، يا علم محفوظ. منظور از «شروتي»، علم مستقيمي است كه مبدأ آن خارج از بشر بوده و در نتيجة تفكر به دست نيامده باشد. منظور از «سميرتي»، دانشي است كه دست به دست و سينه به سينه، از نسلي به نسل ديگر منتقل شده و ميراث معلمان و پيشوايان باستاني است(دارا شكوه، 1356، ص 277). به همين منظور، هندوها ودا را «اوپاورشيا» يا مافوق انساني مي‌دانند؛ زيرا اين سرود به عقيدة هندوها زاييدة طبع هيچ شاعري نيست، بلكه از مبدأ غيرانساني وحي شده است(شايگان، 1362، ص 31ـ32). وداها كهن‌ترين مكتوبات ديني جهان مي‌باشند(چاتري، 1384، ص 58). غالب اطلاعاتي كه راجع به مهاجرت آريايي‌هاست، مأخوذ از سروده‌هاي ريگ ودا مي‌باشد(دولافوز، 1316، ص 3).
ميراث ودايي آريايي، به زبان سانسكريت نگاشته شده است. واژة «سانسكريت» به معني آماده، خالص، كامل و مقدس است(دورانت، 1365، ص 100). زبان سانسكريت، يكي از كهن‌ترين زبان‌هاي گروه زباني هند و اروپائي است. سر ويليام جونز آن را كامل‌تر از زبان يوناني و پردامنه‌تر از لاتيني و بسيار منحصر به فردتر از هر دو دانسته است(همان، ص 470).
كتب شروتي شامل وداها، براهمنا و اوپانيشادها و كتب سمريتي شامل دهاماشترا و كتب حماسي مي‌شوند. دهاماشترا شامل قوانين شرعي است كه از جملة آن، كتاب قانون منو است كه شامل قوانين اخلاقي زندگي است و در نزد هندوها، پس از وداها مقدس‌ترين كتاب است. كتب حماسي شامل رامايانا و مهابهاراتا و پورانا مي‌شود كه حاوي افسانه‌هاست(حكمت، 1337، ص 159).
برخي متفكران از جمله راداكريشنان كتب شروتي را تفسير وداها مي‌دانند بنابراين به بياني بهتر، هر ودا به دو گروه سامهيتا يعني مجموعة سرودها و براهماناها كه شامل تفاسير سرودهاي ودا است، تقسيم مي‌شود. هر براهمانا، به دو گروه «آريناكا» كه مربوط به عبادت و نيايش و مناجات است و اوپانيشاد كه مربوط به حكمت الهي و طريقة وصول به معرفت خداوند است تقسيم مي‌شود سامهيتا و براهمانا را «كارماكاندا» يا فصل مربوط به نحوي اجراي مراسم عبادي و آرنياكا را «اوپاساناكاندا» يا فصل مربوط به مناجات و تفكر و نيايش دروني و اوپانيشاد را «جنياناكاندا» يا فصل مربوط به معرفت ممتاز و دانايي مطلق نام نهاده اند(شايگان، 1362، ص 44). داسگوپتا معتقد است: تاريخ ظهور مباحث و پرسش و پاسخ‌هاي فلسفي در دورة اوپانيشادها بوده است(داسگوپتا، 1969، ج 1، ص 68).
مجموعة وداها شامل چهار كتاب مي‌شود: 
1. ريگ ودا: قديمي‌ترين مجموعه سروده‌ها و نغمه‌هاي ديني هندو‌هاست؛
2. سامه ودا: در واقع ابياتي است كه بر طبق مقاصد معيني از ريگ ودا نقل شده است؛
3. يجور ودا: علاوه بر ابياتي از ريگ ودا عباراتي منثور دربارة ادعية قرباني دارد؛
4. اتهرو ودا: عبارت است از اوراد و اذكار و اعمال و نظاير آن(جلالي نائيني، 1367، ص 14).
از چهار ودا، روايت‌هاي بسياري ارائه شده كه آنها را به‌طوركلي «شاكها» ناميده‌اند(شمس، 1389، ص 92). از ريگ ودا، چندين روايت موجود است كه مهم‌ترين آنها مربوط به مكتب شاكله است و شامل 1017 يا 1027 سرود شامل مي‌باشد. هريك از اين سرودها را «سوكته» نيز مي‌نامند. دو روايت ديگر نيز از ريگ ودا وجود دارد كه عبارتند از: والكهي ليه، كه تنها داراي يازده سرود است و باشكله كه داراي سي و شش سرود است(شمس، 1389، ص 92). ريگ ودا، داراي ده جزء يا قسمت به نام «ماندالا» است. سامه ودا ر مراسم تقديم شراب سومه، جايگاه ويژه‌اي دارد. اما چون بيشتر سرودهاي آن از ريگ ودا گرفته شده، ارزش مستقلي براي آن قائل نشده‌اند. يجور ودا، به طور كامل به موضوع قرباني و نظام ترتيب آن اختصاص دارد. از اين ودا نيز دو روايت در دست است: 1. يجوروداي سياه؛ 2. يجوروداي سفيد(همان، ص 95). اتهروه ودا، كه از آن به عنوان وداي عام نيز از آن ياد شده است، با ريگ ودا هيچ‌گونه تجانس و همگوني ندارد. اين ودا داراي قواعد محكم و مؤثر سحرآميز است(همان، ص 96).
ريگ ودا مشتمل بر 1028 «ريگ»، يا قطعة منظوم ستايش است. اين قطعات، عبارت از: سرودهايي است كه در ستايش خدايان و نيايش آنان سروده شده است. ريگ ودا را مؤلفان آن به ده ماندالا تقسيم نموده‌اند. به استثناي ماندالاي اول و دو ماندالاي آخر بقيه هريك به رشي‌هاي مختلف يا مؤلفان مقدس نسبت داده شده است(دولافوز، 1316، ص 5). از اين ميان، هفده سرود را «والكيليا» خوانده‌اند و معمولاً آنها را بين ماندالاي هشتم و نهم قرار مي‌دهند(جلالي نائيني، 1367، ص 51). به گزارش ساستري واژة «ودا» يكبار در ريگ ودا به كار رفته است و از آن، معناي دانش به‌طوركلي استنباط شده است(آشتياني، 1375، ص 19). در زبان سانسكريت ريك (Rik)، به معني بند يا قطعة شعر است، به يك بيت شعر نيز ريك مي‌گويند. در زبان سانسكريت حرف «ك» پيش از «و» به «گ» تبديل مي‌شود به همين جهت ريگ ودا به مفهوم دانش اشعار و سروده‌هاست(آشتياني، 1375، ص 22).
دربارة زمان تصنيف وداها ماكس مولر اولين پژوهشگري بود كه با كرونولوژي(تخصيص رخدادها به تاريخ‌هاي زماني؛ علم قرار دادن وقايع در زمان) علمي زمان تصنيف متون وداها را به چهار دوره تقسيم كرد: 
1. دوران چانداها 1000ـ1200 ق.م
2. دوران مانتراها 800ـ1000 ق.م
3. دوران براهمنه‌ها 600ـ800 ق.م
4. دوران سوتراها 400ـ600 ق.م(مولر، 1964، ص 3).
نظريات مولر مورد انتقاد دانشمندان قرار گرفت. ويلسون آغاز تنظيم وداها را 2000 ق.م مي‌داند مارتين هاگ نيز اين تاريخ را بين 2000ـ1400 مي‌داند(آشتياني، 1375، ص 61). با استفاده از اشارات نجومي در متن وداها، برخي از شرق‌شناسان مانند تيلاك و ياكوبي هم‌زمان با يكديگر و مستقل از يكديگر به نتيجه واحد 2500ـ4500 ق.م رسيدند(راداكريشنان، 1382، ص 34). ژاكوبي نيز بر اساس اطلاعات نجومي چنين نتيجه مي‌گيرد كه تاريخ دو تا از سرودهاي ريگ ودا در هزارة پنجم قبل از ميلاد است(جلالي نائيني، 1367، ص 50).
علاوه بر توضيح مختصري كه از متن قدس هندويي شد، توجه به اين نكته نيز در اين مقدمه ضروري است كه بنا بر گزارش شرق‌شناسان ميراث فلسفي و ديني و فرهنگي هند از دو مبدأ سرچشمه گرفته است. نخست ميراث ودائي آريائي است كه به سنت‌هاي معنوي هند و اروپاييان مرتبط است و دوم ميراث بومي ماقبل آريائي هند (دراويدي) است(شايگان، 1362، ص 632).
رابطة برهمن و آموزة مايا
آموزة مايا، به عنوان نظريه‌اي در باب كيفيت خلق در الهيات هندو مطرح است. بر اساس اين نظريه، جهان تجلي و خيال برهمن است. براي درك اين مطلب لازم است توضيحي مختصر در باب مفهوم برهمن و ارتباط آن با آموزة مايا بيان گردد.
از ديدگاه متفكران هندو واژة برهمن از ريشة brh يا brih انشقاق يافته است كه به معناي روييدن، رشد كردن و توسعه يافتن است(شمس، 1389، ص 153). به لحاظ اصطلاحي برهمن را اصل متعالي، ذات ازلي و وجود نامحدود دانسته‌اند(شايگان، 1362، ص 808).
در الهيات هندو، از دو صورت برهمن سخن مي‌گويد: يكي، ذاتي كه عاري و منزه از صفات است و آن را «برهمن نيرگونا» مي‌نامند و ديگري، برهمني كه تجلي كرده است و داراي صفات و اسماء فراوان است كه از آن با عنوان «برهمن ساگونا» ياد مي‌شود. كه در واقع بيانگر دو مرتبه از برهمن است. آنچه مستقيماً با مسئلة مايا در ارتباط است، همين برهمن ساگونا يا برهمن متجلي شده است(شايگان، 1362، ص 815).
بنابراين، مسئلة آفرينش به عنوان خلق از عدم در آيين هندو مطرح نيست. آنچه صورت وجود به خود گرفته است، خيال برهمن، سايه برهمن يا ماياي اوست. برهمن در مرتبة نيرگونا، برهمن در مقام اطلاق است و پيش از مرحلة ظهور و تجلي است. برهمن تجلي يافته در مرتبة ظهور برهمن ساگونا نام دارد(شمس، 1389، ص 158) كه به اين تجلي نيز «مايا» گفته مي‌شود.
تبيين آموزة مايا
مايا، كه در تفكر هندو از آن با عنوان «روياي جهاني» ياد مي‌شود، آموزه‌اي است كه به موجب آن برهمن، جهان و موجودات را خلق مي‌كند. در واقع مايا، بيانگر تجلي برهمن در جهان هستي است. بسياري از هندوشناسان، همچون دويسن، رنيو و تيبو بر اين باورند كه نظريه مايا، نتيجة گسترش و كاربرد طبيعي و خودجوش اصول موجود در اوپانيشادها، بخصوص در بريهاد، اوپا و چاند اوپا است(شايگان، 1382، ص 61). با اين حال، موفقيت عظيم نظريه مايا تاحدودي، مديون واكاوي خارق‌العادة انديشة شانكارا فيلسوف شهير هندو است(همان). اين آموزه بيشتر در بستر مكتب ودانتا قابل طرح است.
رادا كريشنان معتقد است: مايا از ريشة ma، به معني شكل دادن و ساختن مشتق شده و در آغاز، به مفهوم قابليت ايجاد به‌كار برده مي‌شود. مايا همچنين به معني منشأ پوشاندن چشم و منبع كوري بوده است(آشتياني، 1375، ص 160). اين واژه همچنين به معناي ناداني نيز آمده است(ليمن، 1999، ص 5).
مايا را گاه به نيروي خلاق (جوهر خلاق)، و گاه به توهّم جهاني، يا نوعي رويا تفسير كرده‌اند، در واقع مصححِ ظهورِ كثرت (هرچند كثرت غيرواقعي) از برهمن، همان ماياست. خلقت به‌منزله ظل برهمن، و مانند رويايي از او صادر شده است. در واقع، همان‌طور كه امواج فراوان، وحدت دريا را بر هم نمي‌زنند، كثرات وهمي نيز بر وحدت هستي لطمه‌اي وارد نمي‌آورند.
برهمن براي پي افكندن جهان پديده‌اي، با نيروي سحرآميزي به نام «مايا» متحد مي‌شود. اين نيرو آغازي ندارد. در رابطه با انحلال‌ها و آفرينش‌هاي دوره‌اي داراي عملكرد است. مايا واقعي نيست، غيرواقعي هم نيست. در دنياي تجربي واقعي است تا آن‌گاه كه ناآگاهي برقرار است. هنگامي كه دنياي واقعي موجود مكشوف گردد، غيرواقعي مي‌شود. پس واقعي ـ غيرواقعي است(شايگان، 1382، ص 63). البته لازم به يادآوري است كه به نظر حكيمان هندو، عالم خارجي وجود دارد و موهوم نيست. حقيقتي است، ولي نه از جنبة وجود نهايي، بلكه از اين جهت كه صورتي و تعبيري از وجود نهايي است. واقعيت اين عالم را واقعيت نهايي دانستن، وهمي است(راداكريشنان، 1357، ص 35).
مايا به عنوان نيروي خلاق (و يكشپا شاكتي)، تخيلي خلاق هم هست، دو نيرو به مايا منتسب مي‌گردد: نيروي خلاق و نيروي استتار. اين دو قدرت با دو نيروي علّي: علت فاعلي و علت مادي، در ارتباط و پيوستگي هستند. برهمن به عنوان نيروي خلاق علت فاعلي دنياست. ولي آنجا كه با نيروي مايا خود را به صورت شبكه‌اي از شرايطي، هرچه سخت‌تر و فشرده‌تر گسترش مي‌دهد كه ديد ما را تاريك مي‌كند و مانع از مشاهدة واقعيت كامل وجود مي‌گردد، علت مادي دنياست(شايگان، 1382، ص 64). لازم به يادآوري است كه فرايند آفرينش هستي توسط قوه مايا، فرايندي پوياست، نه ايستا؛ زيرا به همان صورت كه برهمن عمل دم را انجام مي‌دهد، بازدم هم مي‌كند و هستي را به منشأ خود در ذات يگانه بازمي‌گرداند(الياده، 1987، ص 116).
اصل تجلي ذات نيز، «مايا» ناميده شده است. مايا همچنين براي اصل عينيت كه به واسطة تأثير متقابل با آن خودش قادر به ظهور و نمايش خود مي‌باشد، به كار مي‌رود. اما اين كوشش‌ها، تمهيداتي براي درك ماهيت ارتباط خدا با جهان است(راداكريشنان، 1379، ص 68). در نتيجه، برهمن كه واقعيتي بي‌شكل و جدا از دوگانگي است، چگونه متكثر شد و به ظهور ديگر اشيا انجاميد؟ پاسخ شانكار اين است كه به وسيلة مايا(ليمن، 1999، ص 7).
در واقع مي‌توان گفت: مايا حجاب و پردة ابهامي است كه بين خالق و مخلوق سايه مي‌افكند و بر اثر تكثر واقعيت‌هاي ذهني و عيني غير واقعيت را ضميمة واقعيت مي‌كند(شايگان، 1362، ص 784). بنابراين، بيشتر ناظر به حقيقت يگانه‌اي است كه به صورتي كاملاً مركب و كثير ظهور كرده است(ليمن، 1999، ص 199).
برهمن به بركت نيروي مايا، از بعد تنزيهي وصف بي‌صفتي درمي‌آيد و به كلية صفات موصوف مي‌گردد و فاعل و منفعل جلوه مي‌كند. بدان‌گونه كه شعاع نوري بر اثر تابش به اشيا رنگ آنان را به خود مي‌گيرد و خود هرگز تغيير نمي‌كند، همان‌گونه نيز اين خلقت ظل برهمن است و مانند رويايي از او صادر شده است و مانند رؤيايي نقش بر آب است(شايگان، 1362، ص 785). به بيان ديگر، براي آنكه وجود واحد بتواند از وحدت به كثرت بگرايد، وجود واسطه‌اي ضروري است كه به ياري آن، اين دگرگوني صورت پذيرد. بدون اينكه به وحدتِ تغييرناپذير وجود واحد، لطمه‌اي برساند. براي رفع اين تناقض است كه مفهوم مايا مطرح مي‌گردد(ر.ك: رحيميان، 1391، ص 6).
توضيح اينكه، در آيين هندو، از دو سطح از برهمن سخن گفته شده است: برهمن نيرگونا يا برهمن عاري از همة صفات، و برهمن ساگونا، يا برهمن داراي صفات. آنچه مشخصاً با آموزة مايا در ارتباط است، همين برهمن داراي صفات است. بدين لحاظ، آن را «ايشوارا» (خالق) نيز مي‌نامند. اما مايا يا روياي كيهاني، با جنبه تنزيهي و اعتبار نيرگونا (نفي صفات) ارتباطي ندارد(ادواردز، 1967، ص 281).
واكاوي وحدت وجود در وداها
چنان‌كه بيان شد، نظرية مايا بيانگر نحوي تجلي برهمن در عالم است. براين‌اساس، اين آموزه بيشتر ناظر به نظام‌هاي فكري است كه در آن، يگانگي يا وحدت وجود مطرح باشد. در وداها، با يك نظام ديني و پرستش يك نواختي روبه‌رو نيستيم. به‌عنوان مثال، برخي سرودهاي ريگ ودا هم زمان براي چندين خدا سروده شده‌اند. در برخي سرودها نيز از تعداد خدايان نام برده شده است. در ماندالاي اول، سوم، هشتم و نهم تعداد خدايان را 33 و در ماندالاي سوم 3339 دانسته‌اند و گفته شده اين 3339 خدا، به آگني خدمت كرده‌اند به عنوان مثال، در ماندالاي هشتم چنين آمده است: «باشد كه سي و سه خدا در روي چمن مقدس بنشينند باشد كه ما را به پذيرند» (ماندالاي هشتم سرود 28، ص 315). عدد سي و سه، شايد اشارة به سه گروه خدايان يازده خداي آسمان يازده خداي زمين و يازده خداي جو دارد. اين تقسيم‌هاي سه‌گانه را به ترتيب‌هاي ديگري نيز بيان نموده‌اند(جلالي نائيني، 1367، ص 70). علاوه بر اين، در ماندالاي دهم از خداي يگانه سخن گفته شده است. 
با توجه به ديدگاه‌هاي مختلفي كه مطرح گرديده، مي‌توان گفت: سرودهاي ودا از لحاظ تفكر مذهبي چهار مرحله را پيموده‌اند:
1. برخي معتقدند: نظام ديني وداها در ابتدا در واقع نوعي طبيعت‌پرستي بوده است؛ زيرا در آن قواي طبيعي همچون چون آتش، باد و سپيده دم تشخص يافته‌اند. وجه مشخصة اين خدايان، اين است كه در عين يكي بودن با پديده‌هاي طبيعي از آنها جدا و قابل تمايزند. آلن دانيلو و مك دانل از طرف‌داران اين نظريه‌اند(شريف، 1362، ج 1، ص 25).
2. گروهي مانند ماكس مولر و داسگوپتا، صورت اوليه دينداري ودايي را رب الاربابي يا هنوتئيزم مي‌دانند، هنوتئيزم را شايد بتوان وحدت مقيد به زمان معنا كرد. در برابر مونوتئيزم، يا توحيد واقعي كه در آن فقط يك خداي قادر و متعال بر همة جهان مسلط است. ماكس مولر، در توضيح اين مطلب بيان مي‌كند كه هر شاعر ودايي به نظر مي‌رسد خداي مشخصي را كه به وصفش مي‌پردازد. از يك موقعيت خاص تعالي و برتري برخوردار مي‌سازد. به راحتي مي‌توان در سرودهاي فراوان ودا بخش‌هايي را يافت كه در آنها تقريباً هريك از خدايان به صورت اعلا و مطلق ارائه مي‌شود. در اولين سرود، كتاب دوم ريگ ودا آگني فرمانرواي عالم است. در بسياري از سرودها و براهمنه‌ها، ايندرا به صورت قدرتمندترين ستوده مي‌شود و از همة خدايان بزرگتر است. در برخي سرودها، سومه بزرگزاده‌اي است كه بر همه غلبه مي‌كند و «شاه عالم» ناميده مي‌شود. در جايي حتي او سازندة آسمان و زمين و خالق آگني ايندرا سوريا و ويشنو مي‌گردد. در سرودهاي بعدي وارونا متعالي مي‌گردد كه اين همان هونوتئسم است(آشتياني، 1375، ص 182). اما برخي از محققان معتقدند: توجيه حقيقي اين مطلب در تمايل طبيعي مؤمنان به ستايش آن خدا براي جلب توجه موقن او، و يا به احتمال بيشتر در اعتقاد رايج به تساوي و حتي وحدت آنان نهفته باشد(راداكريشنان، 1382، ص 36).
3. برخي نيز معتقدند: نظام يكتاپرسي هندوها در وداها موجود بوده است. از خداي يگانه در ريگ ودا با عناوين گوناگون مانند نزاده (اجه)، روح (اسوره) پدر (پنتري) و يك (ايكه) ياد مي‌شود. ولي در دو سرود دربارة ويشو كرمن (همه كاره) و يكي دربارة هيرنيه گربهه، شخصيت او را به عنوان آفريننده و دربردارندة همه چيز و ناظر و حامي جهان به روشني بيان مي‌كنند(رادا كريشنان، 1382، ص 38). داسگوپتا ضمن اينكه يگانه‌پرستي را مرحله‌اي پس از هنوتئيزم يا رب الاربابي و نتيجه تكامل آن مي‌داند معتقد است: اين مرحله روندي آگاهانه براي تعميم نبود، بلكه مرحله‌اي ضروري و اجتناب‌ناپذير رشد و تكامل ذهن و انديشه بود كه توانست خدايي را تصور كند كه منبع و سرچشمة اخلاق متعالي و قدرت و توانايي فيزيكي و مادي است(داسگوپتا، 1969، ص 23). رادا كريشنان هم علاوه بر اين عامل، عوامل ديگري را نيز در ظهور و رشد انديشه توحيد ودايي مؤثر مي‌داند كه از آن جمله تجربة مفهوم خدا و ويژگي همة دين‌هاست كه در نهايت، به سوي توحيد و يگانگي تمايل دارند(رادانا كريشنان، 1966، ص 91). در خلال برخي سرودهاي ريگ ودا به عباراتي برمي‌خوريم كه حاوي مضامين يكتاپرستانه هستند. به عنوان نمونه، عبارت «ندانسته مي‌پرسم از آنان كه مي‌دانند از حكيمان مي‌پرسم بسان ناداني كه جوياي معرفت است چه بود آن يگانه آنان او را ايندرا، ميترا، وارونا و آگني مي‌نامند به آن چه واحد است حكيمان نام‌هاي بسيار مي‌دهند» (اباذري و همكاران، 1372، ص 231). يا اين عبارت از، ماندالاي پنجم ريگ ودا كه چنين آمده است: «تو‌اي آگني، هنگام ولادت وارونا هستي و هنگامي كه برافروزي ميترا مي‌شوي، آري در تو‌اي زادة نيرو، همة خدايان جمع‌اند. در نظر پرستندگان تو ايندرا مي‌باشي» (داراشكوه، 1356، ص 283ـ284). خداي يگانه مشهود است. با وجود اين، در بحث از يگانگي خداوند دو سرود هرن گربهه و ويشوا كرما حائز اهميت ويژه‌اي هستند.
در سرود هرن گربهه از خدايي با نام «پرجاپتي» نام برده شده است. پرجاپتي، مشتق از «پرجا» به معني توليدمثل و زاد و ولد و «پتي»، به معناي پروردگار و فرمانروا است و پرجاپتي به معناي پروردگار آفرينش است(شمس، 1389، ص 117). هرن گربهه، يا هستة زرين نيز مظهر آفرينش باستاني است. صفت زرين يا طلايي اين هسته يا نطفة اوليه، مظهر يك جلوة نوري است. نور در هند زاينده و آفريننده است و دنيا را از ظلمت اوليه عدم پديد مي‌آورد. اين مظهر، يا نماد، با افسانة جهان آفرينش و نمونة مثالي اوليه خلقت نيز مرتبط است. بنابراين، اين هسته به صورت هسته‌اي زرين شبيه نور خورشيد درآمد و زاينده و پديدآورندة جهان است. برهمن از آن زاده شد(شايگان، 1382، ص 74). در اين سرود به ترتيب، تك‌تك موجودات را نام مي‌برد كه چگونه از هرن گربهه به وجود آمدند. در اتهروا ودا نيز به تفصيل از هرن گربهه سخن به ميان آمده و گفته شده كه در آغاز هرن گربهه رشد و نمو كرد و چون ظهور يافت، او را سرور حيات و زندگي و فرمانرواي همة موجودات دانستند و او زمين و آسمان را استوار ساخت(شمس، 1389، ص 119). سرود ديگر، متضمن يكتاپرستي سرودي است كه خطاب به ويشواكارما سروده شده است، نام اين خدا، پنج بار در ريگ ودا آمده است. ويشوا به معني «همه» است و كارما يعني «به وجود آورنده» و ويشواكارما، به معناي به وجود آورندة همه چيز است(شايگان، 1362، ص 78). در ماندالاي دهم سرود 82 دربارة وي چنين آمده است:
ويشوا كرمن در فكر و نيرو قوي است سازنده و دهنده و والاترين حضرت است... پدري كه ما را به وجود آورد آن كه چون تمشيت‌دهنده‌اي همة نژادها و همة چيزهاي موجود را مي‌شناسد. حتي تنها او، نام‌گذارندة خدايان، ساير موجودات براي كسب اطلاع در جست‌وجوي اويند... آنكه پيش از اين زمين و آسمان وجود داشت پيش از آن كه «اسورا» ها و خدايان به وجود آيند(ماندالاي دهم، سرود 82، ص332و333).
همچنين در ماندالاي دهم سرود 81 دربارة اين خدا چنين آمده است:
در آن هنگام كه ويشوا كرما همه را مي‌ديد و زمين را به وجود مي‌آورد به نيرويي عظيمي آسمان‌ها را آشكار ساخت. آنكه در تمام اطراف خويش داراي چشم است. و در هر سو يك دهاني دارد و دست‌هاي او در همة جوانب است. او كه خداي يگانه است و زمين و آسمان را به وجود آورد و آنها را با دست‌هاي بال مانند خود، به يكديگر مي‌پيوندد(همان، سرود 81، ص 395).
4. برخي نيز معتقدند: رگه‌هاي وحدت وجود در ريگ ودا موجود است، هرچند نمي‌توان آن را نظريه غالب ريگ ودا دانست. اما اشاراتي را مي‌توان براي وحدت وجود در ريگ ودا يافت. از تمثيلي كه تنها يك آتش يك خورشيد و يك فجر در همه جا وجود دارد، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه يك اصل در همة اين‌ها تنوع يافته است. به همين ترتيب، دربارة خداي اپام ـ نپات (پسر آبها) مي‌گويد كه همة هستي‌هاي ديگري كه اوخود آفريده است، جز شاخه‌هاي او نيستند(كريشنان، 1382، ص 38). رگه‌هايي از مفهوم وحدت وجود در سرودهاي پروشا و سرود آفرينش نيز به خوبي نمايان است. چنان‌كه برخي متفكران اذعان كرده‌اند. در اين سرود آفرينش عالم به زبان كاملاً نويني در ريگ ودا بيان شده و جنبة فلسفي دارد(آشتياني، 1375، ص 168). تفاوت نظرگاه در اين سرود با ساير سرودهاي ريگ ودا كاملاً مشهود است. دويسن معتقد است: در اين سرود از ديد اوپانيشادهاي متأخر به جهان نگاه شده است(دويسن، 1966، ص 18).
در عبارت نخستين اين قطعه چنين آمده است: «در آغاز نه هستي بود و نه نيستي»، راداكريشنان معتقد است: در اين سرود، asab را به مفهوم عدم نيست، بلكه اين واژه اشاره به هستي متجلي نشده دارد. شانكارا نيز معتقد است: asad حالي است كه هنوز نام و شكل ظهور نكرده است(راداكريشناه، 1966، ص 549). بنابراين، مي‌توان گفت: عبارت «در آغاز نه هستي بود نه نيستي»، اشاره به اين مطلب دارد كه پيش از ظهور جهان محسوس، چيزي وجود داشت كه نمي‌توان آن را بر حسب بودن يا نبودن توصيف كرد؛ يعني نمي‌توان آن را به زمان منسوب كرد؛ زيرا نه‌تنها هيچ واقعه‌اي كه به تصور آن رهنمون باشد، وجود نداشت، بلكه حتي فكر و حواس به همراه تمامي جهان پديده‌ها هنوز در مرحلة آغازين بودند. و او از طريق تپس(به معناي انگيزة فطري، رياضت، حرارت) ظهور كرد(راداكريشنان، 1382، ص 41). در اينجا «بودن» به معناي جهان آغازين است كه مي‌تواند اشاره به زمان و مكان باشد. حال آنكه «نبودن» به معناي مرحله‌اي است كه در سير تكامل بر بودن مقدم است. نمي‌توان در آن به زمان و مكان اشاره كرد(راداكريشنان، 1382، ص 42). بنابراين، اين سرود متضمن اصل واحدي است كه ظهور كرده است.
سرود ديگري كه برخي آن را حاوي عناصر وحدت وجودي مي‌دانند، سرود پروشا است. پروشا(purusha)، در لغت به معناي انسان است. به معناي من دروني نيز گفته شده در اين سرود، به معناي انسان كيهاني است. مطابق اين سرود پوروشا با قرباني شدن همة هستي را شكل مي‌دهد. تمام مراتب هستي آسمان و فضا و زمين و همة كائنات و موجودات از اعضا و جوارح پوروشا به وجود آمده‌اند. اين سرود، به چگونگي كثير شدن واحد اشاره دارد، اما نكته قابل توجه اينكه در اين سرود فقط يك چهارم پوروشا ظاهر مي‌شود و سه چهارم او پنهان و مخفي مي‌ماند كه شايد اشاره به جنبة ذات و لايتناهي و نامحدود و پنهان و پوشيده بودن ذات باشد(شمس، 1389، ص 123).
در اين سرود، پروشا قرباني مي‌شود و اعضاي او را خدايان از هم جدا مي‌كنند تا عالم هستي تحقق پذيرد و سلسله‌مراتب هستي پديد آيد. همچنين اشاره به اين مطلب دارد كه ذات نامحدود ايزدي كه پاكيزه است از نشان آفريده‌ها، به واسطة صفات خود، محدوديت مي‌پذيرد و به كليه صفات عالم كه شامل اضدادي چون نيكي و بدي، سردي و گرمي، غم و شادي است مصداق مي‌بخشد و همة امكانات بي حد و حصر وجود خويش را از قوه به فعل درمي‌آورد(شايگان، 1362، ص 83). لومل معتقد است: در اين سرود، براي اولين بار پروشا به صورت گوهر اصلي و كيهاني همة موجودات عرضه مي‌شود(آشتياني، 1375، ص 148). برخي نيز معتقدند: مفهوم ريتا كه در ريگ ودا آمده است متضمن نوعي وحدت وجود است. «ريتا» (rta) قانون يا نظم جهاني است كه معناي لغوي آن خط‌مشي اشيااست. «ريتا» بيانگر قانون جاوداني جهان است(جلالي نائيني، 1367، ص 58). در ريگ ودا، هيچ سرود مستقلي در مورد ريتا نيست، ولي در سرودهاي خطاب به وارونا و آگني و وشوديوها اشاره‌هاي مختصري به اين قانون جهاني شده است(همان، ص 68).
مايا در وداها
پيش از واكاوي نظريه مايا در مجموعة وداها، لازم به يادآوري است كه اين آموزه، با كاركردهاي گوناگوني كه براي آن مطرح مي‌گردد، بيشتر يك نظرية ودانتايي است. بنابراين، آنچه در وداها وجود دارد، شكل اوليه اين آموزه است و توسعه و رشد آن، چنان‌كه قبلاً ذكر شد، مرهون تفكرات بي‌بديل شانكارا فيلسوف برجستة هندي متعلق به قرن هفتم ميلادي است. با مراجعه به مجموعة وداها درمي‌يابيم كه به لحاظ لغت‌شناسي، رايج‌ترين شكل واژه «مايا» در ريگ ودا، به صورت mayah آمده است. اين واژه تقريباً بيست و چهار بار به اين شكل، در ريگ ودا به كار رفته است. پس از اين، به ترتيب به شكل‌هاي mayaya نوزده بار mayinah پانزده بار mayabhih سيزده بار mayinam ده بار يافت مي‌شود(ساستري، 1911، ص 6).
خود واژة maya، سه بار در ريگ ودا آمده است. هريك از شكل‌هاي mayam, mayi, mayinam، سه بار mayim دو بار و mayina تنها يك بار به كار رفته‌اند(همان، ص 7). مجموعاً در 75 سرود از سرودهاي ريگ ودا، اين واژه چه به صورت ساده و چه به صورت مركب يافت مي‌شود. بيشترين مورد كاربرد اين واژه، در سرودهايي است كه در ستايش ايندرا يكي از بزرگ‌ترين خدايان هندي سروده شده‌اند. در مجموع، در سي و پنج سرود از سرودهاي مربوط به ايندرا، واژة مايا به كار رفته است. پس از آن، در هشت سرود متعلق به آگني آمده است. همچنين، چهار مورد در سرودهاي آشوينس، چهار مورد در ماروت‌ها، سه مورد در ويشو ديوا، دو مورد در وارونا و در برخي سرودهاي ديگر نيز يك بار به كار رفته است(همان، ص 8).
از نظر معناشناسي، واژة «مايا» در سراسر ريگ ودا يه يك معنا به كار نرفته است. به‌طوركلي، واژة «مايا» در ريگ ودا به چهار معنا به كار رفته است:
1. فريب، حيله و نيرنگ؛
2. قدرت اسرارآميز؛
3. آيين مقدس؛
4. زن جوان(ر.ك: جلالي نائيني، 1367).
در ماندالاي سوم، سرود 27 مايا به معني دانش آيين مقدس است. در ماندالاي پنجم، سرود 31 اين واژه به معناي زن جوان به كار رفته است. اين معنا نيز توجيهات خاص خود را دارد و با دو معناي ديگر بي‌ارتباط نيست. در افسانه‌هاي هندي، از ديدار شخصي به نام نارادا با ويشنو سخن گفته مي‌شود. نارادا، يكي از قهرمانان اساطير هندي است كه پس از رياضت‌هاي طاقت‌فرسا، توجه ويشنو را به خود جلب مي‌كند. ويشنو بر او ظاهر مي‌شود و از او مي‌خواهد كه حاجت خود را بگويد تا آن را برآورد. نارادا از او مي‌خواهد كه نيروي ماياي خود را به وي نشان بدهد. در ادامه، داستان هنگامي كه ويشنو تلاش مي‌كند قدرت اسرارآميز مايا را به نارادا نشان دهد، يك زن جوان نقش كليدي را بازي مي‌كند(شايگان، 2535، ص 157ـ158).
اما معناي عمده و اصلي مايا در ريگ ودا دو معناي نخستين است. در ماندالاي سوم، سرود 61 مايا را به قدرت يا شكوه همراه با درخشندگي توصيف كرده‌اند. در اين ماندالا، به اين معناي مايا در غالب اين عبارت اشاره شده است: «بزرگ است نيروي وارونا و ميترا كه با درخشش، جلال و قدرت خود را در همه جا گسترده‌اند» (ماندالاي سوم سرود 61، ص 37). در ماندالاي پنجم، سرود 30 نيز مايا مؤكداً به معناي قدرت است.
اگر ماندالاي اول و دهم را كه متأخر‌ترين ماندالاي ريگ ودا هستند، كنار بگذاريم، در ماندالاي دوم سرود يازدهم و در ماندالاي سوم سرود 34 ودر ماندالاي چهارم سرود 16و در ماندالاي ششم سرود 20 و در ماندالاي هفتم سرود 104 مايا به معناي فريب به كار رفته است. درحالي‌كه واژة «قدرت» و «فريب» در ماندالاي پنجم، سرود 30 مترادف شمرده مي‌شوند(ساستري، 1911، ص 10). به عنوان نمونه، در ماندالاي دوم سرود يازدهم چنين بيان شده است: «اي اندراي قهرمان، نيرويي را كه با آن وريترا، فرزند عنكبوت مانند دانوه را مقهور ساختي، نگاهدار و روشنايي را به سوي آريا بگشا» (ماندالاي دوم، سروديازدهم، ص63). همچنين در ماندالاي هفتم، سرود 104 چنين آمده است: «باشد كه اندرا با سلاحي نيروند او را بكشد و آن پست‌ترين همة آفريدگان را هلاك سازد. آن عفريتي كه خود را پاك خطاب مي‌كند و مرا ديو مي‌خواند و حال آنكه من از فطرت ديوي بري هستم» (ماندالاي هفتم سرود 104 ص479).
لازم به يادآوري است كه در همة سرودهايي كه مايا به معناي قدرت به كار رفته است، منظور قدرت جسماني نيست، بلكه منظور نوعي قدرت اسرارآميز و رازآلود است(ساستري، 1911، ص 10). به عنوان مثال، در ماندالاي سوم سرود 53 از ايندرا، به عنوان: «كسي كه صورت‌هاي (وجوه) متفاوت بسياري به خود مي‌گيرد» سخن گفته شده است. بنابراين، ايندرا كسي است كه با قدرت اسرارآميز ارادة خود، به اشكال و صورت‌هاي مختلف درمي‌آيد، به همين دليل، اين خدا در سرودهاي ريگ ودا مكرراً با نام مايا خوانده مي‌شود(همان، ص 11). رادا كريشنان نيز اشاره مي‌كند كه تجليات مختلف ايندرا در صور گوناگون به مايا يا قدرت ويژة اين خدا برمي‌گردد(رادا كريشنان، 1382، ص 37). اين قدرت اسرارآميز، متضمن نوعي فريب نيز هست. بنابراين، اين دو معني همديگر را دربر دارند. همچنين واژة «دكشه»، به معناي نيروي خلاقه، كه در مانالاي اول سرود 89 به كار رفته است، متضمن معناي ماياست(همان، ص 39).
خداي ديگري كه در ريگ ودا در ارتباط با نظريه مايا مطرح مي‌گردد، وارونا است. از 1028 سرود ريگ ودا 24 سرود خطاب به وارونا است كه اغلب به همراه ميترا و گاه ايندرا ستايش مي‌شود(جلالي نائيني، 1367، ص 119). وارونا، يكي از مهم‌ترين و قديمي‌ترين خدايان آريايي مي‌دانند كه در وداها، در كنار ايندرا از اهميت برجسته‌اي برخوردار است. زهنر شرق‌شناس انگليسي مي‌نويسد: در بين آريايي‌هاي كهن وارونا خداي آسمان‌ها و حافظ قوانين و نظام كيهاني است و مايا، قدرت جادويي و اسرارآميز او بوده كه با آن جهان را هدايت مي‌كرد(آشتياني، 1375، ص 106). قدرت وارونا، يعني «مايا» وسيله‌اي است آفرينش است. اين خدا، كه گاه با ايندرا و گاه با ميترا ستايش مي‌شود، با نيروي خود يعني مايا سه جهان آسمان و زمين و فضا را مي‌آفريند، با ماياي خود آفريده‌ها را شكل مي‌دهد و موجب نزول باران و جاري شدن رودها مي‌شود و ايندره نيز او را ياري مي‌رساند(شمس، 1389، ص 126ـ127). علاوه بر اين، وارونا نگهبان ريتا است و آن را ريتاوان نيز مي‌نامند(شايگان، 1382، ص 395). چنان‌كه در عبارات بالا مشخص است، مايايي كه در اينجا به وارونا اطلاق مي‌شود، دقيقاً به معنا تجلي است؛ زيرا وارونا به عنوان خدا از نيروي مايا براي آفرينش و خلق موجودات استفاده مي‌كند.
در ماندالاي پنجم، سرود 85 بيان مي‌شود كه وارونا همان خدايي است كه زمين را مي‌گستراند و هوا را به نوك درختان مي‌رساند و گاوان را شير مي‌بخشد... كوه‌ها را راست مي‌سازد و آنها را با ابر و باران مي‌پوشاند. سپس ادامه مي‌دهد، من اين عمل ماياي (تواناي سحرآميز) واروناي شكوه‌مند و خداوند جاويد را اعلام خواهم نمود. آنكه در فلك ايستاده و زمين را با خورشيد چون پيمانه‌اي پيموده است. هيچ كس مانع ماياي تواناي آن خداي دانا‌تر از همه نشده است(ماندالاي پنجم سرود 85، ص 330).
همچنين، در ماندالاي هفتم سرود 84 وارونا موجودات حقيقي را از غيرحقيقي جدا مي‌كند(همان، سرود 84، ص 186) و در ماندالاي اول، سرود 24 وارونا را صاحب نيروي مقدس مي‌داند(همان، سرود 24، ص267).
در ياجور ودا و سامه ودا، لغت مايا به كار نرفته است؛ زيرا اين دو كتاب اغلب برگرفته از ريگ ودا هستند، با كاركردهاي خاص خود. ياجور ودا بيشتر به مسئلة قرباني و مراسم و جشن‌ها مي‌پردازد و سامه ودا دربارة وظايف كساني است كه سرودها را مي‌خوانند.
در اتهرو ودا واژة مايا به كار رفته است. در مجموع واژة «مايا» در ده كتاب از اتهرو ودا و شانزده سرود ديده مي‌شود. به‌طوركلي، بيست بار اين كلمه در سراسر كتاب به كار رفته است. شكل maya، تنها يك بار به كار رفته است، اما به صورت شكل‌هاي ديگر مكرراً يافت مي‌شود mayaya هشت بار mayinah سه بار و mayam و mayah هريك دو بار و به شكل‌هايmaye, mayayah, mayabhih, mayi، هريك يك بار به كار رفته‌اند(ساستري، 1911، ص 13).
با توجه به محتواي اتهرو ودا، سخن گفتن از معناي واژة «مايا» در آن بسيار آسان‌تر از ريگ ودا است. در اينجا وجود عناصر اسرارآميز يا خيالي در قدرت، كه در ريگ ودا از آن سخن گفته شد، بسيار تأكيد مي‌كند و به سختي مي‌توان در معناي آن شك كرد(همان، ص 14). در سراسر اين كتاب، مايا به معناي خيال است كه از سوي برخي مترجمان (و مفسران) به وهم نيز ترجمه شده است. در دو عبارتي كه در ستايش خدايي به نام «ويرسژ» ارائه شده، به خوبي مي‌توان معناي اسرارآميز بودن و رازگونه بودن را فهميد(همان). در اتهرو سرود دهم چنين آمده است: «آشورا او را مايا (به معناي وهم) خواند و گفت بيا» . به همين ترتيب، در عبارات ديگر به همين معناست. بنابراين، آنچه ما مشاهده مي‌كنيم، اين است كه مايا در ريگ ودا به معناي قدرت خارق‌العاده و ماوراء طبيعي و همچنين يك مهارت غيرعادي است. اين عنصر مافوق طبيعي بودن در اتهرو ودا بسيار تأكيد شده است كه اين به معناي خيالي و وهمي بودن است. از قدرت مافوق طبيعي، گاهي برداشت قدرت الهي نيز مي‌شود. البته اين معنا بيشتر در كتاب براهمانا تأكيد شده است(همان، ص 16).
نتيجه‌گيري
اين مقاله تلاشي بود در راستاي واكاوي نظرية مايا، در مجموعة ودا كه به عنوان كهن‌ترين منابع ديني در تفكر هند مطرح هستند. اين بحث، از منظرهاي مختلف مورد بررسي و نتايج زير حاصل گرديد: 
1. مجموعة وداها شامل چهار كتاب ريگ ودا، سامه ودا، يجور ودا و اتهرو ودا مي‌باشد. اين مجموعه از يك‌سو، كهن‌ترين كتاب‌هاي مذهبي جهان و نخستين منشأ افكار هندوست و از سوي ديگر، در گروه كتاب‌هاي شروتي قرار دارد. به معناي كتاب‌هايي كه منشأ بشري ندارند و وحي منزل هستند. ازاين‌رو، واكاوي نظرية مايا در اين كتاب‌ها به لحاظ تحقيقاتي حائز اهميت است.
2. در الهيات هندو از دو صورت برهمن سخن مي‌گويد: يكي، ذاتي كه عاري و منزه از صفات است و آن را «برهمن نيرگونا» مي‌نامند. ديگري، برهمني كه تجلي كرده است و داراي صفات و اسماء فراوان است كه از آن با عنوان «برهمن ساگونا» ياد مي‌شود. در واقع بيانگر دو مرتبه از برهمن است. آنچه مستقيماً با مسئلة مايا در ارتباط است، برهمن ساگونا يا برهمن متجلي شده است.
3. بر اساس آموزة مايا مسئلة آفرينش، به عنوان خلق از عدم در آيين هندو مطرح نيست. آنچه صورت وجود به خود گرفته است، تجلي برهمن و ماياي اوست.
4. مطابق بررسي‌ها، هرچند نمي‌توان وحدت وجود را نظريه غالب ريگ ودا دانست، اما رگه‌هايي از اين نظريه، در ريگ ودا موجود است. بخصوص در دو سرود «پروشا» و سرود «آفرينش» وحدت وجود به خوبي نمايان است.
5. به لحاظ معناشناسي، واژة «مايا» در سراسر ريگ ودا يه يك معنا به كار نرفته است. به‌طوركلي، واژة «مايا» در ريگ ودا به چهار معنا به كار رفته است : فريب، حيله و نيرنگ؛ قدرت اسرارآميز؛ آيين مقدس؛ زن جوان.
6. در ياجور ودا و سامه ودا، لغت مايا به كار نرفته است؛ زيرا اين دو كتاب اغلب برگرفته از ريگ ودا هستند، با كاركردهاي خاص خود. ياجور ودا بيشتر به مسئلة قرباني و مراسم و جشن‌ها مي‌پردازد و سامه ودا دربارة وظايف كساني است كه سرودها را مي‌خوانند.
7. در اتهرو ودا واژة مايا به كار رفته است در مجموع، واژة «مايا» در ده كتاب از اتهرو ودا و شانزده سرود ديده مي‌شود. به‌طوركلي، بيست بار اين كلمه در سراسر كتاب به كار رفته است. در سراسر اين كتاب، مايا به معناي خيال است.
8. به عنوان جمع‌بندي يادآوري اين نكته ضروري است، كه گسترش اصلي نظريه مايا در درون مكتب ودانتا اتفاق مي‌افتد. لذا براي داشتن برداشتي همه‌جانبه از اين نظريه، بايد به سراغ كتب و آراء متفكران اين مكتب رفت.