معرفت ادیان

مقدمه
تجلي در سنت‌هاي مختلف عرفاني، از مهم‌ترين مسائل در باب معرفت به حق و اساس بسياري از مسائل خداشناسي عرفاني است. اين نظريه در اديان و سنت‌هاي هندويي، گوياي اين حقيقت است كه هر انساني در واقعيت خود، نوعي ظهور و حضور برهمن است كه انوار برهمن در دل او متجلي است.
نظرية تجلي، در عين حفظ شأن وجه متعالي برهمن، به حضور مستمر او در عالم محسوس قائل است؛ چراكه در تفكر عرفاني هر اسمي درصدد به ظهور رسانيدن ظهورات خويش است. پس، به مظهري نياز دارد كه به نوعي خود را در آن منعكس سازد(شايگان، 1382، ص 56).
اعتقاد به وجه تعالي حق، از عالم محسوس، موضوع اصلي هريك از سنت‌هاي عرفاني است. يكي از اين سنن عرفاني که مسئلة تجلي در آن پررنگ مطرح است، انديشه ويشنويي است. تا آنجا كه مي‌توان گفت: مسئلة نزول برهمن در عالم محسوسات، يكي از مباني اصلي انديشه ويشنويي است. از اين ديدگاه، همة نظام‌هاي گوناگون مي‌توانند ظهورات هستي متعال انگاشته شوند.
در اين جستار، به سؤالاتي از اين دست پاسخ داده مي‌شود: مقصود از تجلي برهمن در انديشه ويشنو چيست؟ تجلي برهمن در انديشه ويشنويي، چه نقشي بر عهده دارد؟ الگوي طبقه‌بندي تجلي در انديشه ويشنويي، به چه صورتي است؟ تجلي در انديشه ويشنويي، واقعي است يا توهمي؟ آفرينش با مسئلة تجلي چه نسبتي دارد؟ مراتب تجلي در انديشه ويشنويي، به چه صورتي قابل تبيين و تحليل است؟ در پيوند با طرح مسئلة تجلي در انديشه ويشنويي ميزان سازگاري و درجه تأكيد نظام‌هاي مختلف عرفاني تا چه اندازه قابل بحث است؟
قلمرو معنايي تجلي (اوتاره)
اوتاره يا تجلي ذات لايتناهي، در صور و اشكال گوناگون از ويژگي‌هاي منحصر به فرد انديشه ويشنويي است. از نظر لغوي، واژة «اوتاره» به معناي هبوط و فرود آمدن است؛ چراكه اين واژه از دو جزء(tri)، به معناي عبور كردن و(ava)، به معناي پايين مشتق شده است(گریمز، 1996، ص 73؛ میتال، 2007، ص 163). البته در متون كهن هندو، به جاي اوتاره از پرادوربهاوه(Parādurbhāva) نيز استفاده شده است. تجلّيات نارايانه، در آغاز با اصطلاح پرادوربهاوه بيان شده است. در اين تعبير، برهمن در شكل اصلي خود باقي مي‌ماند. در عين حال، خود را در شكلي برگزيده براي هدفي خاص و معين متجلّي مي‌كند، ولي بعدها در آثار هندويي، واژة «اوتاره» بيشتر متداول شد(یعقوبی، 1916، ص 193و197).
اوتاره، در دين و فلسفة هند، يك مفهوم اساسي است. اين واژه به معناي واقعي كلمه، به معناي هبوط است و دال بر معنا و انديشة از آسمان به زمين فرود آمدن يك خداست. از سوي ديگر، اين معناي لغوي از اوتاره، به صورت ضمني به محدوديت خاصِ خدا، در زماني كه او شكل يك اوتاره را مي‌پذيرد، اشاره دارد. معمولاً چنين فهميده مي‌شود كه اوتاره‌ها‌ي، يك خدا تجلياتي ناقص و جزئي از ذات او هستند(کینسلی، 1980، ص 14).
اما در اصطلاح، «اوتاره» در كاربرد جديد خود، به معناي تجسد يكي از خدايان اصـلي هنـدو، در قالبي طبيعي و محسوس در جهان است. اين اصطلاح بيش از همـه، از سوي ويشنوپرسـتان بـراي تجسـدهاي ويشنو به كار مي‌رود. هرچند در كاربردي عام‌تر، اين واژه عنواني است كه توسط شاگردان و يا پيروان يك مكتب، به استاد اشراق‌يافتة آن آيين عطا مي‌گردد(کنستانس و جیمز، 2007، ص 57).
به لحاظ الهياتي، يك اوتاره شكل ويژه‌اي است كه ويشنو براي حفظ و يا احياي نظم كيهاني مي‌پذيرد. ازآنجا‌كه اين صورت، متناسب با شرايطي خاص و متفاوت است، ظهورات ويشنو نيز بسيار متفاوت‌اند. با اين حال، همة اوتاره‌ها كاركرد و تأثيرات عميقي دربارة نظم كيهاني دارند و ماهيت ويشنو را به عنوان خدايي كه مراقب ثبات و پايداري جهاني است، بيشتر روشن مي‌كنند. از سوي ديگر، به لحاظ تاريخي اوتاره‌هاي مختلف ويشنو، كه اغلب براي نشان دادن خدايان مختلف منطقه‌اي، فرقه‌اي و يا قبيله‌اي ظاهر مي‌شوند، در سنت‌هاي هندويي در ذيل يكي از اشكال و صورت‌هاي متعدد ويشنو گنجانده مي‌شوند. هندوييسم، به واسطة تلقي خدايان منطقه‌اي به عنوان صور مختلف از برهمن، توانست انواع گوناگوني از سنت‌هاي محلي را در خود جاي دهد. با اين حال، انسجام فلسفي و ديني خاصي را حفظ كرد. علاوه بر اين، اين قابليت و رويكرد، تنش‌ها و رقابت‌هاي غيرضروري ميان سنت‌هاي ديني مختلف را تا حدي از ميان مي‌برد(کینسلی، 1980، ص 14).
اگرچه شمار اوتاره‌هاي ويشنو در دوره‌هاي مختلف سنت هندو و در كتب مقدس مختلف، متفاوت است، اما اين سنت به طور معمول بر ده اوتاره تأكيد دارد. در‌حالي‌كه توالي و ترتيب اوتاره‌ها در سنت هندويي متفاوت است، به نظر مي‌رسد ترتيب زير متداول ‌باشد: ماهي، لاك پشت، گراز، انسان ـ شير، كوتوله، راماي تبر به دست، راماي رامايانه، كريشنا، بودا، و كالكي...(همان).
نظريه تجلي (اوتاره) در انديشه ويشنويي
نظريه تجلي در سنت‌هاي مختلف عرفاني، از مهم‌ترين مسائل پيرامون فهم خداشناسي عرفاني است. اين نظريه در سنت‌هاي مختلف عرفاني، گوياي اين حقيقت است كه هر انساني در واقعيت فطري خود، نوعي نمود حق است(شايگان، 1386، ج 1، ص 332).
در انديشه ويشنويي، هري، واقعيت غايي يا پروردگار است. هيئت غيرمادي واقعيت غايي، همان برهمن نامتعين و پرم آتمن و نفس اعلاست كه روح موجود در دنياي مخلوق است. هري كل است و پرم آتمن، جز آن. در واقع پرم آتمن تنها تجسد بخشي از هري است. هري يا واقعيت غايي جهان را به كمك دو صفت عظمت و قدرت خود مي‌آفريند. پس از آفرينش، به آن داخل شده يا بخشي از جوهر خويش را به صورت ويشنو در آن گماشته است(راداكريشنان، 1378، ج 1، ص 375).
هبوط روح اعلي به سطح دگرگوني و تناهي، آن‌گونه كه در تجارب فرزانگان اوپانيشادي و قديسان همة اعصار آشكار است، در اين اعتقاد نهفته است كه روح، زمينه و نفس نظام دنيوي و همه تنوعات آن است. اين مفهوم، در آيين ويشنويي گسترش يافته است. نخستين اوتارة بهگوان، ظهور او به صورت پوروشه يا روان جهان و روحي است كه در همة دنيا حلول كرده است. اين پوروشة اوتاره با نارايانه، يعني نفس و حامي همة هستي‌هاي متناهي و خلاصة نفس دنيوي، يكي پنداشته مي‌شود و بذر تباهي‌ناپذير و پناهگاه همة صور گوناگون اوتاره‌ها به‌شمار مي‌رود. بهگوته پورانه، طالبان حقيقت را تعليم مي‌دهد كه به همة انواع موجودات جهان به عنوان تجليات و مظاهر روح اعلي احترام بگذارند. در عين حال، مي‌كوشد تا توجه آنها را به نوع خاصي از تجليات روح اعلي، كه گاهي با رسالت‌هاي خاص در جهان، بخصوص در جامعة بشري براي خير جهاني و تنوير مخلوقاتش پديدار مي‌شود، جلب كند. اعتقاد بر اين است كه روح اعلي، در مواقع بحراني، در پيكره‌هاي متناهي ولي با نيروي خارق‌العادة الهي براي برخي اعمال در جهت كمك به ترفيع اخلاقي و معنوي جهان، بخصوص جامعة بشري به جهان خويش فرود مي‌آيد. اين تجليات مخصوص بهگوت، كه براي ايفاي نقش‌هاي فرابشري خود در جهان در صور متناهي نمودار مي‌شود، اوتاره به معناي خاص كلمه خوانده مي‌شود(همان، ص 122).
گفته مي‌شود تعداد اوتاره‌ها بي‌شمارند؛ درست همان‌طور كه هزارها نهر ممكن است از درياچه‌اي بي‌پايان در جهات مختلف جاري شود، از هري نيز اوتاره‌هاي بي‌شمار به زمين سرازير مي‌شوند. اما اوتاره‌ها را بنا به درجات مختلف، تجلي الهي متفاوت دانسته‌اند. آنها كه الوهيت به درخشان‌ترين صورت خود در ايشان ظاهر شده، پورنه اوتاره خوانده مي‌شوند. آنهايي كه الوهيت فقط در بعضي جنبه‌هاي خاصشان ظاهر شده، امشه ـ اوتاره نام دارند. آنهايي كه الوهيت كمتر در ايشان جلوه كرده، كلااوتاره ناميده مي‌شوند. در بين همة اوتاره‌ها، كريشنارا كامل‌ترين اوتاره دانسته‌اند. از او به عنوان «نفس روح اعلي» ياد مي‌شود(راداكريشنان، 1378، ج 1، ص 123).
حكمت وجودي تجلي، در پذيرفتن خداي متعال به عنوان برپادارندة نظم اخلاقي جهان و در مفهوم نزول‌هاي پي در پي، براي برقراري حقانيت در دنيا يافت مي‌شود. اين انديشه، در گفتار چهارم گيتا به روشني اعلام شده است: «اي ارجونا من و تو بارها از دروازة هستي گذشته و بدين جهان آمده‌ايم. تو اين ماجرا را فراموش كرده‌اي، ولي من همه را به ياد دارم... من در هر دور به ظهور مي‌رسم تا آيين راستي برقرار سازم. و آنكه به حقيقت بداند كه من چگونه ظهور مي‌كنم، از سمساره آزاد باشد(بهگود گيتا، 1385، دفتر 4، بند 5ـ10).
بنابراين، طبق گزارش بهگود گيتا، هدف اوتاره يا تجلي خدا دوگانه است: حمايت هواداران پرشور خدا و نابود ساختن نيروهاي شر. واژة سادهو فقط اشاره به پرستشگران پرشور خدا يا زاهدان است. از سوي ديگر، اين واژه به معناي كسي است كه داراي حيات مذهبي خشك و خشني است كه در متون مقدس توصيه شده است. كساني كه منحصراً ويشنو را مي‌پرستند و اشتياق ديدار خدا را دارند؛ چنان اشتياقي كه بدون آن تحمل زندگي حتي يك لحظه ممكن نيست. خدا همواره آماده است تا صورت الهي خود را به اين سالكان پرشور نشان دهد. حمايت چنين اشخاصي، با معناي برطرف كردن همة حجاب‌هاي مانع مدرك خدا و كمك به آنها براي رسيدن آنها به هدف ستودة خود است. نيروهاي شر نيز حجاب‌هاي براي درك خدا هستند. نابودي اين نيروها نيز هدف اوتاره است. از بين اين دو عملكرد، از نظر بزرگان ويشنويي هدف اول، اهميت بيشتري دارد. اين امر، به دليل اين حقيقت است كه نابودي نيروهاي شر مي‌تواند صرفاً با ارادة خدا، بدون تجسد و يا تجلي او انجام شود. درحاليكه حمايت سالكان و طالبان راه حقيقت، نيازمند ظهور جسماني خداوند نزد آنهاست. بنابراين، حمايت از حاميان عاشق خدا، هدف اصلي اوتاره است. در‌حالي‌كه نابودي نيروهاي اهريمني، هدفي ضمني است. ظهور و آشكار شدن صورت خدا براي كساني كه در طلب نجات و موكشه درگير اوپاسانا و قواعد خشك مذهبي‌اند، به توسعة عشق به خدا يا بهكتي به واسطة شهود هدف مراقبه كمك مي‌كند. اين همان چيزي است كه منظور بهگود گيتا از حفظ دهرمه يا شريعت تلقي مي‌شود. اگرچه ترويج دهرمه، مي‌تواند توسط فرزانگان نيز صورت گيرد، اما تثبيت آن در صورت تجلي خود خدا مستلزم اوتاره در همة دوران‌هاست(شری نیوا سا چری، 1994، ص 211).
مسئله واقعي و يا توهمي بودن تجلي (اوتاره)
اكنون پس از تبيين نظريه تجلي در اين جستار، پرسش اصلي پيرامون نظريه تجلي اين است كه تجلي در انديشه ويشنويي، واقعي است يا توهمي؟ لازم به يادآوري است كه در انديشه ويشنويي، نظريه توهمي بودن تجلي و واقعي بودن آن، هريك طرف‌داران خاص خود را دارد. از يك‌سو، اوتاره‌ها تجليات واقعي خدا هستند، نه نمودهاي وهمي (به نظر مي‌رسد كه مكاتب فلسفي هند در اين خصوص ديدگاه مشتركي ندارند). از سوي ديگر، اوتاره‌ها نمودهاي خيالي و وهمي‌اند، نه تجليات حقيقي برهمن(قس: شمس،1389،ص459؛ محمودی،1392،ص195ـ198). در اين پژوهش، ابتدا به بحث و بررسي اين ديدگاه‌هاي مختلف مي‌پردازيم. سپس، از طريق طرح نسبت ميان تجلي و مايا، تجلي و شكتي و واكاوي صور مختلف نظريه تجلي، از قبيل نظريه تحول، فيض و نظريه نمود و عدم تحول و تغيير برهمن، نشان مي‌دهيم كه اثبات تجلي غالباً امري شهودي است. نظريه تجلي برهمن در انديشه ويشنويي، جنبه وهمي و خيالي دارد، نه واقعي.
در اينجا، ابتدا به بحث و بررسي ديدگاه اول مي‌پردازيم. در انديشه ويشنو، اين يك حقيقت وجود دارد كه خدا خود را در اشكال مختلف متجلي مي‌كند. اين واقعيتي است كه بر اساس واقعيت تولد يك فرد و تولدهاي پيشين او اثبات مي‌شود. تولد يك فرد آغاز و پايان آن نيست، بلكه در ميان مجموعه‌اي مستمر از زاد و مرگ‌هاست. اين يك اصل اساسي آيين هندو است. اگر تولد كنوني وهمي نيست، پس تولدهاي پيشين و آينده نيز غيرواقعي نيست. اما بين تولد يك فرد و تولد «ايشوره»، تفاوت اساسي وجود دارد، تولد فرد تابع قانون كرمه است، اما تولد برهمن بر اساس ارادة آزاد او رخ مي‌دهد و تابع كرمه نيست. برهمن ازلي و ابدي است و به معناي دقيق كلمه، او موضوع تولد و مرگ طبيعي ناشي از كرمه قرار نمي‌گيرد. او كه دستخوش هيچ تغيير و تعديلي نيست، پس چگونه تصور مي‌شود برهمن بارها و بارها متولد شده باشد؟ پاسخ اين است كه برهمن، به طور معمولي متولد نمي‌شود، بلكه تولد او به معناي ظهور و تجلي و در نتيجة ارادة آزاد اوست. جسمي كه او در شكل بشري يا هر موجود زندة ديگري به خود مي‌گيرد، از مادة روحاني ساخته شده است. زماني كه برهمن خود را چون يك موجود بشري متجلي مي‌كند، هويت و شخصيت روحاني خود را با همة صفات و كيفيات الوهي‌اش حفظ مي‌كند. اين فرايند حفظ و بقا براي برهمن، به دليل قدرت متعالش امري ممكن است(همان، ص 209). بر‌اين‌اساس، بهگود گيتا مي‌گويد: اگرچه من جاودانه‌ و پروردگار همة موجوداتم، خود را از طريق نيرويي متعالي، بدون از دست دادن ماهيت معنوي متجلي مي‌كنم. جسم برهمن در مرحلة اوتاره از ذات روحاني ناب است. اگرچه به ظاهر جسم فيزيكي است، اما اين جنبة معنوي از ديد انسان معمولي پنهان است. اما براي يوگيان و سالكان حقيقي، شكل روحاني برهمن متجلي مي‌شود. پس در انديشه ويشنويي، هر زمان كه برهمن در عالم محسوس متجلي مي‌شود، شكل معنوي‌ خود را با همه صفات و كيفيات الوهي‌اش حفظ مي‌كند. بر اساس اين ديدگاه، تجليات و ظهورهاي برهمن حالات حقيقي و واقعي برهمن هستند.
اكنون پس از طرح ديدگاه نخست، به بررسي ديدگاه دوم مي‌پردازيم. بر اساس اين ديدگاه، تجليات و ظهورهاي برهمن، حالات حقيقي و واقعي برهمن نيستند. در واقع اين تجليات، فقط ايده‌ها و تصوراتي خيال‌گونه و وهمي هستند كه ذهن محدود انسان، با آنها برهمن را مطابق با طبيعت خود ادراك مي‌كند. براي پاسخ به اين پرسش، كه تجلي در سنت ويشنويي واقعي است يا توهمي؟ به نظر مي‌رسد، در تفكر ويشنوييسم هندويي چاره‌اي نيست بجز اينكه جهان را نه يك واقعيت يا آفرينش واقعي، كه آن را ظهور برهمن ببينيم كه برهمن با نيروي جادويي خود، يعني مايا آن را به نظر ما انسان‌ها واقعي جلوه داد. بر همين اساس، بسياري از متفكران هندويي همچون شنكره در ودانته سوتره، در اين زمينه پس از طرح تمثيل انعكاس ماه در ظروف آب و توهم نقره، به جاي صدف يادآور مي‌شود كه اين تشبيهات، به معناي واقعي بودن نظريه تجلي و ظهور برهمن نيست؛ زيرا در سنت ويشنويي ظهور كاذب و دروغين تجليات موجود در جهان، مقوله‌اي است تعريف‌ناپذير؛ به اين صورت كه هم واقعيت است و هم عدم. اينجاست كه به اعتباري مي‌توان تجلي را «واقعي» دانست و به اعتباري ديگر، آن را «توهم» تفسير كرد. به بيان ديگر، مسئلة تجلي و ظهور در انديشه ويشنويي، نه بود است نه نبود، بلكه «نمود» است كه خود چيزي نيست جز مجموعه‌اي از نام‌ها و صورت‌ها كه جنبه توهمي دارند نه واقعي(شنکره چاریه،2000، ص 333).
برخي ديگر از متفكران تاريخ تفكر هند، در پاسخ به اين پرسش كه تجلي در سنت ويشنويي واقعي است، يا توهمي؟ به نظريه نسبيت و نسبي بودن تجلي قايل شده‌اند. اين دسته، عقيده دارند كه تجليات نه چيزي هستند و نه هيچ چيز. از‌اين‌رو، «نمود» ناميده مي‌شوند. اين تجليات، آن‌گونه كه منتقدان نظريه تجلي مي‌گويند، غيرحقيقي نيستند، فقط «اصلي» نيستند. به عبارت ديگر، حقيقت ظهور و تجلي، امري نسبي است و هنگامي كه در تقابل با حقيقت برتر برهمن قرار مي‌گيرند، مي‌توان آن را «نمود» دانست. در نتيجه، نسبي بودن نظريه تجلي به اين معناست كه اين تجليات و ظهورات، در مقام مقايسه با صاحب تجلي، وجود مستقل ندارند و عين ربط و نيازمندي به صاحب تجلي هستند.
به نظر مي‌رسد، مكاتب فلسفي هند همان‌گونه كه از برخي اشارات فوق معلوم مي‌گردد، در اين خصوص ديدگاه مشترك و يكساني ندارند. اين پژوهش، پس از بحث و بررسي ديدگاه‌هاي مختلف پيرامون نظريه وهمي بودن تجلي و واقعي بودن آن، در سنت ويشنويي، درصدد است اثبات كند كه نظريه تجلي و ظهور برهمن در سنت ويشنويي را مي‌توان از دو جهت مورد توجه قرار داد. يكي، از اين جهت كه جهان است و داراي كثرت و تنوع و ديگر، از اين جهت كه ظهوري است كه بر سيماي حقيقت متجلي شده است. بنابراين، تجلي به اعتبار اساس و شالوده آن «تجلي واقعي» است، اما تجلي به‌خودي‌خود و في نفسه، جنبة «توهمي» دارد نه واقعي(داسگوپتا،1922، ج 1، ص 442ـ444). بر اساس همين تفسير از نظريه تجلي، پورانه‌ها بيان مي‌كنند كه كل اين جهان، غيرواقعي و وهمي است. اگر ما آن را واقعي بپنداريم، اين به جهت كار فعليت و عمل مايا است(مانی، 1975، ص 496). «مايا» از مفاهيم كليدي انديشه هندويي مي‌باشد. در اين انديشه ديني، مايا عبارت از: اصل نامتعيني است كه موجب ايجاد ظهور و تجلي توهم‌آميز جهان مي‌شود. اين مكتب، به واسطه مفهوم سحرآميز «مايا»، اين مسئله را تبيين مي‌كند كه كثرات چگونه از موجود واحد ازلي ناشي مي‌شوند. مايا در انديشه ويشنويي داراي شش جنبه است: ابتدا ندارد، با معرفت درست پايان مي‌پذيرد، بر حقايق حجابي مي‌افكند، توصيف‌نشدني است، از جنس وجود فعال است و جايگاه او انسان و يا حقيقت مطلق است(گریمز، 1996، ص 189ـ190).
از ملاحظه مفاد مفهوم «مايا» و معناي موردنظر در انديشه ويشنويي، مشخص مي‌شود كه خلاقيت و استتار، دو نيروي مايا است. اين بدان معناست كه مايا از يك‌سو، خلقت را رقم مي‌زند، اما خلقت او موجود حقيقي و واقعي نمي‌آفريند. در نتيجه، كثرات و ظهورات پديدآمده توسط نيروي سحرآميز مايا، بر وحدت حقيقت آگاه و مطلق خللي وارد نمي‌سازد. به تعبير كوماراسوامي، مايا را بايد به لفظ «هنر» تعبير كرد؛ به اين صورت كه آن حقيقت آگاه و مطلق و ازلي، كثرات را به نيروي تجليات و ظهورات هنري خود مي‌آفريند و جهان به‌منزلۀ صحنۀ نمايشي است كه در آن حالات و صفات الهي به ظهور مي‌رسد(شايگان، 1386، ج 2، ص 848).
نكته ديگر اينكه امر خلقت از طريق فرايند ظهور انرژي يا تجلي، كه در اينجا شكتي است، محقق مي‌شود. موجودات پديدآمده هريك، به ميزان برخورداري از انرژي برهمن، تجلي و ظهور او محسوب مي‌گردند. براين‌اساس، ما با گسترة مفهومي جديدي از مسئله اوتاره روبه‌رو هستيم. تجلي و ظهور در اين معنا، تنها به تجسد خداي ويشنو، در چند مورد محدود از موجودات انساني و حيواني خلاصه نمي‌شود، بلكه حتي خدايان اصلي، همه خدايان فرعي و همه شخصيت‌هاي الوهي، بلكه همه موجودات، بسته به ميزان حضور برهمن در آنها، تمام‌اوتاره، نيمه‌اوتاره و جزءاوتاره محسوب مي‌شوند. به همين دليل، در اغلب آثار و ادبيات ويشنويي، از قبيل بهاگوتَه پورانه، كريشنَه، تجلي و ظهور تام و تمام ويشنو قلمداد شده است(ناراینه سینها، 1901، ص 18).
از سوي ديگر، اثبات واقعي بودن يا وهمي بودن نظريه تجلي، به اشكال مختلفي در انديشه ويشنويي قابل بحث و بررسي است. در ارتباط با اين بحث، صورتي از نظريه تجلي «نظريه تحول» است؛ يعني تحول يافتن برهمن به شكل جهان. صورت متداول‌تر نظريه تجلي در انديشه ويشنويي، اين است كه آفرينش در حقيقت «فيضان برهمن» است. موجودات به صورت علمي در ذات برهمن حضور داشته‌اند و در جريان خلقت، صورت عيني و محسوس پيدا مي‌كنند. صورت ديگر از نظريه تجلي، اين است كه برهمن خود را به اشكال مختلفي نشان مي‌دهد، بدون اينكه ذاتش تحول يابد، يا تغيير كند. اين نظريه در انديشه ويشنويي، پيرامون وهمي يا واقعي بودن تجلي، از رايج‌ترين ديدگاه‌هاي مطرح در تاريخ تفكر هندويي مي‌باشد كه راداكريشنان تمثيل آن را به اين صورت تبيين مي‌كند:
هنگامي كه شير به ماست تبديل مي‌شود، تحول است. اما هنگامي كه طناب به صورت مار به نظر مي‌رسد ظهور است. در حالت تحول علت و معلول به يك مرتبه وابسته‌اند. درحالي‌كه در مورد ظهور معلول در مرتبه‌اي متفاوت از وجود نسبت به علت واقع شده است(راداکریشنان، 1958، ج 1،ص 570)
در تحليل ديدگاه‌ها و دلايل فوق، از يك‌سو بايد متذكر شد كه نظريه تجلي نسبت به رابطه برهمن و جهان نه با خلقت زماني انطباق دارد نه با عليت و فيض. از سويي ديگر، بر اساس شواهد موجود به نظر مي‌رسد نظريه تجلي در سنت ويشنويي با تناسخ و تجسد انطباق كامل دارد؛ چراكه در انديشه ويشنويي تنزل و حلول ساحت فرازماني و فرامادي وجود به جنبه مادي و تاريخمند در مقطعي خاص مطرح است. بنابراين، خلاف تفكر اسلام و عارفان مسلمان پيرامون تجلي كه امر حقيقي و اصيل بدون استلزام تنزل و حلول در امر مجازي و تبعي انكشاف مي‌يابد، در انديشه ويشنويي امر حقيقي و اصيل از طريق تنزل تجسد و حلول انكشاف مي‌يابد. افزون بر اين، در انديشه ويشنويي آفرينش امري اعتباري و غيرحقيقي است كه ناشي از توهم و ناداني است. به علاوه برخي از متفكران هندويي همچون حكيم شنكره در فرازهايي از آثار خود تجلي را نمود و ظهوري بي‌بود مي‌دانند. درصورتي‌كه برخي ديگر، مثل رامانوجه، تجلي را وجودي عاريتي و اعتباري تفسير مي‌كنند نه ماهيتي و حقيقي. بنابراين، خلاف تفكر عارفان مسلمان، كه به نظريه خلق مدام اعتقاد دارند حكيمان انديشه ويشنويي به تجليات و آفرينش‌هاي ادواري معتقدند كه در هر مرتبه، سه وضعيت خلق، حفظ و اضمحلال در آن به ظهور مي‌رسد.
مراتب تجلي (اوتاره) در انديشة ويشنويي
اكنون پس از معرفي و شناسايي قلمروي لغوي تجلي، چيستي نظرية تجلي و بيان انديشه‌هاي ويشنويي پيرامون اين نظريه، بر اساس گزارش ادبيات و آثار ويشنويي، به بحث و بررسي مراتب تجلي در تفكر عرفاني ويشنويي مي‌پردازيم.
پره اوتاره؛ متعالي‌ترين شكل تجلي از ذات لايتناهي
«پره اوتاره» شكل متعال خداوند است كه به صورت ابدي در پرمه پاده، يا فرايند به انجام رسانيدن مقصودي خاص خود را نشان مي‌دهد. در يك معنا، نبايد آن را به عنوان ظهور و نمود در نظر گرفت. اما در معنايي فني آن، يك اوتاره تلقي مي‌شود تا جايي كه آن صورت متجلي هستي متعال در به انجام رسانيدن يك هدف خاص به ظهور مي‌رسد. در بسياري از متون مقدس، همچون رساله‌هاي آگمه از وجود خدا در قلمرو متعال سخن رفته كه ارواح رهايي يافته، در حال بندگي و خدمت به او هستند. بنا به گزارش اوپانيشادها نيز پره اوتاره، برهمن بيكران و لايتناهي است. در مقام هستي متعال، او در همه جا حاضر و غيرشخصي است. اما به عنوان يك هستي، نمي‌تواند مورد مراقبه و بندگي باشد. از‌اين‌رو، تجلي‌اش به عنوان يك خداي شخصي لازم مي‌شود. چنين تجلي از هستي متعال، به عنوان پره اوتاره تلقي مي‌شود كه در برخي متون با نام «پره واسودوه» شناخته شده است. لازم به يادآوري است كه سمهيتاهاي پنچراتره (رساله‌هاي پنج شب)، او را به عنوان كسي كه متصف به هر شش صفت معرفت، قدرت، جلال، جمال، شفقت، و شكتي است معرفي مي‌كنند(شری نیواسا چری، 1994، ص 212).
ويوهه اوتاره؛ تجلي در راستاي اهداف آييني و آفرينشي
آموزة ويوهه، ممكن است تلاشي براي درك نقطة آغاز توحيد بنياديني، كه با شماري از تجليات قابل پرستش خدا تركيب شده است و نيز تلاشي براي نسبت دادن موقعيت‌ها در تبيين نظام‌مند جهان باشد. بدين ترتيب، مي‌توان گفت: آموزة ويوهه تلاشي است براي فهم خدا به عنوان واقعيت متعالي، كه لايتغير و تأثيرناپذير است. با اين حال، علت هر تغييري است. ازآنجاكه خدا و ويوهه‌هايش، يكي هستند ـ اين نظريه مي‌تواند تلاشي در زمينة هماهنگ كردن الهيات و فلسفه و عناصر ديگر باشد(گنده، 1996، ص 50ـ51).
واژة «ويوهه»، همواره به طور مناسب ترجمه نشده است، دقيقاً يك بسط يا تجلي و حتي شكل نيست. در فرهنگ فني، آيين‌شناسان ودايي، فعل «ويوه»(vyῡh) و اسم «ويوهه»، اغلب براي بيان يك ترتيب منظم به كار رفته‌اند. در واقع در مناسك ودايي، مفهوم «ويوهه» به طور ضمني به يك چينش مؤثر و مفيد از بخش‌هاي يك كل منجسم اشاره دارد. از سوي ديگر، در اين ارتباط عدد چهار نيز داراي مفهوم و اهميت اسطوره‌اي و كيهاني است(همان).
ويوهه اوتاره، تجلي هستي اعلي در چهار شكل مختلف است كه با نام‌هاي واسودوه، سمكريشنا، پراديومنه و آني رودها شناخته شده‌اند. هر ويوهه، ‌با برخي صفات و عملكردهاي خاص همچون خلقت، حفظ و نابودي جهان و ترويج معرفت معنوي درك شده است. آموزة ويوهه‌ها، در رساله‌هاي پنچراتره به تفصيل توسعه يافته است. وداها و اوپانيشادها، هيچ اشارة صريحي به آن ندارند. اگرچه به عقيدة برخي، در چهار سرودة اول پوروشه سوكته به طور ضمني به آنها اشاره شده است. اگرچه در مهابهاراته، ويشنو پورانه و ديگر پورانه‌هاي ويشنويي، از جمله بهگوته پورانه دربارة اين نوع تجليات خدا توصيف و شرح كافي آمده است، اما بهگود گيتا، كه به بررسي و بحث دربارة فلسفة اوتاره‌ها پرداخته، اشاره‌اي به ويوهه ندارد. به هر حال، كلام ويشنويي آموزة ويوهه را به عنوان يك آموزة مهم پذيرفته است. بنا به مكتب پنچراتره، داشتن شش صفت معرفت، قدرت، جلال، جمال، آگاهي و شكتي، كه ذاتي خداي متعال هستند، هستي متعال را كامل مي‌كند. اين شش صفت، به سه جفت تقسيم مي‌شوند كه هر جفت، به يكي از سه ويوهه اسناد داده مي‌شوند. بنابراين، واسودوه ويوهه، يا تجلي اول به بهترين نحو ممكن، همة اين شش صفت را دارد. بنابراين، اين تقريباً همان واسودوه برتر است. با توجه به اين امر، برخي آثار ديني تنها به سه ويوهه اشاره مي‌كنند. سمكريشنا، متصف به صفات معرفت و قدرت است. پراديومنه، متصف به صفات شفقت و حكمت است. آني رودها هم صفات شكتي و جلال را داراست. اما اين بدان معني نيست كه ويوهه‌ها، صفات ديگري به جز آنچه كه بدان‌ها نسبت داده شده ندارند، ازآنجاكه همة ويوهه‌ها، تجليات واسودوه برتر هستند كه واقعاً خود ويشنو است، پس همة شش صفت را دارند، اما در هريك دوتاي آن صفات غالب است(شری نیواسا چری، 1994، ص 213).
علاوه بر اين، به هر ويوهه عملكردهاي اخلاقي و كيهاني خاصي نسبت داده شده است. گزارش‌هاي متفاوتي دربارة اين عملكردهاي ويوهه‌ها، در متون ويشنويي وجود دارد. در اوپانيشادها نيز به 32 نوع ويديا، يا اوپاسانا اشاره شده است. اگرچه هدف و موضوع مراقبه برهمن يگانه است، اما بر اساس صفات مختلفي كه به برهمن نسبت داده شده و بايد مورد مراقبه قرار گيرد، اوپاسانا‌ها به طرق متفاوتي نامگذاري شده‌اند. به همين ترتيب، زماني كه سالك به مراقبه دربارة يك شكل ويوهة خدا را مي‌پذيرد، او ذهنش را بر صفات خاص الهي متمركز مي‌كند. بنابراين، خدا نيز آن شكل خود را كه سالك در طلب شهود آن است، بر او آشكار مي‌كند. به طور مشابه، اين همان واسودوه‌اي است كه با پذيرفتن سه تجلي مختلف سمكريشنا، پراديومنه و آني رودها در جهان، وظايف مختلفي را انجام مي‌دهد؛ زيرا او خداي حاكم بر ويوهه‌ها و ناظم هر فعاليتي است. از سوي ديگر، مفهوم «پورانه‌اي سه خدا» به عنوان مسئول سه عملكرد كيهاني، با آموزة ويوهه‌هاي پنچراتره سازگاري دارد. ويوهه واسودوه از پره واسوده متمايز نيست و همان برهمن اوپانيشادهاست؛ يعني او علت روند آغازين شكل‌گيري و انحلال جهان، به واسطة اراده‌اش است؛ زيرا او هستي متعال و ناظم كل جهان است. اينجا همچنين همان واسودوه به شكل ديگري در جسم برهما داخل مي‌شود و آفرينش واقعي، از طريق او به وجود مي‌آيد. به همين شيوه، واسودوه در شكل سمكريشنا در جسم رودرا داخل مي‌شود كه از طريق آن، فرايند نابودي جهان به وجود مي‌آيد. اما وظيفة حفظ جهان مستقيماً توسط واسودوه در شكل آني رودها انجام مي‌شود؛ يعني آني رودها، كه يك اوتارة ويشنو است، وظيفة حفظ جهان را دارد. به اعتقاد ويشنوپرستان، ويشنو در تري مورتي يك اوتاره است، برخلاف برهما و رودرا، كه موجود مخلوق‌اند. اين نظريه در ويشنو پورانه نيز ديده مي‌شود. از سوي ديگر، رساله‌هاي پانچراتره كه معتقد به كيهان‌شناسي مبتني به نظريه صدور هستند، به سه نوع خلقت اعتقاد دارند. خالص و ناب، آميخته و ناخالص. اولي، اشاره به صدور سه ويوهه دارد. دومي خلقت بينابيني را با انبوه ارواح نامتجلي پوشش مي‌دهد. سومي، مطابق با مفهوم اوپانيشادي، تكامل از پركريتي از طريق همه تغييراتش تا جهان فيزيكي را مشتمل است. بنابراين، مغايرتي محسوس بين نظرية ويوهة پنچراتره، با عملكردهاي كيهاني و ديدگاه‌هاي ودانته و پورانه‌ها، كه برهمن را در رابطه با سه خداي مسئول عملكردهاي كيهاني در نظر مي‌گيرند وجود ندارد(شری نیواسا چری، 1994، ص 214ـ215).
در برخي رساله‌هاي پنچراتره، از اين سخن رفته كه هر ويوهه از ويوهة قبلي نشئت مي‌گيرد. بنابراين، گفته شده از واسودوه، علت ازلي جيوه با نام «سمكريشنا» شكل گرفته، از «سمكريشنا» منس با نام تجلي متعال، از او نيز اهمكاره يا عامل خلاق، به نام «آني‌رودها» شكل گرفته است(ولبن، 1980، ص 179). برخي رساله‌هاي پنچراتره دربارة خرده ويوهه‌ها، يا ويوهه‌هاي كوچك سخن مي‌گويند. اين اعتقاد وجود دارد كه از هر ويوهه، سه خرده ويوهه نزول مي‌كند. برخي از اسامي اين ويوهه‌هاي فرعي، با نام‌هاي تجليات ويبهوه مشترك‌اند. برخي نيز چون ويشنو و نارايانه، اسامي خداي متعال‌اند. پس، مشكل مي‌توان گفت اين دوازده خرده ويوهه، از اشكال ويبهوهي ويشنو متفاوت‌اند. ازآنجاكه اين دوازده خدا، خدايان حاكم بر خورشيدهاي حاكم هر دوازده ماه سال تلقي مي‌شوند، پس بايد آنها را تجليات متفاوت ويوهه دانست. جالب اينكه در رسالات پنچرتره، هر خدا با يك ظاهر و سيماي خاص و زيورآلات خاص، براي اهداف مراقبه‌اي توصيف شده است(شری نیواسا چری، 1994، ص 218).
ويبهوه اوتاره؛ تجليات فرازميني و اساطيري
ويبهوه اوتاره نيز وجه ديگري از تجلي ويشنو است. تجلي به صورت ويبهوه، تنزل و هبوط خدا در بين بشريت است و شامل اوتاره‌هاي اسطوره‌اي است. اين تجليات، از آني رودها ويوهه نشئت مي‌گيرند و به خواست خود خدا و براي حمايت راستي و نابودي نيروهاي شر صورت مي‌گيرند(گریمز، 1996، ص 341). اصل و ماهيت هريك از اوتاره‌ها، يا ويبهوه‌ها در رويدادهاي اسطوره‌اي و اسرارآميز پوشيده شده است. فهرست طولاني اوتاره‌ها در اينجا، داراي ترتيب تاريخي نيست. آنها در زمان‌هاي دور و در دوره‌هاي تاريخي مختلف ظاهر شده‌اند. برخي از آنها همچون پدمه نابهه(padmanābha) يا آن شكل ويشنو، كه از نافش نيلوفري رشد كرد كه از آن برهما متولد شد، در واقع به آغاز خلقت جهان بازمي‌گردد(شری نیواسا چری، 1994، ص 218).
نكتة ديگر كه در مورد ويبهوه اوتاره‌ها قابل توجه است، اينكه همة آنها همچون نمايشي بر صحنه جهان هستند. كل جهان كيهاني، همچون صحنة نمايشي است كه خدا در آن، در صور مختلف نقش‌هاي مختلفي را ايفا مي‌كند و نمايش حياط را به اجرا درمي‌آورد. همچون كسي كه در يك نمايش، در نقش شاد يا غمگين بازي مي‌كند و از آن تأثير نمي‌پذيرد؛ به همان صورت خدا نيز از پريشاني‌هايي كه در طي تجلياتش گرفتار آن مي‌شود، تأثير نمي‌پذيرد(همان، ص 222). خردمندان كه بينش فلسفي عميق دارند و فرزانگان با بصيرت معنوي خويش، صورت واقعي خدا را درمي‌يابند، اما انسان‌هاي معمولي او را به صورت انسان عادي مي‌بينند(قس: گنده، 1996، ص 55).
دومين تجلي ويشنو، به شكل كورمه (kῡrma) است. پس از انهدام عالم به وسيله آب‌هاي سيل‌آسا و مفقود شدن اشياي نفيس، ويشنو به هيأت لاك پشتي به زمين نزول مي‌كند تا گم‌شده‌ها را بيابد. خدايان و اهريمنان، به دو دسته تقسيم مي‌شوند و كوه مرو را بر پشت آن نهادند و مار ششا را چون ريسماني پيرامون كوه گره زدند. هر دسته آن را به سوي خود كشيدند و از حركت كوه و اختلاط اقيانوس شير، اشياي گمشده يكي يكي ظاهر شدند. امريتا(Amrita)، دنواناتاري(Dhanvantari) طبيب خدايان و با جام امريتا يا شهد جاودانگي، لَكشمي يا شري، خدابانوي نيكبختي و زيبائي، همسر ويشنو؛ خدابانوي شراب؛ چاندرا(C'andra) يا ماه؛ رامبا(Rambhā) پري دريائي نخستين دلربا؛ اسب سپيد و زيباي بالي؛ عصارة قرباني يا سوما؛ درخت بهشتي؛ گاو نعمت و فراواني؛ فيل شاهانه...(شايگان، 1386، ج 1، ص 267).
سومين تجلي ويشنو، به شكل وراهه است. بنا به اساطير هندو، ويشنو زمين را از اعماق آب‌هاي اوليه، كه جهان را آكنده بود، بالا كشيد. ويشنو براي انجام اين امر، به شكل يك گراز درآمد. ظاهراً اين افسانه هم از حكايت‌هاي پيشين، كه منسوب به برهما بوده‌اند، اخذ شده و به ويشنو نسبت داده شده است. بنا بر تيتريه براهمنه، جهان پيش از اينها آب بود. برهما، سخت دلمشغول آب‌ها گشت و با خود گفت: چگونه اين جهان متحول خواهد بود؟ او يك برگ نيلوفر آبي را ديد كه بر آب ايستاده بود پس با خود انديشيد، چيزي هست كه اين بر آن قرار گرفته. پس شكل گرازي به خود گرفت و به زير آب فرو رفت. او زمين را در آن زير يافت، تكه‌اي از آن را كند و بالا آورد. بنا به شتهه پتهه برهمنه پيش از اينها زمين به اندازة يك وجب بود گرازي كه اِموشَه خوانده مي‌شد، آن را بالا آورد. همين اسطوره در رامايانه نيز بيان شده است، اما ويشنو را به برهما پيوند مي‌دهد. در وايو پورانه، اين گراز بسيار عظيم‌الجثه و دور از ذهن، اما بسيار زيبا و درخشان و تابان همچو خورشيد توصيف شده است(جلالي‌مقدم، 1381، ص 48).
چهارمين اوتاره، نرهيمسه به صورت يك مرد شير است كه ويشنو به ظهور مي‌رسد تا اهريمني به نام هيرنيه كاشيپو(زرين پوش) را بكشد. هيرنيه كاشيپو، از برهما هديه‌اي بزرگ يافته بود و از هر خطري ايمن شده بود و هيچ خدا يا انسان يا حيواني نمي‌توانست او را، نه در شب و نه در روز، نه درون خانه‌اش و نه بيرون خانه‌اش بكشد. اين موهبت موجب شد كه او براي خود شأن خدايي قائل شود و هرگونه عبادت را در قلمرو خويش ممنوع كند. اما پراهلاد فرزند، اين اهريمن بسيار مؤمن ويشنو بود. هيرنيه كاشيپو، بسيار كوشيد تا پراهلاد را از پرستش ويشنو بازدارد و يا او را بكشد، اما او همواره در كنف حمايت نيروي اعجازآميز الهي بود. ويشنو براي خلاصي جان‌پراهلاد، در شامگاه، كه نه شب بود و نه روز، به‌سان موجودي كه نه آدم بود و نه حيوان و از ستوني، كه نه در داخل كاخ هيرنيه كاشيپو بود و نه بيرون آن، ظاهر شد و او را كشت(شايگان، 1386، ص 268؛ جلالي‌مقدم، 1381، ص 48ـ49). در اين داستان، ويشنو مظهر دو صفت ممتاز است؛ انسان كه اشرف مخلوقات است و شير كه اشرف حيوانات است. اهريمني كه مانع عبادت فرزند خويش مي‌شود، جهل و ناداني و ديو تعصب و تاريكي و ناداني است.
اين چهار تجلي اول ويشنو، در عصر طلايي واقع شده‌اند. سه تجلي بعدي ويشنو، يعني كوتوله، راماي تبر به دست و راماي قهرمان رامايانه، در عصر دوم كيهاني، يعني ترتا يوگه به وقوع پيوسته‌اند.
پنجمين اوتارة ويشنو، به صورت يك كوتوله است. در اساطير هندو آمده است كه اهريمني به نام بالي به رياضت پرداخت و آنچنان در زهد افراط ورزيد كه نيروهاي شگفت‌انگيزي به دست آورد و فرمانرواي سه عالم شد. عنصر اساسي اين اسطوره، سه گامي است كه ويشنو براي خير و سعادتمندي بشر برداشت و محققان آن را به شيوه‌هاي گوناگون تفسير كرده‌اند. در واقع، اين تجلي از ذات لايتناهي، شاهد بر صفات حفظ و نگه‌دارندگي خداي ويشنو است كه از پيش در ريگ ودا شناخته شده بود(قس: گنده، 1969، ص 145).
ششمين تجلي ويشنو، در دومين عصر ترتايوگه و زماني كه طبقه كشاتريا يا رزم آوران در پي دستيابي به قدرت بودند، رخ داد. ويشنو براي استوار كردن قدرت برهمنان، به هيأت پَرَشورامه يا راماي تبربه دست و پسر براهمني، زاهد به نام جاماداگني تجلي مي‌يابد.
هفتمين تجلي ويشنو، رامه است. رامه قهرمان هند باستان و چهره‌اي است كه در ادبيات، هنر و موسيقي هند و سراسر جنوب آسيا، بسيار برجسته است. تحقيقات پيرامون رامايانه نشان مي‌دهد كه اين متن، احتمالاً مربوط به دوره‌اي بين 750 تا 500 پيش از ميلاد مي‌باشد. احتمالاً روايات شفاهي دربارة راما است كه قرن‌ها سينه به سينه انتقال يافته است. براين‌اساس، مي‌توان گفت: الوهيت يافتن راما امري متأخر ‌باشد(یعقوبی، 1916، ص 194؛ راِئو، 1980، ص 214ـ215). بنا به اعتقاد هندوان، اوتارة راما پيش از اوتارة كريشنا و در پايان عصر ترتا يوگه رخ نمود. در‌حالي‌كه كريشنا، به اواخر دورة سوم كيهاني، دواپَرَه يوگه تعلق دارد. تعجب است كه اين تبيين از تجلي، از متن رامايانه و مهابهاراته نيز قابل درك است(یعقوبی، 1916، ص 194).
نظرية تجلي، نبايد نخستين بار در مورد رامه مطرح شده باشد. به احتمال قريب به يقين، مردمان هند در گذشته، تجلي ديگري از ويشنو را مي‌شناختند كه همان كريشنا بود؛ زيرا اوتاره‌هاي ويشنو پيش از كريشنا چندان اهميتي نداشتند كه در دين عامه مردم، مورد توجه قرار گيرند. آيين پرستش كريشنا، به عنوان يك قهرمان قبيله‌اي و نيمه‌خدا و اين‌هماني بعديش، با نارايانه خداي متعال در آن دوره بود كه نظريه تجسد را، نه به عنوان يك تفكر فلسفي و اسطوره‌شناسي، بلكه به عنوان يك اصل مهم نافذ و تأييد شده در دين عامه به وجود آورد(همان، ص 195). ريشه‌هاي اعتقاد به رامه به وايو پورانه، حدود قرن پنجم عصر مشترك بازمي‌گردد. بنا به رامايانة والميكي كه صورت اصلي اين كيش مبتني بر موضوعات ماقبل بودايي است؛ يعني هسته و شالودة اصلي‌اش احتمالاً پيش از قرن پنجم، پيش از ميلاد شكل گرفته است. بخش‌هاي جديد تا قرن دوم پيش از ميلاد، بعد از آن راما به وجود آمدند، كه به عنوان يك قهرمان خوش‌طينت به تصوير كشيده شده، به همراه همسر وفادارش سيتا، توانست علاقه و عواطف مردم هند را جذب خود كند. اما اين آيين تا قرن يازدهم ميلادي چندان تكامل نيافته بود(کروک، 1916، ص 571).
محققان، اوايل قرن دوازدهم را به عنوان زمان شكل‌گيري آيين رامه مي‌دانند كه گسترش كلام و الهيات ويشنو، به‌ويژه رامانوجه، كيش پرستش رامه را به وجود آورد. تفاسير متعدد ويشنويي بر رامايانه، رامه را به عنوان تجلي الوهيت، بين بشريت تلقي مي‌كنند. شيفتگان اين آيين، رامه را به همراه همسرش سيتا در بازي الهي (لي لا) مجسم مي‌كنند(رائو،1980، ص 209).
تفاسير رامايانه در قرون وسطا تغيير يافت. رامه اوتارة ويشنو تلقي شد و داستان راما، به داستان نزاع بين خير و شر تبديل شد. در آن خير و نيكي، همواره با حمايت خداوند پيروز مي‌شود. در ميان تفاسير ارائه‌شده، تفسير تولسيداس با نام رام چَريتمنه(Ramcaritmana)ها، از ساير تفاسير مشهورتر است. اين اثر، كتاب مقدس پيروان رامه و گلچيني از رامايانة والميكي به زبان هندي است. تولسيداس در اين اثر همة شخصيت‌هاي رامايانه را معرفي كند(رائو، 1980، ص 214ـ215).
اوتاره هشتم، كريشنا است. آيين ويشنويي، بيش از همة اوتاره‌ها مديون كريشنا است كه عامل اصلي شكل‌گيري اين آيين و تكيه‌گاه اصلي تداومش در همة دوران‌ها بوده است. پرشورامه، كه يك برهمن بود، به سختي توانست در پيوند با ويشنو يك خداي مورد قبول طبقات حاكم و وسط شود. قهرمان رامايانه، اگرچه يك كشاتريا بود، اما بسيار بزرگ‌منش، جوانمرد و اخلاقي بود و آيين ويشنو را براي افراد لذت‌جو بسيار خوشايند نمود. او بهترين الگو و نمونة شوهر و بسيار خانواده‌دوست بود؛ اما بسيار سرد و دور از القاي پرستش صميمانه و عشق شورانگيز. از سوي ديگر، كريشنا همة شرايط لازم را براي جلب توجه همگان و مشتعل كردن آتش عشق در همگان داشت. او عميقاً انسان بود و دوست همگان، در بازي‌هاي كشاورزان در مزارع و همچنين، در مسائل جدي‌تر و مهم‌تر حاكمان و جنگاوران در قصرها و اردوگاه‌ها شركت مي‌كرد(فیلیپس،1903، ص 64).
كريشنا، مجموعه‌اي از خصوصيات متناقض بود. او يك شاگرد، مريد، فيلسوف، جنگجو، دزد، دروغگو، قاتل و يك فاسق بود! او تركيبي از ويشنو با قهرمان محبوبي بود كه به شكل‌گيري و موفقيت آيين ويشنو كمك كرد. كريشنا، احتمالاً يك قهرمان خدا شده و بسيار مشهور بود كه به عنوان يك كولادوه، پيش از جذبش در آيين ويشنو، پرستش مي‌شد. نامش اولين بار در چهندوگيه اوپانيشاد آمده است و به عنوان پسر دواكي است كه آموزة قرباني پوروشه را از استاد خود فرا گرفت. در عبارات بسياري از مهابهاراته، كريشنا در حال عبادت مهادَئوه (شيوا) و در حال دريافت انواع مواهب، به‌ويژه سلاح جنگي، از او نشان داده شده است. او به آرجونا توصيه مي‌كند كه از شيوا سلاح قرض بگيرد. هر دو هم او و هم آرجونا آن خدا را مي‌پرستند. در واقع گفته مي‌شود:‌ براي استمالت از شيوا، هزار سال رياضت كشيده و در عوض همسران و فرزندانش را به دست آورده است. او حتي به آرجونا توصيه مي‌كند كه همسر تندخوي شيوا، دروگا را بپرستد. اما او اغلب با ويشنو يكي نشان داده شده است. از‌اين‌رو، او تجليلش از شيوا را با اعلام اينكه شيوا با ويشنو يا خودش يك ذات واحد هستند، توجيه مي‌كند. او به آرجونا مي‌گويد: هر زمان خداي خدايان مهادئوه پرستش شده، نارايانه نيز پرستش شده است. من جان و روح همة جهان‌ها هستم، بنابراين خودم هستم كه سابقاً به عنوان رودرا پرستش شده‌ام. اگر من شيواي موهبت‌بخش را نپرستم، هيچ كس خودم را پرستش نمي‌كند. من نمونة معتبري ارائه مي‌دهم كه همة جهان آن را پيروي مي‌كند. نمونه‌هاي معتبر بايد مورد احترام باشند. از‌اين‌رو، من شيوا را تكريم مي‌كنم، كسي كه او را مي‌شناسد، مرا مي‌شناسد. كسي كه او را دوست دارد، مرا دوست دارد. رودرا و نارايانه يك ذات هستند كه تقسيم شده و در جهان در شكل متجلي در همة اعمال عمل مي‌كنند. پرستش هيچ‌يك مزيتي براي من ندارد. با اين حال، رودراي باستاني را مي‌ستايم؛ يعني با خودم خودم را مي‌پرستم و در مقام ويشنو هيچ خدايي را جز خودم نمي‌ستايم(فيليپس، 1903، ص 65ـ67).
در بهگوته پورانه مي‌خوانيم: پروردگار جهان تا حدي براي ايجاد فضيلت و عفت و سركوب مخالفان آن تجسد يافت. چگونه او كه شارح، نويسنده و نگهبان سنگر عدالت و درستي است، خلافش، گمراهي همسران ديگران را انجام مي‌دهد؟ با چه هدفي پروردگار يا دو هه‌هاي كريشنا، مرتكب اعمالي مي‌شود كه سزاوار سرزنش هستند؟ پاسخ ارائه‌شده مشخصة مطابق با ظرافت و جنبة غيراخلاقي ذهن هندو است. ازاين‌رو، 
تخطي از عفت و اعمال متهورانه كه موجودات متعال مشهود است، نبايد به عنوان نقص‌هايي در ذات باشكوه آنها تلقي شود. گناهي براي آتش نيست كه همه نوع سوختي را مي‌سوزاند. هيچ موجود متعال ديگري حتي در ذهن اجازه ندارد، چنين عمل كند. هر كس از روي حماقت چنين كند، نابود مي‌شود. امر موجودات متعال درست است و بايد رعايت شود، اما نه رفتار و سلوكشان. آنها كاملاً از حوزة هر فضيلت و گناهي فراتر هستند. از‌اين‌رو، نبايد بر اساس معيارهاي انساني در مورد آنها قضاوت كرد. ازآنجا‌كه فرزانگان مؤمن و وارسته به واسطة نيروي تجرد از تمامي قيد و بندهاي اعمال رسته‌اند و اعمالشان سرگرمي آنها محسوب مي‌شود؛ چرا بايد زماني كه موجود متعال به طور ارادي جسمي را پذيرفته، محدوديتي براي او وجود داشته باشد. اين پورانه اعلام مي‌كند كه «كسي كه با ايمان به داستان‌هاي مربوط به بازي‌هاي كريشنا گوش دهد و يا آنها را براي ديگران تكرار كند، به مراتب برتر عشق و اخلاص با خدا دست مي‌يابد و خواسته‌هاي قلبي‌اش به سرعت برآورده مي‌شود». اين بي‌بند و باري‌ها و اعمال غيراخلاقي كريشنا و ديگر خدايان به اين صورت توجيه مي‌شود كه خدايان همچون انسان‌ها در معرض محدوديت نيستند. يا آنچه كه در مورد آنها غيراخلاقي تلقي مي‌شود، تنها اشارات و نمادهاي رازآميز و عرفاني از واقعيت‌هاي معنوي است. اين نوعي سفسطه است كه امروز در هند بين همة طبقات، چه فرهيخته و چه عوام براي توجيه اعمال منزجركننده خدايان رايج است (همان).
بودا شاكيه موني، نهمين اوتاره ويشنو است كه طي هزاران سال همواره كوشيده كه دامنة خود را بگستراند و عناصر غيربرهمني را در خود مستهلك سازد. اين تجلي از تجليات ويشنو، مظهر نيروي توهم و گمراه‌كنندة ويشنو بوده است(شايگان، 1386، ص 273). دهمين اوتارة ويشنو، كه هنوز محقق نشده اسـت، تجسد ويشـنو بـه شـكل انسـاني سوار بر اسب سفيد و شمشير به دست است، به نام «كالكي»، كه در پايان دورة كنوني ظهور مي‌كند و فساد حاكم بـر عالم را برمي‌چيند. اثري متأخر به نام «كالكي پورانه»، كه از پورانه‌هاي فرعي محسوب مي‌شود، شرح مفصلي دربارة آرزوها و پيشگويي‌هاي مربوط به زمان و مكان و علت آمدن كالكي و انتظاراتي كه از او مي‌رود، ارائه مي‌دهد. كالكي پورانه، ديدگاهي نظامي دارد و به دنبال شكست سنت‌هايي مثل آيين بودا و جين است كه آنها ارتدادي مي‌داند. آگني پورانه توضيح مي‌دهد كه زماني كه غير آريايي‌ها (بربرها)، كه مدعيان پادشاهي هستند، شروع به نابود كردن انسان‌ها مي‌كنند، كالكي نيكوكاري را آشكار مي‌كند و به انسان‌ها غذا مي‌دهد. او ناآريايي‌ها را با سلاح‌هاي خويش، نابود خواهد كرد. او قانون شريعت و اخلاق برقرار مي‌كند و... پس از آن مردم به راه نيكوكاري باز خواهند گشت(جعفري، 1390، ص 177ـ178). اينجاست كه ويشنو پورانه اظهار مي‌دارد: هنگامي كه احكام دهرمه و آداب ودايي به پايان برسد، و عصر كالي فرارسد، تكه‌اي از وجود الهي بر روي زمين به ظهور مي‌رسد كه با قدرت وصف‌ناپذيري همة ناآريايي‌ها و دزدها و شريران را از بين مي‌برد. او طريق راستي را دوباره برقرار خواهد كرد و جان‌هاي كساني را كه در پايان عصر كالي زندگي مي‌كنند، بيدار خواهد نمود(همان).
اركه اوتاره؛ تجلي ذات لايتناهي در شمايل بشري
واژة «اركه»، به معناي بت و پيكره‌هاي انساني است كه محل تجلي و حضور خداست. زماني كه خدا در پاسخ به نيايش‌هاي پرشور ما انسان‌ها، به زمين فرود مي‌آيد و در يك بت ساختة بشر، براي پرستش داخل مي‌شود، «اركه اوتاره» خوانده مي‌شود. بت‌ها، عموماً از جنس فلزاتي چون طلا و نقره و برنز و سنگ و چوب ساخته مي‌شوند و بنا به انتخاب شخص سرسپرده از طرح يكي از اشكال متجلي ويشنو چون ويوهه و ويبهوهه‌ها ساخته مي‌شوند(کیث، 1964، ص 572؛ بهانداکار، 1913، ص 53). مطابق با آيين‌هاي ديني و آيين‌هاي مقرر در متون مقدس، به قدر كافي تقديس مي‌شوند. معابد ويشنويي از اين تمثال‌ها پر شده‌اند. سروده‌هاي بسياري در آثار ادبي ويشنوه، به اين تمثال‌ها اختصاص يافته است. ويژگي دسترس‌پذيري آسان به خدا، در شكل اركه منبع بسيار مهم الهام آلوارها و آچاريه‌هاي ويشنويي است. خدا در شكل اركه، به آساني قابل پرستش است، صرف‌نظر از اينكه شخص اخلاقاً شايسته است يا گناهكار. علاوه بر اين، شكوه و زيبايي افسونگر الهي، كه در تمثال‌ها نمايش داده مي‌شود و سرسپردة عاشق قادر به درك آن است، ذهن آدمي را دگركون مي‌كند و به سطوح بالاتر معنوي ارتقا مي‌دهد. علاوه بر اين، برخي متون سمريتي ادعا كرده‌اند كه خود، نظاره كردن تمثال‌ها يا اركه‌ها گناهان را مي‌زدايد و اشخاص را از لحاظ ذهني و معنوي پاك مي‌كند. در واقع، برجستگي و اهميت اركه‌ها به دليل اين است كه جايگاه بخشي از خدا هستند (شری نیواساچری، 1994، ص 97ـ98).
انتريامي اوتاره؛ تجلي ذات لايتناهي در عالم انفس و آفاق
پنجمين نوع از ظهور ويشنو، در يك صورت ظريف در اعماق قلب بشر است. اصطلاح انتريامين نيز اشاره به روح ساري و جاري در هستي متعال است. اين روح، در ذوات همه موجودات جاندار و بي‌جان در جهان ساري است و در مقام نفس دروني، هر چيزي را از درون كنترل مي‌كند، همان‌طور كه در انتريامي برهمن و بريهدآرانيكه اوپانيشاد گفته شده است. در اين صورت، انتريامين به معناي هستي متعال شناخته شده به نام نارايانه استاين نوع انترياميتوه(antaryāmitva) در همة موجودات جاندار و اشيا بي‌جان جهان مشترك است، اما منظور ويشنويي‌ها از انتريامي اوتاره اين نيست. هستي متعال همچون يك اوتاره، آن‌گونه كه در اعماق قلب ساكن است، يك صورت جسماني ظريف به خود مي‌گيرد، تا سالك قادر به مراقبه بر خدا شود. در نظام يوگا، مراقبه دو گونه است: نوع اول كه مرحله ياول سمادهي است نيازمند هدفي است كه قابل تصور و تجسم باشد، در‌حالي‌كه مرحلة دوم كه مرحلة برتر است، مي‌تواند بر مراقبه بر يك ذات بدون شكل (سِوه روپه) باشد. پيش از پيشروي تا مراحل متعالي اوپاسانا، مراقبه بر يك ويگرهه يا صورت مادي(vigraha) الهي ضروري است. براي يوگيان و عارفاني كه مي‌خواهند بر هستي الوهي، كه در قلب خودشان حضور دارد، مراقبه كنند، خدا يك صورت جسماني (ويگرهه) مي‌پذيرد. اين هدف و دليلي براي تجلي خدا به صورت انتريامي است كه اين نظريه، به استحكام در متون مقدس و سمريتي پذيرفته شده است. تيتريه اوپانيشاد، قلب را مسكن و منزگاه خداي متعال مي‌داند. گفته مي‌شود پرم آتمن در مركز قلب ساكن است(همان، ص 226ـ227).
در نظرية ديگر، مراتب تجلي خدا به گونه‌اي ديگر بيان شده است: تجسم كاملاً انساني (انسان كامل) همچون كريشنا، دوم، تجسد جزيي انساني، كه شامل نيمي از ذات خداست. همچون راماي رامايانه كه معمولاً راما كاندرا خوانده مي‌شود. سوم، تجسد يك چهارم ذات الهي همچون راما برادر بهاراته. چهارم، تجسد و ظهور يك هشتم ذات خدا همچون دو برادر ديگر راما، و پنجم، القاي فضائل و صفات الهي در انسان‌هاي معمولي، حيوانات و موجودات بي‌جان(ویلیامز، 1878، ص 103ـ104).
نقد و تحليل
اكنون پس از بحث و بررسي مسئلة تجلي در انديشه ويشنويي، به نظر مي‌رسد كه پيرامون اين نظريه و حقيقت آن انتقادهايي وارد است. اين نظريه هندوييسم را به طور عام و انديشه ويشنويي را به طور خاص به صورت آييني شرك‌آلود درآورده است. از‌اين‌رو، در اين سنت عقيده بر اين است كه اهل خرد كه بينش فلسفي عميق دارند با شناخت معنوي خود صورت واقعي برهمن را درمي‌يابند. اما انسان‌هاي معمولي برهمن را به شكل انسان عادي مشاهده مي‌كنند و همين انديشه خود با اغلب نظام‌هاي بزرگ عرفاني سازگاري ندارد.
افزون بر اين، يك نوع تناقض در تبيين مسئلة تجلي و ظهور در عالم محسوس در انديشه ويشنو ديده مي‌شود. به اين صورت كه حضور الهه‌هاي گوناگون چيزي است كه در تفكر اسلامي از آن به شرك تعبير مي‌شود. در انديشه ويشنو، خدايان ظهورات و تجليات مختلف دارند. برخي از ايزدان فقط در بعضي ابعاد خاص الوهيت خود را به ظهور مي‌رسانند. برخي ديگر كامل‌ترين تجلي خود را به عنوان روح اعلي و برخي نيز الوهيت خود را به درخشان‌ترين و آشكارترين وجه خود متجلي مي‌سازد.
انتقاد ديگري كه بر نظرية تجلي در آيين ويشنو وارد است اين است كه از آن مي‌توان به اسناد نقص به برهمن تعبير كرد. به اين معنا كه اگر اشيا را تجليات برهمن بدانيم صفات ممكن نيز به برهمن نسبت مي‌يابند و برهمن به نقص و صفات امكاني متصف مي‌گردد و اين امري است خلاف تفكر عقلي و تحليل منطقي و معقول كه در اكثر نظام‌هاي عرفاني حضور دارد.
بنابراين در تحليل مسئلة تجلي در انديشه ويشنو بايد متذكر شد اگر در اين انديشه عالم مظهر برهمن توصيف شده به اين معناست كه ذات برهمن به همه صفات متصف مي‌شود. اين در حالي است كه در تفكر عرفاني اسلام به عنوان كامل‌ترين تفكر عرفاني اگر جهان مظهر حق توصيف شود به معناي آن نيست كه ذات حق به همه صفات اشيا متصف است، بلكه به اين معناست كه ذات حق عامل ظهور آنهاست. بنابراين، در تفكر اسلامي آنچه با اشيا متحد است تجلي و ظهور حق است. در‌حالي‌كه در انديشه ويشنويي آنچه با اشيا متحد است به باور ويشنوپرستان ذات ويشنو است نه تجلي او.
انتقاد ديگري كه بر نظريه تجلي در انديشه ويشنو وارد است مسئله‌اي است كه مي‌توان از آن به ارتفاع نقيضين تعبير كرد. ازآنجاكه ميان بود و نمود هيچ حد فاصلي نيست در نتيخه ظهور برهمن بايد به يكي از آن دو متصف شود، اما چون نمود متصف به بود نيست، پس بايد از سنخ بود؛ يعني وجود برهمن باشد. در نتيجه كثرت ظهور به كثرت وجودي برهمن بازمي‌گردد. اين طرز تلقي از تجلي در انديشه ويشنويي با مسئله وحدت متعالي چندان سنخيت و سازگاري ندارد.
افزون بر اين، در انديشه ويشنو از مسئلة كثرات عالم به نحو استقلالي سخن رفته است. در‌حالي‌كه در تفكر عرفاني اسلام از مسئلة كثرات عالم نمي‌توان به نحو استقلالي سخن گفت، بلكه فقط مي‌توان كثرات عالم را به عنوان ظهورات و تجليات الهي تفسير كرد.
لازم به يادآوري است كه در سنت اسلامي، مراد از تجلي آشكار شدن ذات مطلق و كمالات اوست. اما در انديشه ويشنويي تجلي به معناي هبوط است. به علاوه، در آيين ويشنويي تجلي و ظهور ذات لايتناهي به عنوان اله پرستش مي‌شود. اما در تفكر عرفاني اسلام هنگامي كه تجلي از عالم صقع ربوبي به عالم وجود تنزل مي‌يابد، ديگر جنبة الوهيت ندارد. از سويي ديگر، در سنت اسلامي تجلي به شرك كشيده نمي‌شود، اين در حالي است كه در انديشه ويشنو مسئلة ظهور و تجلي به شرك كشيده مي‌شود.
نتيجه‌گيري
هدف از اين پژوهش، پاسخ به چند پرسش در باب انديشه تجلي در سنت ويشنويي بود. بررسي انجام‌شده در اين‌باره تا حد زيادي فرضيات نگارنده را تأييد مي‌كند. از جمله اينكه در سنت عرفاني ويشنويي پيرامون آموزه تجلي، اين انديشه وجود دارد كه اعتقاد به امر متعال و يگانة وصف‌ناپذيري است كه خالق هستي و مصدر آفرينش است. در واقع، طرح آموزة تجلي براي حفظ تعالي امر مطلق در ارتباط با هستي و در عين حال، سريان الوهيت در سراسر هستي است؛ بدين‌معنا كه در آيين ويشنو، واقعيت غايي خود را به اشكال و صورت‌هاي مختلف تحت اسماء و صفات و واسطه‌هاي مختلف متجلي مي‌كند. آفرينش و هستي، نمودي از برهمن است. در نتيجه، در تفكر ويشنويي، هستي را ظهور و تجلي روح اعلي مي‌دانند.
در نتيجه، نظريه تجلي در انديشه ويشنويي ميزان سازگاري و درجه تأكيد نظام‌هاي مختلف عرفاني را در سنن شرقي و غربي نشان مي‌دهد. از سوي ديگر، همان‌طور كه گفته شد، در خداشناسي آيين ويشنو، برهمن خود را به پنج شكل متجلي مي‌سازد. بنابراين، نتايج و يافته‌هاي اين پژوهش نشان مي‌دهد كه تجلي و انرژي الهي در سنت ويشنويي، امري است ذومراتب كه درجات و انواع آن، منطبق با مراتب عوالم وجود است. آن‌گونه كه تفكر ويشنويي نشان مي‌دهد، كليات اين مراتب منحصر در پنج مرتبه است.
افزون بر اين، در بحث از مسئلة تجلي در انديشه ويشنويي ديده مي‌شود كه تجلي با موضوع آفرينش يكي است؛ چراكه راز آفرينش تجلي ذات برهمن است. بدين‌سان، نوعي تكامل هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي در نظريه تجلي در تفكر ويشنويي قابل ملاحظه است كه بر اساس آن، خلقت عالم نتيجه تجلي ذات لايتناهي است.