معرفت ادیان

مقدمه
در تاريخ ظهور علم نوين، روش تجربي ابتدا در قلمرو مطالعه طبيعت و سپس، در حوزة مطالعات انساني مقبوليتي عام يافت و در تعريف و تعيين هويت اين علم، از جايگاهي بي‌رقيب برخوردار گشت. از‌اين‌رو، جست‌و‌جوي تاريخ پيدايي تجربه‌گرايي، به‌مثابه روشي براي علم، در پژوهش راجع به تاريخ علم بسيار مهم خواهد بود. اما چنان‌كه خواهيم ديد، اين تلاش علمي در تاريخ علم محصور نخواهد ماند و به زودي به تاريخ الهيات نيز كشيده خواهد شد. به اين ترتيب، به فرازي از تاريخ انديشه رهنمون خواهد شد كه در آن، علم و الهيات به نحوي به هم پيوند مي‌خورند.
باور عمومي اين است كه تجربه‌گرايي در دورة انقلاب علمي و به دست دانشمندان پايه‌ريزي شده است و پيش از انقلاب علمي، نمي‌توان از تجربه‌گرايي نشاني گرفت. اما با توجه به برخي از شواهد، به نظر مي‌رسد اين ديدگاه صحيح نيست. البته مي‌توان گفت كه روش تجربي در جريان انقلاب علمي، به تفصيل تنسيق و به كار گرفته شد و از اين طريق، علم نوين تولد يافت. اما رويكرد تجربه‌گراوانه در مطالعه طبيعت و مباني اين رويكرد، بي‌شك پيش از انقلاب علمي و در قرون وسطاي متأخر مطرح شد و مقبوليت يافت. با توجه به برخي شواهد موجود، در قرون وسطاي متأخر، مجموعه‌اي از مسائل توسط متألهان مسيحي با انگيزه‌هاي الهياتي مطرح شد كه بستر مناسبي براي پيدايش تجربه‌گرايي به وجود آورد. از‌اين‌رو، هدف اين مقاله اين است كه با مطالعه و بررسي برخي مسائل الهياتي مطرح‌شده در قرون وسطاي متأخر، رابطه آنها را با پيدايش تجربه‌گرايي روشن كند. به اين ترتيب، مسئله اصلي اين جستار، اين است كه الهيات مسيحي در قرون وسطاي متأخر چه نقشي در شكل‌گيري تجربه‌گرايي داشته و چه انگيزه‌هاي الهياتي در ايجاد تجربه‌گرايي دخيل بوده است.
ازآنجاكه در گذشته، محققان به دستاوردها و ميراث علمي قرون وسطي اعتنايي نداشتند، به بحث تجربه‌گرايي در قرون وسطاي متأخر و پيدايش تجربه‌گرايي در آن عصر نپرداخته‌اند. از‌اين‌رو، تحقيق مستقلي دربارة اين مسئله در زبان انگليسي يا فارسي يافت نشد، اما اين بحث با شواهدي كه در برخي از منابع وجود دارد، قابل رصد است. اهميت اين بحث از آنجاست كه تجربه‌گرايي در مطالعه طبيعت، از مهم‌ترين عناصر تعيين‌كننده هويت علم جديد است. از‌اين‌رو، معرفت به آن، از مقدمات ضروري شناخت علم نوين است. شناخت تجربه‌گرايي و عوامل تاريخي مؤثر آن، ما را در حل مسائلي كه امروزه در جامعه اسلامي مطرح شده‌اند، كمك خواهد كرد. بنابراين، شناخت تجربه‌گرايي پيش‌نياز ورود به مباحثي از قبيل رابطه علم و دين، اسلامي‌سازي علوم و تأسيس علم ديني است. به نظر مي‌رسد الهي‌دان‌هاي مسيحي در قرون وسطاي متأخر، از طريق نفي تحقق عيني مفاهيم كلي، نقد مابعدالطبيعه ارسطويي و طرح تفكيك ميان قضاياي تحليلي و تركيبي در ايجاد تجربه‌گرايي نقش‌آفرين بوده‌اند. اين نوشتار، با تمركز بر اين عناصر در پي روشن كردن تأثير الهيات مسيحي در قرون وسطاي متأخر در ظهور تجربه‌گرايي خواهد بود.
1. مفاهيم
پيش از ورود به بحث اصلي، شايسته است چند اصطلاح كليدي به اجمال تبيين گردند.
الف. تجربه‌گرايي
تجربه‌گرايي در عرصه پژوهش‌هاي طبيعي، داراي سابقه‌اي طولاني است و پيشينه آن به عصر باستان بازمي‌گردد. ارسطو، از پيشگامان اين عرصه است. او از تجربه در تبيين علمي سود جسته و شرايطي را براي آن برمي‌شمارد(لازي، 1390، ص 6). اما روش تجربي ارسطو در دوره انقلاب علمي با نقد فرانسيس بيكن(1561ـ1626) مواجه شد و صورت‌بندي جديدي از تجربه‌گرايي توسط او ارائه گرديد(همان، ص 71ـ74؛ سروش، 1388، ص 521). از آن پس، تا به امروز نيز تجربه‌گرايي تحولات و تطوراتي را تجربه كرده است.
تفاوت روش تجربي ارسطو با روش تجربي بيكن اين است كه ارسطو با پيروي از منطق قياسي خويش، درصدد است تا مشاهدات خود را در قالب استدلالِ قياسي معتبر سامان دهد. او قلمرو علم را به آنچه ضروري و يقيني است، محدود مي‌كند. به عنوان نمونه، روش معرفت به واقعيتي دربارة جهان طبيعي همچون زبانه كشيدن آتش از پايين به بالا، عبارت است از: استدلالي قياسي كه ضرورت علّي آن واقعيت را بر اساس «اصول اوليه» اثبات مي‌كند. اصل اوليه اين است كه هر شيء در جست‌وجوي مكان طبيعي خودش است و مكان طبيعي آتش بالاست. مقدمات ابتدائي استدلال بايد به ذات هويات مورد بحث(مانند اينكه مكان طبيعي آتش بالاست) مربوط باشند(ليديمن، 1390، ص 36ـ39). بر‌اين‌اساس، مي‌توان گفت: ارسطو براي يك رويداد دو نوع تبيين ارائه مي‌داد كه مي‌توان آنها را تبيين‌هاي ذات‌گرايانه و غايت‌شناختي ناميد؛ زيرا تبيين‌هاي ارسطو بر اساس صورت حقيقي و ذات معقول يك شيء و هدف آن شيء، انجام مي‌گرفت(باربور، 1392، ص 42).
انتقاد وارده بر ديدگاه ارسطو، اين است كه او نقش بسيار كم‌رنگي را براي تجربه حسي در حصول معرفت قائل است و بيشتر درصدد است پديده‌هاي طبيعي را از اصول اوليه مفروض استتنتاج كند (ليديمن، 1390، ص 39). فرانسيس بيكن درمقابل منطق قياسي ارسطو، اقدام به نوشتن «منطقي استقرائي» نمود و نقش بسيار محوري به تجربه و آزمايش داد. در منطق ارسطويي، استدلالي داراي ارزش معرفت‌شناختي بود كه «معتبر» باشد. اين البته جز قياس نمي‌تواند باشد. اما به اعتقاد بيكن، چون قياس صرفاً آنچه را در مقدمات مضمر است در نتيجه بيان مي‌كند، نمي‌توان براي كسب معرفت به آن تكيه كرد. او بر اين باور بود كه بايد استدلال استقرائي را جايگزين استدلال قياسي كرد؛ چراكه اين استدلال استقرائي است كه معرفتي جديد، علاوه بر آنچه در مقدمات آن بيان شده، توليد مي‌كند. بنابراين، بيكن در فرايند پژوهش علمي، به آزمايشات دقيق و تكرارپذير، به همراه كنترل شرايط بسيار اهميت مي‌داد(همان، ص 39ـ41).
روش استقرائي كه بيكن آن را تنسيق كرد، روشي است كه بر مشاهده و آزمايشات دقيق، تكرارپذير و قابل اندازه‌گيري تكيه مي‌كند تا از دخالت هر گونه باورهاي فراتجربي و تمايلات و تعصبات ديني و فرهنگي جلوگيري كند. از اين طريق، معرفتي كاملاً عيني راجع به طبيعت در اختيار نهد. البته اين تلقي از روش تجربي و استقرائي، بعدها «استقراگرايي خام» نام گرفت و تقريرهاي ديگري از استقراء ارائه شد كه همچون استقراء بيكني ادعاي عينيت مطلق نداشتند. اما روش تجربي، با همه روايت‌هاي گوناگونش به اين التزام تكيه دارد كه بايد مشاهده و آزمايش را معيارِ سنجشِ هر آنچه دانست كه راجع به پديده‌هاي مادي گفته مي‌شود.
ب. قرون وسطا
اصطلاح «قرون وسطا»(Middle Age)، اصطلاح جديدي است كه به يك دورة گذار در ميان شكوهمندي عقلي دوران باستان و عصر جديد اشاره دارد. برخي نويسندگان، اصطلاح «قرون وسطا» را در يك معناي نسبتاً تحقيرآميزي به كار گرفته‌اند كه به يك عصر غيرجذاب، كه دوران شكوهمند باستان را از عصر رنسانس جدا مي‌كند، اشاره دارد(مك‌گراث، 2011، ص 63). نويسندگان عصر رنسانس بر اين باور بودند كه در اين قرون، هيچ‌گونه پيشرفتي در فرهنگ و تمدن غرب به‌وجود نيامده است. در واقع، اين قرون، غرب را نزديك به ده قرن متوقف كرده است. به احتمال، فرانچسكو پترارك از اولين اومانيست‌هايي است كه فاصله هزار ساله را كه از سقوط روم شروع شده بود، دوران «ظلمت» ناميد(باومر، 1385، ج 1، ص 44). برخي از ويژگي‌هاي قرون وسطا عبارتند از:
الف. جهان‌بيني قرون وسطا تحت سيطره دين بود(استيس، 1390، ص 24).
ب. در تبيين طبيعت از روش ارسطويي پيروي مي‌كردند(باربور، 1392، ص 41ـ44).
ج. به طبيعت به‌سان سلسله‌مراتبي از مخلوقات بدين‌ترتيب نگريسته مي‌شد: خداوند، سيارات، فرشتگان، مردان، زنان، حيوانات و گياهان(همان ص 42).
د. روش رايج براي حل مسائل الهياتي تفكر مدرسي بود كه بر عقل و وحي مبتني بود(همان، ص 47).
ج. قرون وسطاي متأخر
اين دوره از مسيحيت، شامل قرون 12 تا 15 ميلادي است. مهم‌ترين رويدادي كه در تفكر و فرهنگ مسيحي در اين دوره به وجود آمد كه بتوان آن را معياري براي تفكيك آن از قرون وسطاي متقدم قرار داد، ترجمه آثار يوناني در زمينه‌هاي مختلفي همچون طبيعيات و مابعدالطبيعه، به‌ويژه ترجمه آثار ارسطو بود كه برخي مستقيماً از زبان يوناني و برخي ديگر، با واسطه زبان‌هاي عربي و سرياني وارد مسيحيت شد(كاپلستون، 1990، ص 153ـ155؛ مارنبن، 1987، ص 50ـ53).
د. الهيات مسيحي
«الهيات» ترجمة واژه "Theology" است كه ريشه در زبان يوناني و از دو واژه Theos به معناي خدا و Logos، به معناي كلام يا گفتار است(تيسن، بي‌تا، ص 1). تا قرن سيزدهم، نويسندگان مسيحي واژه «الهيات» را براي آنچه ما امروزه الهيات مي‌ناميم، به كار نمي‌بردند. علاوه برآن، تا قرن دوازدهم، به طور رايج‌تر، به جاي «الهيات» از «مطالعه كتاب مقدس» استفاده مي‌شد. آكوئيناس نيز در اواخر قرن سيزدهم، از اصطلاح «آموزه مقدس» استفاده مي‌كرد كه مفهوم آن، رشته‌اي است كه به طور نظام‌مند و با روش عقلي از ايمان مسيحي بحث مي‌كند(ايوانز، 1993، ص 10).
تعاريف مختلفي از الهيات ارائه داده شده است كه گاهي آن را مطابق با معناي لغوي، به تعليم يا كلام درباره خدا(تيسن، بي‌تا، ص 1) و گاهي به تفسير روشمند از محتواي ايمان مسيحي(تيليخ، 1951، ص 15) تعريف مي‌كنند. اما برخي تعاريف، كه با اهداف اين نوشتار نيز هماهنگ است، قلمرو الهيات را فراتر از تعليم دربارة خدا و ايمان مسيحي برده‌اند. بر اساس اين نوع تعريف، الهيات بر تعليم دربارة خدا و همة تعاليم مسيحي كه شامل همه اعتقادات مربوط به رابطه خدا با كائنات مي‌شود، اطلاق مي‌شود(تيسن، بي‌تا، ص 1).
2. دلايل تأثير الهيات مسيحي در قرون وسطاي متأخر بر تجربه‌گرايي
با ورود آثار ارسطو به مسيحيت متألهان مسيحي با بهره‌گيري از آثار او، به مطالعه طبيعت علاقه‌مند شدند و علاوه بر استفاده از آثار ارسطو، به جرح و تعديل آن پرداختند. همچنين خود آنها دست به ابتكاراتي در اين زمينه زدند. در ادامه، به برخي از عواملي كه از سوي متألهان مسيحي در رشد تجربه‌گرايي مؤثر بوده، اشاره مي‌كنيم. در اين نوشتار، به تأثير مثبت و منفي الهيات مسيحي در تجربه‌گرايي اشاره خواهد شد.
الف. انكار واقعيت كليات  و نقش آن در تجربه‌گرايي
يكي از عواملي كه به نظر مي‌رسد در شكل‌گيري تجربه‌گرايي مؤثر بوده است، انكار كليات است. بحث كليات از گذشته‌هاي دور و در عصر يونان باستان، توسط افلاطون و ارسطو مورد بحث و بررسي واقع شده است. اين بحث در قرون وسطا نيز با رويكرد و شيوه‌اي جديد، توسط بوئتيوس در تفسيري كه بر ايساغوجي فورفوريوس نوشت، مطرح شد. شيوع اين بحث در اين قرون، به گونه‌اي است كه برخي مورخان معتقدند كه سراسر فلسفه قرون وسطا فقط تلاش سرسختانه‌اي براي حل مسئله كليات است(ژيلسون، 1390، ص 9).
مسئلة اساسي در مورد «مفهوم كلي» اين است كه اگر در خارج، چيزي غير از اشيا جزيي وجود ندارد، پس مفهوم كلي نمي‌تواند در خارج وجود داشته باشد؛ زيرا وجود داشتن، دائر مدار جزئيت است. مفهوم كلي نيز از اين ويژگي بي‌بهره است. در اين صورت، مفهوم «كلي» داراي چه ماهيتي است؟ زيرا اين مفهوم چون كلي است، نمي‌تواند جزئي باشد و به تبع آن، به نظر مي‌رسد كه بهره‌اي از وجود نيز نخواهد داشت. پس آيا مفهوم كلي، صرفاً امري ذهني است يا اينكه با خارج نيز در ارتباط است؟(كاپلستون، 1388، ج 2،
ص 183؛ ژيلسون، 1390، ص10). در واقع آنچه در قرون وسطا توجه متألهان را به خود جلب كرده، بعد وجودي كليات و ارتباط و تطابق آنها با خارج است(كاپلستون، 1388، ج 2، ص 183).
در قرون وسطا، به اين مسئله پاسخ‌هاي متعدد و مختلفي داده شده است، اولين راه‌حلي كه به اين مسئله در قرون وسطا داده شد، «واقع‌گرايي مبالغه‌آميز» (Exaggerated Realism) بود؛ به اين معني كه مفاهيم كلي، اعم از مفاهيم جنسي و نوعي، مطابق با واقعيتي هستند كه خارج از ذهن در اشيا وجود دارند. در اين واقعيت، موجود است كه همه افراد در آن مشترك‌اند. به عنوان نمونه، مفهوم «انسان» يا «انسانيت»، بيانگر يك واقعيت است، انسانيت يا جوهر ماهيت انسان، فقط در ذهن موجود نيست، بلكه در خارج از ذهن نيز وجود دارد. بر اساس اين ديدگاه، مفهوم «كلي» نه‌تنها در ذهن، بلكه در خارج نيز وجود دارد. در اين وجود خارجي، افراد نوعي و جنسي مفهوم كلي با هم در آن مشترك‌اند. انديشمنداني از جمله آنسلم (1033ـ1109)، اودوي تورنه‌اي(ف 1113)، اريك اوسري(841ـ876)، ويليام شامپويي(1070ـ1120) و ديگران، از اين ديدگاه حمايت مي‌كردند، در مقابل، انديشمنداني همچون آبلار(1079ـ1142) و روسكلينوس(1050ـ1120) با واقع‌گرايي مبالغه‌آميز به شدت مخالفت كردند و با نقدهاي خود، مباني توماسي واقع‌گرايي معتدل را كه با افلاطون‌گرايي همراه بود، فراهم آوردند(كاپلستون، 1388، ج 2، ص 181ـ200).
مراد از «واقع‌گرايي» معتدل اين است كه كليات قائم به ذات خود نبوده و در خارج به صورت مستقل وجود ندارند، بلكه وجود كليات در ضمن اشخاص است. به عنوان نمونه، انسانيت يا ماهيت انساني فقط در اين يا آن فرد انسان وجود دارد. كليتي كه در مفهوم انسان است، نتيجه انتزاع مي‌باشد. پس اين كليت، نتيجه مشاركت ذهني است(همان، ص 200). در واقع تفاوت اين نوع واقع‌گرايي اين است كه در واقع‌گرايي معتدل كليات مستقلاً در خارج وجود ندارند، بلكه در ضمن افراد هستند. اما در واقع‌گرايي مبالغه‌آميز، كليات به صورت مستقل در خارج هستند.
در مقابل اين دو ديدگاه، ديدگاه ديگري توسط ويليام اكام مطرح شد كه به دليل اهميت ويژه آن براي اين بحث، در ادامه به بررسي آن خواهيم پرداخت. واقع‌گرايي چه در قالب مبالغه‌آميز و يا معتدل آن، ديدگاه رايجي در پاسخ به چيستي مفهوم كلي بود. اما مسئله اساسي اين است كه چرا متألهان مسيحي در قرون وسطا، از اين ديدگاه پيروي مي‌كردند؟ چرا برخي متألهان به سوي اين ديدگاه كشيده شدند؟ پاسخ اين مسئله را بايد در مابعدالطبيعه يوناني ذوات پيگيري كرد.
نظريه مابعدالطبيعه يوناني ذوات با افلاطون آغاز مي‌شود. وي صورت‌ها يا مثال‌هاي ازلي را مسلم گرفته بود كه به احتمال زياد، متمايز از خدا بودند. اما اينها نمونه‌ها يا الگوهايي بودند كه خدا ساختار معقول عالم را مطابق آنها مي‌ساخت. اين الگوها از منظر افلاطون، همچون نقشه‌اي بودند كه مهندس ساختمان، بايد بناي خود را بر اساس آن طرح‌ريزي مي‌كرد. فيلسوفان يوناني بعدي، كه وابسته به سنت افلاطوني بودند، جاي اين صورت‌هاي مثالي را ذهن الهي مي‌دانستند(كاپلستون، 1388، ج 3، ص 60).
نظريه «مثال‌هاي الهي»، در سنت مسيحي، به‌ويژه در فلسفه آگوستين و در فلسفه‌هاي انديشمندان اصلي قرن سيزدهم، نقش مهمي داشت. آنها در تبيين خلقت مختارانه عالم توسط خداوند، اين نظريه را به كار بردند و تعديل كردند. از منظر آنان، خلقت بايد بر اساس الگوها صورت مي‌گرفت. اگر اين الگوها نبودند، شرايط خلقت براي خداوند نيز فراهم نمي‌آمد. اين نظريه همواره اصلاح مي‌شد و توماس دقت زيادي به خرج داد تا نشان دهد كه مثال‌هاي موجود در خدا، در واقع از ذات الهي جدا نيستند. ازاين‌رو، انديشمندان مسيحي پذيرفتند كه در خدا، مثال‌هاي افراد وجود دارد و خداوند آدمي را بر اساس مثال كلي‌اش خلق مي‌كند(همان، ص 60ـ61).
با توجه به اين مطالب، پاسخ سؤال از علت گرايش به ديدگاه واقع‌گرايي، در چيستي مفهوم «كلي» روشن مي‌شود. در واقع، واقع‌گرايي متأثر از نظريه مابعدالطبيعه ذوات است؛ چراكه نظرية وجود مثال‌هاي كلي در خداوند، مستلزم پذيرش «صورتي از واقع‌گرايي» در تبيين مثال‌هاي كلي در خود ماست. به نظر متألهان مسيحي كه تحت تأثير مثال‌هاي عيني افلاطون بودند، اگر مثال كلي انسان را به خداوند نسبت دهيم، بايد انسان داراي طبيعت عيني و مشترك باشد، در غير اين صورت، نمي‌توان آن را به خدا نسبت داد. به همين صورت، متألهان مسيحي با پذيرش مثال‌هاي كلي، به مفهومي كلي كه در خارج نيز داراي جوهر مشتركي است، معتقد شدند(كاپلستون، 1388، ج 3، ص 59ـ60). بنابراين، مابعدالطبيعه يوناني ذوات در قرون وسطا، با واقع‌گرايي در مفهوم كلي تلازم داشت.
اكام و كليات
بحث كليات در قرن چهاردهم، توسط ويليام اكام و طرف‌داران او، بار ديگر مطرح شد و پاسخ‌هاي جديدي به آن داده شد. اكام، در مقام يك الهي‌دان، يكي از دل‌مشغولي‌هاي اصلي‌اش، «تصفيه الهيات و فلسفه مسيحي از همه آثار ضرورت‌گرايي يوناني، مخصوصاً نظريه ذوات بود كه به عقيده او آموزه‌هاي مسيحي اختيار و قدرت مطلق الهي را در معرض خطر قرار مي‌داد»(همان، ص 57). از منظر اكام، نظرية مثال‌هاي الهي با قدرت مطلق خدا بدين‌سبب در تعارض است كه خدا را در فعل خلاق خود محكوم و محدود به مثال‌ها و ذوات ازلي مي‌داند(همان، ص 59ـ61). به علاوه، تصور او بر اين بود كه رابطة سنتي قانون اخلاقي، با نظريه مثال‌هاي الهي، اختيار الهي را نيز ناديده مي‌انگارد(كلاكر، 1996، ص 76ـ77)؛ زيرا بايد در اين صورت قانون اخلاقي بر اساس نظريه مثال‌هاي الهي صورت گيرد كه مانع از وضع آزادانه قانون اخلاقي است. بنابراين، از منظر اكام، مابعدالطبيعه ذوات بدعتي غيرمسيحي بود كه در الهيات و فلسفه مسيحي، هيچ جايگاهي نداشت. به همين دليل، اكام به همه انواع واقع‌گرايي حمله كرد(كاپلستون، 1388، ج 3، ص59ـ61)؛ زيرا معتقد بود كه بدون حذف مابعدالطبيعه ذوات، كه از منابع يوناني به الهيات و فلسفه مسيحيت وارد شده است، نمي‌توان اختيار و قدرت مطلق الهي را حفظ كرد.
اكام معتقد بود: فقط چيزهاي منفرد در خارج وجود دارد و كليات چون جزئي و منفرد نيستند، وجودهاي برون‌ذهني ندارند و فقط علامت‌هاي هستند كه بر چيزهاي منفرد دلالت دارند(اكام، 1964، ص 36). او ادعاي وجود خارجي داشتن كليات را ادعايي كودكانه و مستلزم تناقض مي‌داند؛ زيرا اگر كلي وجود داشته باشد، بايد فردي و جزئي باشد. اكام افراد نوع واحد را داراي ذات و طبيعت مشترك نمي‌داند؛ زيرا به اعتقاد او، خلق از عدم يك فرد هيچ تأثيري در ديگري ندارد. اگر يكي از اينها نيز از بين برود، مشكلي براي ذات ديگري ايجاد نمي‌كند؛ زيرا از منظر اكام هيچ ذات مشتركي ميان افراد وجود ندارد تا در صورت تغيير، در يكي از آنها كه موجب تغيير ذات مشترك شده و افراد ديگر نيز به‌واسطه آن تغيير كنند(كاپلستون، 1388، ج 3، ص 67ـ68).
آنچه از بحث‌ها و انديشه‌هاي اكام در بحث مفهوم «كلي» به دست مي‌آيد اين است كه ديگر دست ما از ذوات اشيا كوتاه است. با طرد مابعدالطبيعه ذوات و واقع‌گرايي در مفاهيم كلي، ما به ماهيت و طبيعت مشترك اشيا دسترسي نخواهيم داشت؛ چراكه اساساً از منظر اكام، اشيا داراي ذات و طبيعت مشتركي نيستند. در اين صورت، براي تبيين اشيا، نبايد آنها را به لحاظ ذات و طبيعت مشترك تبيين كرد، بلكه بايد وارد حوزه عوارض آنها شويم و سعي كنيم امور را در روابط بين اعراض توضيح دهيم، نه روابط بين ذوات و نه روابط بين ذوات و اعراض! چراكه با انكار ذوات و مفاهيم كلي، شناخت اشيا فقط با شناخت اعراض آنها صورت مي‌گيرد. شناخت اعراض نيز شناختي حسي و تجربي است. بدين‌سبب، اكام راه را براي تجربه‌گرايي گشوده است.
در واقع مي‌توان گفت: اكام با انكار مابعدالطبيعه ذوات و انواع واقع‌گرايي، راه را براي تجربه‌گرايي باز كرد. در اين عرصه بر همتاي تجربه‌گراي خود يعني هيوم پيشي گرفت. اكام و هيوم، با تفاوتي كه به لحاظ زماني با هم داشتند، هر دوي آنها تجربه‌گرا بودند و ذات و جوهر اشيا را نيز انكار مي‌كردند. اما با وجود برخي اشتراكات، مسير و روش رسيدن آنها به تجربه‌گرايي متفاوت بود. اكام به دليل اينكه مابعدالطبيعه يوناني ذوات را با برخي از آموزه‌هاي مسيحي همچون اختيار و قدرت مطلق الهي در تعارض مي‌ديد، به آن حمله برد و حاصل آن اين شد كه ديگر نمي‌توان ذاتي را براي اشيا تصور كرد و براي شناخت آنها، بايد به سوي عوارض آنها برويم، نه ذوات آنها. ازاين‌رو، طرد مابعدالطبيعه يوناني ذوات، پلي براي ورود اكام به تجربه‌گرايي مي‌شود. هيوم نيز مانند اكام، جوهر و ذاتي را براي اشيا قائل نبود، اما مسيري كه هيوم در پيش گرفته بود، آغاز آن نه انگيزه‌ها و مسائل الهياتي، بلكه انديشه‌هاي معرفت‌شناختي او بود. هيوم بر اين باور بود كه هر اعتقادي درباره عالم خارج، بايد توسط حس و تجربه حاصل شده باشد و اگر حس و تجربه به آن حكم نكنند نمي‌توان پذيرفت كه چنين چيزي موجود است. او به همين سبب قضايا را به دو دسته تقسيم مي‌كند؛ قضايايي ناظر به روابط مفاهيم(Relations of Ideas) و قضاياي ناظر به عالم خارج(Matters of Fact). روش اثبات قضاياي دسته اول، مانند هر مثلثي سه ضلع دارد، نياز به مراجعه خارجي ندارد، بلكه سنجش ميان مفاهيم براي تصديق كافي است، اما براي اثبات قضاياي دسته دوم بايد به وسيله روش تجربي، شواهد خارجي را بررسي كنيم(هيوم، 1999 ص 22ـ24). از‌اين‌رو، هيوم تمام مفاهيم فلسفي از جمله عليت، جوهر، ذات و غير آن را كه نمي‌توانيم آنها را توسط حس و تجربه اثبات كنيم، انكار مي‌كند. بنابراين، اكام و هيوم تجربه‌گراياني بودند كه جوهر و ذاتي را براي اشيا قائل نبودند اما با دو انگيزه متفاوت.
ب. انكار مابعدالطبيعه و ارتباط آن با تجربه‌گرايي
يكي ديگر از عوامل مؤثر بر تجربه‌گرايي در قرون وسطاي متأخر، نقد مابعدالطبيعه ارسطويي است كه تحت عناوين ذيل به بررسي آن مي‌پردازيم.
مراد از مابعدالطبيعه و يا به تعبير ديگر متافيزيك، رشته‌اي است كه به نحو عقلي و پيشيني از موجود بما هو موجود بحث مي‌كند و در قرون وسطاي متأخر بر انديشه‌هاي ارسطو و افلاطون مبتني است.
1. تفكيك ميان الهيات و مابعدالطبيعه: پيش از ورود آثار ارسطو، متألهان مسيحي در قرون وسطاي متقدم، براي سامان‌دهي آموزه‌هاي ديني خود، علاوه بر روش وحياني از روش فلسفي كه از مكتب افلاطون گرفته شده بود نيز استفاده مي‌كردند، اما در اين عصر آنها هيچ تمايزي ميان الهيات و فلسفه قائل نبودند؛ زيرا انگيزه‌اي براي تفكيك ميان اين دو سنخ از آموزه‌ها نداشتند. يكي از مهم‌ترين عواملي كه موجب درافكندن تمايزي مشخص ميان روش الهيات و فلسفه گرديد، راه يافتن بخش عمده تفكر ارسطويي به معرفت متفكران مسيحي بود. آشنايي آنها با نظام فلسفي ارسطويي كه آشكارا هيچ چيزي از مسيحيت نداشت و در موارد زيادي با آموزه‌هاي مسيحي در تعارض بود، آنها را عميقاً متوجه لزوم مشخص كردن مرز ميان اين الهيات و فلسفه كرد(كاپلستون، 1387، ص 19).
2. ظهور تمايزات روش‌شناختي در مطالعه طبيعت و ماوراءالطبيعه: ورود آثار ارسطو به تفكر مسيحي، با برخي از تغييرات در روش‌هاي شناخت همراه بود. در اينجا مي‌توان به لحاظ روش‌شناسي، سه روشي را كه بعد از ورود آثار ارسطو در مسيحيت به وجود آمدند تفكيك كرد. البته مراد اين نيست كه همه روش‌ها با آثار ارسطو وارد غرب شده است، اما آنچه اهميت دارد اين است كه آثار او نقش مهمي در تفكيك و تمايز برخي از روش‌ها، و ظهور برخي روش‌هاي ديگر بود.
روشي كه الهيات مسيحي عمدتاً از آن بهره مي‌برد، روش وحياني است كه آموزه‌هاي ديني را با تمسك به ايمان و كتاب مقدس توجيه و تبيين مي‌كنند نه با عقل. آگوستين، از مهم‌ترين متألهان مسيحي دوره آباء است كه افكار او تأثير زيادي در قرون وسطا داشته است، از اين روش پيروي مي‌كرده است. مسيحياني كه از چنين روشي پيروي مي‌كردند، سعي داشتند تا عالم، خود انسان و تاريخ انساني را در پرتو ايمان مسيحي تفسير كنند. اين روش به خاطر سلطه‌اي كه انديشه آگوستين در قرون وسطاي متقدم داشت، مورد توجه بسياري از انديشمندان اين عصر بود و حل مسائل ديني با تمسك به اين روش صورت مي‌گرفت. اين روش با ورود فلسفه ارسطويي نيز وجود داشت و متألهان از وحي براي فهم و اثبات مسائل استفاده مي‌كردند.
روش ديگري كه با ورود آثار ارسطو به وجود آمد و در شناخت طبيعت كاربرد داشت، روش تجربي بود. اين روش با ترجمه طبيعيات ارسطو وارد مسيحيت شد. ارسطو به سبب اينكه مطالعات زيادي براي شناخت طبيعت انجام داده است، مي‌توان او را به عنوان اولين فيلسوف علمي كه سعي داشت شيوه كاوش علمي را پايه‌گذاري كند، قلمداد كرد. شيوه‌اي كه او براي مطالعه طبيعت و روش تجربي پيشنهاد مي‌كند، شيوه‌اي استقرائي- قياسي است(لازي، 1390، ص 2). متفكران قرون وسطاي متأخر علاوه بر نوشتن شروح متعدد بر آثار علمي و تجربي ارسطو، درصدد اصلاح و تكميل روش علمي ارسطو بر آمدند. به همين دليل، انديشمنداني از جمله آلبرتوس كبير، راجر بيكن، رابرت گروستست و ديگران، آثار زيادي در علوم تجربي به وجود آوردند و با بسط آثار تجربي ارسطو، پيشرفت‌هايي را نيز در اين روش به وجود آوردند.
روش ديگر، روشي عقلاني و متافيزيكي بود كه امور متافيزيكي بر اساس آن مورد مطالعه قرار مي‌گرفت و بر پايه ديدگاه‌هاي متافيزيكي ارسطو بنا شده بود. البته نمي‌توان نقش فلسفه افلاطون را در به وجود آمدن اين روش ناديده گرفت، اما اين نكته حائز اهميت است كه تا قبل از فلسفه ارسطو علاوه بر آنكه شناخت گسترده و جامعي از فلسفه افلاطون وجود نداشت(كاپلستون، 1387، ص 20)، افكار فلسفي افلاطون در قالب الهيات مورد استفاده قرار مي‌گرفت و روش مستقلي را به وجود نياورده بود.
3. ناسازگاري آثار ارسطو با مسيحيت: فلسفه ارسطو از همان ابتداي ورودش به غرب، با مخالفت‌هاي شديدي همراه شد؛ زيرا انديشه فلسفي ارسطو از دو جهت با ايمان مسيحي در تضاد بود: يكي از اين جهت كه انديشه ارسطو داراي عناصري بود كه مستقيماً با الهيات مسيحي در تضاد بود، از جمله اينكه:
ارسطو معتقد بود جهان نه آغازي در زمان دارد (حادث نيست) و نه پاياني در زمان خواهد داشت و جاودانه است(ارسطو، 1385، ص 325ـ332).
ماهيت روح نيز در ديدگاه ارسطو صورت يا اصل نظام‌بخش جسم است كه فعليت تام به دست صورت يعني روح است(ارسطو، 1389، ص 80ـ83)، اما چون روح مستقل از جسم نمي‌تواند وجود داشته باشد پس با از بين رفتن آن از بين مي‌رود و بنابراين جاودانگي نفس معنايي نخواهد داشت.
او درباره رابطه ميان خالق و جهان آفرينش قائل به جبر است(ليندبرگ، 1377، ص 298).
اين در حالي است كه اين ديدگاه‌ها با ديدگاه يك مسيحي در تضاد است. براي نمونه، كتاب مقدس نيز با بيان آفرينش جهان آغاز مي‌شود و همچنين خداوند را در خلقت خود به گونه‌اي تصوير مي‌كند كه در طول آفرينش همواره از آزادي برخوردار بوده است(پيدايش: 1.1ـ30).
مشكل ديگري كه آثار ارسطو براي الهيات مسيحي داشت اين بود كه آثار ارسطو در ابتدا با قرائت و تفاسير انديشمندان مسلماني همچون ابن‌سينا و ابن‌رشد وارد فضاي فكري مسيحيت شده‌اند كه اين قرائت به سبب اينكه با عناصر انديشه اسلامي هماهنگ بود، علاوه بر اينكه خطرات الهياتي را به همراه خود داشت، تهديدات سياسي را نيز متوجه مسيحيت مي‌كرد(گيلسپي، 2008، ص 21). به‌زعم آنها اين متون زمينه سلطه سياسي اسلام بر مسيحيت را فراهم مي‌كرد.
4. مخالفت متألهان با مابعدالطبيعه ارسطو: به سبب جهات مذكور بود كه برخي از انديشمندان مسيحي از همان ابتدا با مابعدالطبيعه ارسطو به مخالفت پرداختند؛ زيرا معتقد بودند كه اين مابعدالطبيعه ارسطويي، علاوه بر آنكه ريشه در افكار كفرآلود دارد، با عقايد اسلامي نيز عجين شده است و خطرات الهياتي و همچنين تهديدات سياسي را متوجه مسيحيت مي‌كند، بنابراين نمي‌توان از آن در الهيات مسيحي استفاده كرد؛ زيرا ايمان را به فساد مي‌كشد.
اما برخي ديگر از انديشمندان مسيحي چنين نمي‌انديشيدند، از ديدگاه آنها، مابعدالطبيعه ارسطو علي‌رغم خطراتي كه براي الهيات دارد، جذاب‌تر از آن است كه بتوان ناديده‌اش گرفت و يا براي هميشه آن را سركوب يا ممنوع ساخت؛ زيرا بعد از وارد شدن تمام آثار ارسطو به مسيحيت، دانشمندان محرك و ابزاري قدرتمند براي شناخت، تجزيه و تحليل جهان و الهيات پيدا كرده بودند و حذف و منع آن را نمي‌پسنديدند. بنابراين، براي آنها مسئله حذف و محو نفوذ و تأثير ارسطو نبود، بلكه مسئله، چگونگي خانگي كردن و از آنِ خود كردن افكار و انديشه‌هاي ارسطو بود، مسئله اين بود كه چگونه مي‌شود فلسفه را به نفع مسيحيت به كار برد(ليندبرگ، 1377، ص 303). به همين دليل، اين روش پس از ترجمه آثار ارسطو، علي‌رغم مخالفت‌هايي كه با آن شد، توسط متفكراني چون آكوئيناس وارد الهيات و تفكر مسيحي گرديد. آكوئيناس معتقد بود كه مي‌توان از صورت‌ها و استدلال‌هايي كه از فلسفه گرفته شده، در الهيات نيز استفاده كرد(كاپلستون، 1388، ج 2، ص 404).
اما چنان‌كه پيش‌تر گفتيم، برخي متألهان مسيحي، از همان ابتداي ورود فلسفه ارسطو، فلسفه ارسطو را ضايع‌كننده ايمان مسيحي مي‌دانستند و به شدت با آن مقابله مي‌كردند. در اينجا، به بعضي از مخالفت‌هايي كه با مابعدالطبييعه ارسطويي شده است اشاره مي‌كنيم:
بوناونتوره(1221ـ1274)، متأله فرانسيسي، ميان افكار و آثار ارسطو تمايز قائل بود. او ارسطو را به عنوان فيلسوفي طبيعي، فرد برجسته‌اي مي‌دانست و از آثار او در شناخت طبيعت استقبال مي‌كرد، اما مابعدالطبيعه او را رضايت‌بخش نمي‌دانست و معتقد بود: ارسطو در مابعدالطبييعه به خطا رفته است و نمي‌تواند مابعدالطبيعه او رضايت‌بخش باشد(كاپلستون، 1388، ج 2، ص 321ـ322).
مايستر اكهارت(1260ـ1327)، الهي‌دان دومنيكني، معتقد بود: فلسفه به جاي آنكه براي حوزه الهيات چراغي روشني بخش باشد، تنها كارش اين است كه پيرامون خداوند ظلمت بيافريند و او را در حجابي از ناشناختگي و ابهام محاط و محدود سازد(ژيلسون، 1390، ص 92ـ93).
خدمت بزرگي كه متافيزيك ارسطو به الهيات مسيحي كرده بود، ارائه براهيني بود كه در آن، براي اثبات وجود خداوند اقامه مي‌شد. اين امر بيانگر اين بود كه مابعدالطبيعه ارسطويي، عنصري مفيد براي الهيات مسيحي است. اما منكران مابعدالطبيعه ارسطو، كه آن را براي ايمان مسيحي مفيد نمي‌دانستند، درصدد بودند تا اين براهين را كه سمبل مابعدالطبيعه ارسطويي بود، بي‌اعتبار كنند. به همين دليل، متألهان بزرگي همچون دانز اسكوتوس(1265ـ1308) (كاپلستون، 1387، ص123ـ125)، جان باسيلوس، جان رودينگتوني، ادم وودهم(كاپلستون، 1388، ج3، ص 147)، رابرت هوكات(ژيلسون، 1390، ص 92ـ93)، نيكولاس اوتركوري(همان، ص 82ـ85) جان مريكوري(كاپلستون، 1387، ص149ـ150)، و از همه مهم‌تر، ويليام اكام(همان، ص 140ـ142)، درصدد بر آمدند تا براهيني كه در سنت ارسطويي بر اثبات وجود خداوند اقامه شده را مورد نقد قرار دهند.
اكام و نقد مابعدالطبيعه ارسطو
در ميان انديشمندان قرون وسطاي متأخر، كوبنده‌ترين ضربات را ويليام اكام بر پيكر متافيزيك ارسطويي وارد كرد. او معتقد بود: فلسفه شايستگي مورد استفاده قرار گرفتن در موضوعات الهياتي را ندارد(گودو، 1984، ص 8) و وارد كردن تفكر ارسطويي، به فضاي فكري و الهياتي مسيحي، امري اشتباه بوده است؛ زيرا اين فلسفه، خلوص ايمان مسيحي را آلوده است و خلاصي از اين مابعدالطبيعه، رهانيدن الهيات مسيحي از يوغ بيگانه است. به همين دليل، او سعي داشت الهيات را از چيزي كه آن را ناپاكي مابعدالطبيعه يوناني مي‌پنداشت، بپيرايد(كاپلستون، 1387، ص142ـ143). او براهيني را كه براي اثبات وجود خداوند از سوي الهيات مدرسي اقامه شده بود، كه به نظر مي‌رسيد بسيار قوي و پيشرفته‌اند، مورد نقد جدي قرار داد(اكام، 1964، ص xliii). او معتقد بود:‌ براي اثبات وجود موجودي مطلقاً متعالي، كامل و نامتناهي، نمي‌توان چيزي بيش از دلايل محتمل اقامه كرد. حتي در استدلال‌هاي سنتي اقامه‌شده علم‌النفس نيز ترديد روا داشت و معتقد بود: استدلال‌هايي كه در تجرد و بقاي نفس اقامه شده است، به حد و مرتبه برهان نمي‌رسد(كاپلستون، 1387، ص 141ـ142).
اكام «عليت» رايج را كه علت را چيزي مي‌پنداشتند كه چيزي از علت صادر و جزء وجود معلول مي‌شود، رد كرد. او براين باور بود كه در تجربة حسي، آنچه از معرفت شهودي (حسي) به دست مي‌آيد، فقط توالي منظم دو پديدار است. عليت نيز غير از توالي منظم دو پديدار معناي ديگري ندارد. بنابراين، او عليت به معناي سنتي آن را نفي مي‌كند(ژيلسون، 1390، ص 70). شباهت ميان نظريه اكام و هيوم، واقعيتي انكارناپذير است، به گونه‌اي كه برخي از مورخان، از جمله هوخستر و اباگ نانو تنبه داده‌اند كه در بحث عليت، ميان اكام و هيوم در برخي از عبارت‌ها، حتي مشابهت لفظي نيز وجود دارد (همان، ص 74ـ77).
حاصل نقد و مخالفت‌ها با مابعدالطبيعه ارسطو
نتيجه اين نقدها نسبت به فلسفه ارسطويي، آن‌گونه كه اتين ژيلسون بيان مي‌كند، مرگ فلسفه است(همان، ص 98ـ99). او معتقد است: اينكه مدرسيون از پاسخ‌گويي به مشكلات فلسفي در پرتو عقل محض، يكسره نااميد شدند، عصر طلايي و طولاني فلسفه قرون وسطا به پايان رسيد. هرچند ممكن است ديدگاه ژيلسون در اين مورد، كمي اغراق‌آميز به نظر برسد، اما بايد پذيرفت كه ديگر فلسفه ارسطويي، جايگاه پيشين خود را از دست داده بود. با حاكم شدن افكار اكام در دانشگاه‌هاي قرن چهاردهم، كم‌كم مابعدالطبيعه ارسطويي از ميان رخت بربست، اما در مبحث طبيعيات و فيزيك، از همان ابتداي ورود آثار طبيعي ارسطو، انديشمندان زيادي با تبعيت از آثار او، به مطالعه طبيعت روي آوردند؛ زيرا آنها گرچه مباحث مابعدالطبيعه ارسطو را ويرانگر ايمان مي‌دانستند، اما از آثار طبيعي او استقبال مي‌كردند. براي نمونه‌، بوناونتوره، ارسطو را به عنوان فيلسوفي طبيعي، فرد برجسته‌اي مي‌دانست(كاپلستون، 1388، ج 2، ص 321ـ322). پذيرش آثار طبيعي و علمي ارسطو و طرد آثار مابعدالطبيعه و روش عقلي او، موجب رشد و شكوفايي روش تجربي در ميان انديشمندان قرون وسطايي بود. ارسطو مشاهدات خود را در قالب استدلال منطقي سامان مي‌داد و گاهي نيز استنتاج او پيشيني بود. اما با از بين رفتن روش عقلي او، به جاي استنتاج پيشيني، به روش تجربي و پسيني اهميت بيشتري داده شد.
بنابراين، با اينكه روش تجربي كه با ورود طبيعيات ارسطو در قرون وسطاي متأخر وجود داشت، با نقد مابعدالطبيعه سرعت بيشتري گرفت به گونه‌اي كه اكام بر تقدم شهود يا ادراك حسي بي‌واسطه جزئيات تأكيد مي‌ورزيد. او معتقد بود: هيچ چيز را نمي‌توان آن‌گونه كه هستند شناخت، مگر از راه شهود و بنياد معرفت دربارة جهان را بر تجربه استوار مي‌دانست(كاپلستون، 1387، ص 134). يكي ديگر از جنبه‌هاي تجربه‌گرايانه روش اكام، كه شايد يكي از علل تجربه‌گرايي اوست، اصل صرفه‌جويي است. او در اين‌باره مي‌گويد: «اشيا را نبايد بدون ضرورت افزايش داد. استره او به اين معناست كه نبايد وجود يك امر تجربي را از راه تخيل امر ديگري كه وجود فرضي آن قابل اثبات و تحقيق نيست توجيه نمود»(همان، ص 135؛ ژيلسون، 1390، ص 66). اين اصل، فرض هر امري را كه در تبيين يك شيء ممكن است وجود داشته باشد، اما با تجربه نمي‌توان آن را اثبات كرد، نفي مي‌كند.
پس از فروپاشي فلسفه ارسطو، الهيات مدرسي هم كه بر پايه ديدگاه‌هاي فلسفي ارسطو بنا شده بود، فرو مي‌ريزد. اكام و پيروان او روش شناخت خداوند را منحصر در ايمان و مراجعه به وحي و كتاب مقدس قرار دادند؛ جايي براي شناخت عقلي وجود خداوند متصور نبودند؛ زيرا شناخت يك شيء، يا از راه بداهت آن است يا از چيزي كه بديهي است، استنباط شده است و يا از راه تجربه. هيچ‌يك از اين سه راه، براي شناخت خدا كافي نيست. اگر اين راه‌ها كافي بود، خداوند براي كفار و بت‌پرستان نيز بديهي مي‌بود؛ چراكه آنان به لحاظ هوشي كمتر از مسيحيان نيستند. بنابراين، روش شناخت و اثبات خداوند ايماني است، نه برهاني و تجربي(بدوي، 1984، ج 1، ص 254). او همچنين راه اثبات نفس و تجرد آن را فقط توسط ايمان ممكن مي‌داند نه روش ديگر(كاپلستون، 1388، ج 3، ص 115).
از سه روشي كه در قرن سيزدهم وجود داشت، روش مابعدالطبيعه رخت بربست و جاي خود را در برخي از مباحث مابعدالطبيعي، به روش وحياني داد و در شناخت طبيعت نيز تنها روش معتبر روش تجربي بود. بنابراين، نقد مابعدالطبيعه ارسطويي و از ميان رفتن روش عقلي مبتني بر آن، موجب شد انديشمندان اين عصر اقبال بيشتري به روش تجربي بياورند؛ زيرا اين روش، تنها روشي بود كه آنها را در شناخت طبيعت كمك مي‌كرد.
تفكيك قضاياي تحليلي و تركيبي و نقش آن در تجربه‌گرايي
آن‌گونه كه در تاريخ فلسفه غرب مشهور است، تقسيم قضايا و يا احكام به تحليلي و تركيبي، با كانت آغاز شده است، اما خود كانت در پيشگفتار كتاب تمهيدات خود، ولف، بوم گارتن و جان لاك را از پيشگامان اين تقسيم مي‌داند(كانت، 1367، ص 105). علاوه برآن، اين تقسيم در آثار هيوم(هيوم،1999، ص108) و لايبنيتز(لايبنيتز، 2008، ص 180) هم مورد اشاره قرار گرفته است.
مسئله‌اي كه در تقسيم قضايا به قضاياي تحليلي و تركيبي در اين بحث حائز اهميت است، اين است كه آيا اين تقسيم در شكل‌گيري تجربه‌گرايي تأثيري داشته است يا خير؟ و اساساً چه ارتباطي ميان تقسيم قضايا به تحليلي و تركيبي، و پيدايش تجربه‌گرايي وجود دارد؟ براي پاسخ به اين سؤال، ابتدا بايد تعريفي از قضاياي تحليلي و تركيبي ارائه داده و سپس، اهداف فيلسوفان از اين تعريف را بيان كرد، و در پايان به بررسي پيشينه آن پرداخت.
1. تعريف قضاياي تحليلي و تركيبي
تعريفي كه جان لاك(لاك، 1380، ص 285ـ287)، هيوم(علوي سرشكي، 1389، ص 72ـ73: كورنر، 1380، ص140) و كانت از قضاياي تحليلي و تركيبي ارائه مي‌دهند، با وجود اختلاف اندك، يكسان به نظر مي‌رسد. بدين دليل، در اين نوشتار به تعريف كانت از اين قضايا مي‌پردازيم.
كانت
به نظر كانت، در قضاياي تحليلي، هيچ چيزي در محمول نيست كه قبلاً در مفهوم موضوع واقعاً و لو با وضوح و ظهور كمتري به تصور نيامده باشد. اگر بگوييم هر جسمي ممتد است، به مفهومي كه از جسم داريم، كمترين وسعتي نبخشيده‌ايم و فقط آن را تحليل كرده‌ايم؛ زيرا پيش از اين حكم، امتداد، هرچند نه به صراحت، در مفهوم جسم به تصور آمده بود، بنابراين قضيه تحليلي قضيه‌اي است كه تصديق آن با تحليل مفاهيم به دست مي‌آيد و نيازي به رجوع به خارج نيست. كانت، اين‌گونه قضايا را مفيد علم و معرفت نمي‌داند. اما در قضيه تركيبي، محمول واجد چيزي است كه در مفهوم موضوع وجود نداشته است. به همين دليل، به شناسايي و علم ما مي‌افزايد(كانت، 1367، ص 96ـ97).
نقطه اشتراك تعريف جان لاك، هيوم و كانت، در اين است كه اگر مفهوم محمول به نحوي از مفهوم موضوع برآمده باشد، «تحليلي» است. به عبارت ديگر، اگر براي حمل محمول بر موضوع، صرف مراجعه به مفاهيم كافي باشد، قضيه تحليلي است و اگر با مراجعه و تحليل مفهوم موضوع و محمول، نتوان محمول را بر موضوع حمل كرد، اين قضيه «تركيبي» است. علاوه بر اشتراك در تعريف، اين سه فيلسوف بر اين باورند كه قسم اول از قضايا، كه امروزه تحليلي نام دارد، به هيچ‌روي علمي به دانسته‌هاي ما نمي‌افزايد(ر.ك: لاك، 1380، ص 285ـ287؛ علوي سرشكي، 1389، ص 72ـ73).
2. انگيزه تفكيك قضايا به تحليلي و تركيبي
آنچه در اين بحث مهم است اينكه اين فيلسوفان با چه هدف و انگيزه‌اي، به سوي تقسيم قضايا رفته‌اند. اين تقسيم چه امتياز و فايده‌اي براي آنها داشته است؟ براي پاسخ به اين پرسش، بايد گفت: عمدتاً فيلسوفان مذكور از جمله فيلسوفاني هستند كه پس از انقلاب علمي و پيشرفت‌هاي خيره‌كننده علم، در غرب به فعاليت علمي مشغول بوده‌اند. به همين دليل، به شدت تحت تأثير بعد تجربه‌گرايانه علم نوين بودند. از‌اين‌رو، جان لاك كه خود از فيلسوفان تجربه‌گراي انگليسي است، قضايا تحليلي را پيشين و ماقبل تجربه مي‌داند كه علمي به دانسته‌هاي ما نمي‌افزايد. قضاياي تركيبي را كه پسين مي‌داند كه منحصر در تجربه است. به نظر مي‌رسد، هدف لاك از اين تقسيم اين است كه او درصدد است قضاياي مفيد علمي را از غير آن تفكيك كند. نتيجه‌اي كه او مي‌گيرد اين است كه فقط قضاياي پسين و تجربي مفيدند، نه قضاياي پيشين كه به نوعي قضاياي منطقي و فلسفي را نيز شامل مي‌شوند(لاك، 1380، ص 385ـ387).
بيان هيوم دربارة قضاياي تحليلي و تركيبي روشن‌تر به نظر مي‌رسد. از اشاراتي كه در آثار هيوم وجود دارد، مي‌توان گفت: يكي از اهداف مهمي كه براي تقسيم قضايا به قضاياي تحليلي و تركيبي موردنظر هيوم بوده، اين است كه او از اين تقسيم، براي تفكيك قضاياي تجربي از غيرتجربي و انحصار معرفت‌بخشي در قضاياي تجربي استفاده كرده است. اين هدف، در آثار هيوم بسيار روشن است؛ زيرا از ديدگاه او، تنها قضاياي تجربي علم جديدي به ما مي‌دهند و قضاياي عقلي و فلسفي، چون تحليلي‌اند علم جديدي به ما نمي‌دهند، پس تنها علمي كه براي انسان مفيد است، علم تجربي است(علوي سرشكي، 1389، ص 72ـ73).
كانت نيز در پي چند هدف از اين تقسيم بوده است. اما اولين و مهم‌ترين هدفي كه او از اين تقسيم داشته، اين بوده است كه قضاياي تجربي را از غيرتجربي تفكيك كند(ابوترابي، 1386، ص 62ـ63). روشن است كه او با تمايزي كه ميان نومن و فنومن برقرار كرد و نيز ازآنجاكه وي شناختي را داراي ارزش مي‌دانست كه از مقولات حاسه و فاهمه عبور كرده باشند، فقط قضاياي تجربي را داراي ارزش معرفت‌شناختي مي‌دانست(كورنر، 1380، ص 56ـ57).
بنابراين، هدف اين فيلسوفان از اين تقسيم، تفكيك قضية تجربي از قضيه غيرتجربي و انحصار معرفت‌بخشي در قضيه تجربي است؛ زيرا بر اساس ديدگاه جان لاك و هيوم، قضاياي ناظر به واقع، تنها مي‌توانند به روش تجربي اثبات شوند و قضاياي ناظر به ذهن نيز اعتباري ندارند. كانت نيز گرچه قضاياي پيشين را به تحليلي و تركيبي تقسيم مي‌كند، اما او معتقد است:‌ قضاياي ناظر به واقع بايد از مقولات حاسه و فاهمه عبور كنند تا ارزش معرفتي داشته باشند. از سوي ديگر كانت معتقد است كه تنها امور مادي هستند كه مي‌توانند از اين مقولات عبور كنند. در نتيجه، تنها قضاياي تجربي داراي ارزش معرفتي هستند(همان).
3. پيشينه تفكيك قضاياي تحليلي و تركيبي
آيا تفكيك قضايا به تحليلي و تركيبي، با فيلسوفان مذكور و معاصران آنها  مطرح شده و يا اينكه اين تفكيك، در قرون گذشته نيز وجود داشته است؟ البته بايد متذكر شد كه اگر اثبات شود چنين تفكيكي در قرون گذشته نيز وجود داشته، انتظار اينكه اين تفكيك با همين الفاظ و به شكل كنوني آن باشد، انتظار به جايي است. اما با توجه به شواهد موجود، مي‌توان به ريشه‌هاي اين تفكيك در قرن چهاردهم و در آثار ويليام اكام، به‌عنوان اولين كسي كه استطراداً و با انگيزه‌هاي الهياتي اين تقسيم را مطرح مي‌كند، اشاره كرد.
اكام و تفكيك قضاياي تحليلي و تركيبي
همان‌گونه كه گذشت، اكام مابعدالطبيعه ارسطويي را فاسدكننده ايمان مي‌دانست و براي آن، هيچ جايگاهي در هندسه معرفت ديني قائل نبود. از سوي ديگر، مخالفت او با ذات‌گرايي و مفاهيم كلي، انقلابي را به وجود آورده بود كه به كلي، مابعدالطبيعه ارسطويي از صحنه علمي خارج مي‌كرد. اكام در مباحث خود از اصطلاح «اصول بديهي» استفاده مي‌كند. از منظر اكام، اصول بديهي «اصولي]هستند[ كه صدق آنها به مجرد درك الفاظ آشكار است. اين قضايا، فرضيات تجربي صرف نيستند. آنها، مطابق با يكي از كاربردهاي جديد واژه تحليلي، تحليلي‌اند. اينها مقوم «علم» نيستند»(كاپلستون، 1387، ص 139).
همان‌گونه كه كاپلستون اشاره كرده است تفسيري كه اكام از اصول بديهي ارائه مي‌دهد، همان تفسير قضيه تحليلي است. از منظر وي اين اصول فقط با درك واژه‌ها و مفاهيم به كار رفته در قضيه تصديق مي‌شوند، اما او بر اين باور است كه اين قضايا مقوم علم نيستند؛ زيرا از ديدگاه او، «علم مشتمل است بر مجموعه نتايج نه اصول بديهي كه جريان استدلال استنتاجي و قياسي بر پايه آن استوار است»(همان). لازم به يادآوري است كه گرچه اكام، اصول بديهي را مقوم علم نمي‌داند، اما برخلاف هيوم و امثال او، آنها را فاقد ارزش علمي نمي‌داند و معتقد نيست كه اين اصول هيچ علمي به دانسته‌هاي ما نمي‌افزايند،‌ بلكه او مي‌گويد: اگر اين اصول به‌تنهايي لحاظ شوند، مقوم علم نيستند. اما اگر به عنوان مقدمه‌اي از استدلال مورد استفاده قرار گيرند، به نتيجه‌اي دست خواهيم يافت كه ارزش علمي خواهند داشت(همان).
اكام در مقابل اين دسته از قضايا، از قضاياي نام مي‌برد كه فقط از طريق تجربه شناخته مي‌شوند(كاپلستون، 1388، ج 3، ص 72). بنابراين، او قضايا را دو دسته مي‌داند: دسته‌اي از آنها اصول بديهي يا به تعبير امروزي، تحليلي‌اند و دسته‌اي ديگر، قضايايي‌اند كه ناظر به امور خارجي بوده، و پذيرش آنها مبتني بر حس و تجربه است(همان).
بنابراين روشن است كه اكام پيش از كانت و ديگر فيلسوفان معاصر او، به تفكيك قضاياي تحليلي و تركيبي پرداخته است و تعريفي كه او از اين قضايا ارائه مي‌دهد، بسيار شبيه تعريفي است كه جان لاك، لايبنيتز، هيوم، كانت و ديگران ارائه داده‌اند. اما مسئله اساسي اين است كه چه عاملي موجب شده تا اكام قضايا را به اين دو دسته تقسيم كند؟ چرا او قضايايي را كه ناظر به امور خارجي‌اند، قضاياي پسيني مي‌داند و آنها را منحصر در قضاياي تجربي كرده است؟ آيا انگيزه‌اي كه او را به سوي چنين تقسيمي كشيده است، انگيزه‌اي فلسفي و يا علمي است و يا اينكه انگيزه ديگري در كار بوده است؟
نكته مهم اينكه اكام در مقام يك منطق‌دان، كه مباحث منطقي را مطرح مي‌كند و يا در مقام يك فيلسوف، الهي‌دان بود و دل‌مشغولي‌هاي الهياتي داشت، به اين معنا كه حتي پژوهش‌هاي منطقي او نيز سراسر احتجاج ديني‌اند(همان، ص 61). بنابراين، به نظر مي‌رسد بيشتر فعاليت‌هاي اكام، با انگيزه الهياتي صورت گرفته و براي فهم انگيزه او براي تقسيم قضايا نيز بايد به سوي انگيزه‌هاي الهياتي او رفت.
اما در مقام پاسخ به سؤال از انگيزه اين تقسيم، بايد به برخورد اكام با مابعدالطبيعه ارسطويي نگاهي دوباره انداخت. اكام، چون مابعدالطبيعه ارسطويي را فاسدكننده ايمان مي‌دانست، آن را مورد نقد جدي قرار داد و نقدهاي او در اين زمينه مؤثر واقع شد و تدريجاً مابعدالطبيعه از ميان رخت بر بست. از منظر وي، دو دسته قضايا وجود دارند كه ناظر به خارج‌اند: قضاياي مابعدالطبيعي و قضاياي تجربي. او پس از انكار مابعدالطبيعه ارسطويي، فقط با قضاياي تجربي و قضاياي ماوراءالطبيعي، كه مربوط به امور الهياتي همچون خدا، نفس بودند، سروكار داشت. او قضاياي الهياتي و تجربي را از يك سنخ نمي‌دانست و بر اين باور بود كه روش تحقيق در اين امور، وحياني است. بنابراين، قضاياي الهياتي كه به گونه‌اي جزء قضاياي تركيبي هستند، اكام فهم آنها را ابزار و روش عادي ممكن نمي‌‌داند و مانند اسلاف خود همچون آگوستين، روش وحياني را براي مطالعه آنها پيشنهاد مي‌كند. ازآنجاكه او پيش از آن مابعدالطبيعه را انكار كرده بود و آنها را يقيني نمي‌دانست، بلكه در خوش‌بينانه‌ترين حالت آنها را محتمل‌الصدق مي‌دانست(كاپلستون، 1387، ص 133)، پس تنها قضايايي را كه از منظر او تركيبي هستند و مي‌توان به وسيله آنها يقين كسب كرد، قضاياي تجربي است. به همين دليل، اكام قضايا را به دو دسته تقسيم مي‌كند: قضاياي تحليلي كه پيشيني نيز هستند، فقط شامل قضايايي است كه كشف رابطه آنها توسط رجوع به مفاهيم صورت مي‌گيرد و قضاياي تركيبي، كه پسيني و ناظر به خارج و چون قضاياي ماوراءالطبيعه نيز نفي شده‌اند و فقط بايد تجربي باشند.
اين اقدام اكام، تأكيدي بر ارزشمند بودن روش تجربي است؛ چراكه او تنها قضاياي تركيبي ناظر به عالم خارج را كه بي‌ترديد تجربي نيز هستند، قضايايي مي‌داند كه مي‌توان توسط آنها علم و يقين كسب كرد. در واقع به صورت غيرمستقيم در شناخت خارج بر روش تجربي تأكيد دارد و روش‌‌هاي ديگر را فاقد ارزش و كارآيي مي‌داند. بنابراين، تفكيك قضايا، كه با انگيزه‌اي الهياتي آغاز شد، تأكيدي بر تجربه‌گرايي بود. به همين دليل، اكام روش شناخت خارج را فقط توسط تجربه صحيح مي‌داند و نه روش ديگر. به عبارت ديگر، اكام با چند دسته قضايا سروكار دارد: قضاياي الهياتي، قضاياي مابعدالطبيعي و قضاياي تجربي. او ابتدا به نقد قضاياي مابعدالطبيعي كه به‌زعم او با ايمان مسيحي در تعارض است، مي‌پردازد. در نتيجه، آنها را معرفت‌بخش نمي‌داند. سپس، قلمرو ويژه و خاصي را براي قضاياي الهياتي تصوير مي‌كند كه دور از دسترس روش‌هاي عادي كسب معرفت است. در اين مسير، تنها قضاياي معرفت‌بخش براي اكام قضاياي تجربي است كه با روش‌هاي عادي شناخت قابل اصطياد است. ازاين‌رو، تلاش و كوشش‌هاي الهياتي اكام به اينجا ختم مي‌شود كه قضاياي تجربي داراي ارزش معرفت‌شناختي‌اند.
نتيجه‌گيري
بي‌ترديد، تجربه‌گرايي يكي از مباني مهم علم نوين است. روش تجربي، سابقه‌اي طولاني در مطالعه طبيعت دارد. مي‌توان از ارسطو به عنوان اولين فيلسوف علم نام برد كه در دوره يونان باستان از تجربه استفاده مي‌كرده است. تجربه‌گرايي مورد استفاده در علم نوين، پس از رنسانس به وجود آمد و در واقع صورت‌بندي جديدي از تجربه‌گرايي ارسطويي است. سؤال اصلي اين مقاله اين بود كه آيا مي‌توان ريشه‌هاي تجربه‌گرايي را در الهيات مسيحي قرون وسطاي متأخر نظاره‌گر بود يا خير؟
به نظر مي‌رسد، الهيات مسيحي چنين تأثير و نقشي را داشته است. اولين دليل ادعاي مذكور اين است كه ويليام اكام، به عنوان يك الهي‌دان، كه محور مباحث او انگيزه‌هاي الهياتي بود، وجود كليات را كه با مابعدالطبيعه يوناني ذوات گره خورده بود، انكار كرد؛ زيرا به نظر او اين ديدگاه با قدرت و اختيار الهي در تعارض است. حاصل انكار كليات و هرگونه ذات و جوهر از اشيا، اين است كه در شناخت اشيا، نبايد در پي ذات آنها برويم؛ زيرا اساساً ذاتي وجود ندارد و تنها راه شناخت آنها، مراجعه به عوارض آنهاست و عوارض شيء نيز در قلمرو حس و تجربه است. بنابراين، انكار كليات و ذات عاملي براي دعوت به تجربه‌گرايي است. دليل ديگري كه بر نقش متألهان مسيحي در تجربه‌گرايي دلالت دارد، اين است كه متألهان مسيحي پس از ورود آثار ارسطو، آثار طبيعي و تجربي او را پذيرفتند، اما آنها معتقد بودند كه مابعدالطبيعه ارسطويي، موجب زوال ايمان مسيحي است. از‌اين‌رو، آنها به نقد آثار مابعدالطبيعي ارسطو پرداختند. با از بين رفتن روش عقلي، كه وابسته به مابعدالطبيعه ارسطو بود،‌ موجب تأكيد هرچه بيشتر بر روش تجربي در شناخت طبيعت شد؛ زيرا شناخت طبيعت، پيش از آن به روش پيشيني ـ عقلي صورت مي‌گرفت، اما پس از مابعدالطبيعه ارسطويي، نياز به روش پسيني بيشتر احساس مي‌شد. دليل پاياني اين است كه ويليام اكام، با دغدغه‌هاي الهياتي خود، اولين كسي است كه ميان قضاياي تحليلي و تركيبي تفكيك مي‌كند. انگيزه او براي اين كار، اين است كه نشان دهد فقط مي‌توان از روش تجربي، علمي يقيني مربوط به طبيعت به دست آورد، نه با روش ديگر؛ زيرا او پس از انكار معرفت‌بخشي مابعدالطبيعه ارسطويي كه آن را متعارض با ايمان مسيحي مي‌دانست، معتقد شد كه فقط تنها قضايي تجربي معرفت‌بخش‌اند كه تركيبي‌اند.