معرفت ادیان

مقدمه
در يك تقسيم‌بندي فراگير، دو ساحت براي دين برشمرده مي‌شود: نخست، بخش اخباري است؛ يعني قسمتي از دين كه در آن درباره گذشته، حال و آينده اشيا، حالات، صفات و موضوعات گوناگون گزارشاتي ارائه مي‌شود(مصباح، 1381، ص16). بخش پسين، بخش انشائات است كه شامل فرامين دين به مخاطبان دربارة التزام يا عدم التزام به فعل يا صفتي مي‌شود. اين بخش را مي‌توان به دو بخشِ اخلاق و شريعت دسته‌بندي نمود. دانش اخلاق، به دنبال پاسخ به دو پرسش بنيادين چيستي كمال انسان و راه‌هاي رسيدن به آن كمال سامان يافته است. با توجه به اين دو خصيصة اخلاق، مي‌توان اخلاق ديني را اين‌گونه تعريف كرد: اخلاق ديني يعني گزارش پاسخ اديان به اينكه غايت و كمال زندگي انسان چيست؟ و چگونه مي‌توان در پرتو افعال اختياري، به آن كمال و غايت دست يافت.
براين‌اساس، اخلاق يهودي هم به گزارش پاسخ اين دين در چيستي غايت و كمال آدمي و همچنين چه‌ساني رسيدن به آن هدف، تعريف مي‌شود. از سوي ديگر، هر اصول و قواعد اخلاقي با توجه به ملاك ارزش صادر مي‌شود كه از آن به‌عنوان «نظرية ارزش» تعبير مي‌شود. از غايت فعل اخلاقي در اخلاق يهودي، «خداگونگي» ياد مي‌شود كه بر اساس آن، آدمي با انجام فرامين اخلاقي كه از منابع معتبر اخلاقي، بخصوص عهد عتيق و تلمود استنتاج مي‌شود، شبيه خدا مي‌شود. اين خداگونگي اخلاقي، از يك پشتوانه تكويني برخوردار است و آن، خلقت خداگونه است كه در عهد عتيق مورد تأكيد قرار گرفته است. در اين ميان، سؤالاتي مطرح مي‌شود كه مقاله پيش‌رو در پي پاسخ آنهاست. آيا ارتباطي ميان خداگونگي تكويني و خداگونگي اخلاقي وجود دارد؟ قلمرو خداگونگي اخلاقي در يهوديت چه سان است؟ آيا در همة صفات الهي، امكان شبيه شدن وجود دارد و يا اينكه اين غايت تنها در مورد برخي صفات تحقق مي‌يابد؟ همچنين كيفيت و مسير شبيه شدن به خداوند از ديدگاه آموزه‌هاي اخلاق يهودي چيست؟ در ادوار مختلف يهودي چه تفاوت‌هايي در تدوين فرايند خداگونگي مشاهده مي‌شود؟
در زبان فارسي جز چند مقاله، نوشتار مفصل و ابهام‌زدا دربارة اخلاق يهودي وجود ندارد. از سوي ديگر، تحقيق در اخلاق يهودي در كنار عقايد و شريعت آن، به عنوان اولين دين ابراهيمي گريزناپذير است؛ زيرا با استخراج ابعاد نظام اخلاقي يهود و تعيين غايت‌محور و يا وظيفه‌محور بودن آن مي‌توان به نقاط اشتراك و يا افتراق كلان آن با اخلاق اسلامي، به عنوان يك نظام اخلاقي غايت‌محور دست يافت. افزون بر اين، در نظام اخلاقي اسلام، قرب الهي به عنوان هدف احكام اخلاقي معرفي مي‌شود و اين غايت مشابه خداگونگي اخلاقي مطرح در يهوديت است. پاسخ به اين سوالات، ما را در مشاركت فعالانه‌تر با ساير اديان ابراهيمي در رفع معضلات اخلاقي عمومي جهان و سؤالات پيش‌روي جهان ديانت ياري مي‌رساند.
نظريات ارزش و جايگاه خداگونگي در آنها
در هر نظام اخلاقي، دست‌كم شش عنصر نظرية ارزش، اصول مبنايي، قواعد اخلاقي، بيان عوامل انگيزشي، بيان ضمانت اجرا و توجيه نظام اخلاقي مشاهده مي‌شود(حسيني قلعه‌بهمن، 1394، ص117). نظرية ارزش در نظام اخلاقي، به اين معناست كه ملاك بايستگي و نبايستگي، خوبي و بدي و درستي و نادرستي يك فعل و يا كردار چيست؟ اين عنصر، مهم‌ترين ركن نظام اخلاقي به‌شمار مي‌رود، به‌گونه‌اي‌كه سطوح ديگر نظام اخلاقي، يعني اصول و قواعد اخلاقي بر پايه آن شكل گرفته است(ويليامز، 1383، ص 117ـ118). نظريات ارزش، خود به چهار قسم نظريات غايت‌محور، فضليت‌محور، وظيفه‌گرا و حق‌محور تقسيم مي‌شوند. در نظريات غايت‌محور نخست، هدف و غايتي در خارج از حوزه اخلاق تعيين مي‌شود؛ سپس، رفتارها و صفات اختياري انسان‌ها با آن هدف و غايت سنجيده مي‌شود. بر همين اساس، اگر فعلي آن هدف و غايت را تأمين كند، «خوب» شمرده مي‌شود و اگر در رسيدن به آن ناتوان باشد، از لحاظ اخلاقي منفي شمرده مي‌شود. قسم دوم، نظريات ارزش، نظريات فضيلت‌محور است. در اين نظريات، ضمن واكاوي ابعاد وجودي انسان ادعا مي‌شود كه رفتارهاي انسان ريشه در ابعاد وجودي او، اعم از ابعاد حيواني و ابعاد انساني دارد. براين‌اساس، هرگاه رفتار آدمي در ابعاد انساني او ريشه داشته باشد، رفتار اخلاقي او مثبت است و هرگاه رفتار او ريشه در ابعاد حيواني داشته باشد، رفتار او از لحاظ اخلاقي منفي است. در اين نظريات، به جاي غايت و هدف فعل، به ريشه فعل نگريسته شده و طبق آن، فعل از لحاظ اخلاقي ارزيابي مي‌شود.
در دسته سوم، نظريات ارزش، نظريات وظيفه‌گرايانه قرار دارند كه براي ارزيابي اخلاقي رفتار، نه غايت و نه ريشه، بلكه خود فعل را مورد توجه قرار مي‌دهند. به عبارت ديگر، اگر اين رفتار مطابق وظيفه بوده باشد، اخلاقي، وگرنه غيراخلاقي است. مرجع اين وظيفه متفاوت است. برخي مانند ايمانوئل كانت مرجع صدور اين وظيفه را عقل عملي مي‌دانند(ژكس، 1362، ص101). در برخي نظريات، مانند نظريه امر الهي، دستور خداوند و امر و نهي او به‌منزله وظيفه قلمداد مي‌شود(فرانكنا، 1383، ص72). دسته چهارم، نظريات ارزش، نظريات حق‌محور ناميده مي‌شود كه بر اساس آن، ضمن تعريف حقوق، معتقدند رفتار اخلاقي رفتاري است كه در آن حقوق موردنظر رعايت شده باشد. اگر در رفتاري حقوق انسان و يا ديگر موجودات در نظر گرفته نشود، آن رفتار اخلاقي نخواهد بود. به عبارت ديگر، خوبي و بدي و بايستگي و نبايستگي، پس از تعريف حقوق شكل پيدا مي‌كنند و نه پيش از آن(داروال و همكاران، 1381، ص12).
با نگاهي گذرا به ساختار نظام‌هاي اخلاقي در اديان شرقي و غربي، مي‌توان نگاه غالب آنها را نگرش غايت‌گرايانه دانست(حسيني قلعه‌بهمن، 1394، ص120). با توجه به اينكه اخلاق يهود به صورت نظام‌مند عرضه نشده است و در طول تاريخ بيشتر عمل‌گرا بوده است، بحث از ابعاد آن به عنوان يك نظام اخلاقي و پاسخ به چيستي نظريه ارزش در آن، سابقه چنداني ندارد. ريشه اين امر، به اين موضوع برمي‌گردد كه تفكر كلاسيك يهود، بيشتر ارگانيك است تا نظام‌مند(يعقوب، 1995، ص151). با اين حال، در ميان ادوار چهارگانه اخلاق يهودي، يعني دورة توراتي، حاخامي، فلسفي و مدرن و با توجه به آموزه‌هاي اخلاقي در عهد عتيق، متون ميشنايي و آثار عقلي يهود مي‌توان اخلاق يهودي پيشامدرن را «غايت‌گرا» ناميد.
در اين اخلاق، همة آموزه‌ها راه به سوي يك غايت اساسي دارند كه از آن گاه «خداگونگي» و گاه «تقدس» ياد مي‌شود. اگر فعلي اخلاقي توانست اين غايت را تأمين كند، «ارزشمند» وگرنه از لحاظ اخلاقي «بي‌ارزش» است. البته در دوران مدرن و با تأثيرپذيري از نظريات كانت، نظرية ارزش در اخلاق يهودي دچار دگرديسي گشت و به وظيفه‌گرايي سوق پيدا كرد.
خداگونگي تكويني مبناي خداگونگي اخلاقي
در دين يهود، شناخت غايت اخلاقي ارتباط مستقيمي با انسان‌شناسي يهود دارد؛ به اين معنا كه ابتدا بايد بدانيم انسان از ديدگاه يهود، چه خصوصيات و امتيازاتي دارد تا در مرحله بعد، اخلاق راه‌كارهاي عملي براي رسيدن به ايده‌آل‌هاي اخلاقي را بيان كند. فرامين اخلاقي يهود بر محور تعبير تورات مبني بر اينكه انسان به صورت خدا آفريده شده است، پي‌ريزي شده است: «و خدا گفت انسان را به صورت خود، سازگار با شباهت خود بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامي حيوانات وحشي زمين و همه خزندگاني كه بر زمين مي‌خزند حكومت نمايد. او انسان‌ها را به صورت خدا آفريد (پيدايش 1: 26و27). همچنين در باب پنجم و نهم سفر پيدايش مجدداً بر آفرينش انسان به صورت خداوند تأكيد شده است: «انسان خداوند را شبيه خود آفريد»(پيدايش5: 1)؛ «هر كه خون انسان را بريزد، خون وي به دست انسان ريخته شود؛ زيرا خداوند انسان را به صورت خود ساخت»(پيدايش9: 6).
در ابتدا، اين پرسش مطرح مي‌شود كه منظور از «آفرينش آدم به صورت خداوند»، اختصاص به نخستين انسان دارد و يا اينكه عموميت داشته و شامل نوع انساني مي‌شود؟ از عبارات مختلف عهد عتيق مي‌توان برداشت كرد كه آفرينش خداگونه مختص اولين انسان نبوده، بلكه شامل كليه مصاديق نوع انساني است. ازاين‌رو، خداوند وصف «خداگونگي» را به عنوان عاملي براي تحقق سروري انسان بر همه موجودات نام مي‌برد، به‌گونه‌اي كه انسان به خاطر شباهت با خداوند، مستحق تسخير موجودات ديگر است(پيدايش1: 27).
راشي در تفسير آيه فوق مي‌گويد: «خداوند همه چيز را به امر خود آفريد، ولي آدم را با دستان خويش درست كرد. چنانچه در تورات آمده است كه «تو دست‌هاي خود را بر سر من گذاشته‌اي»(مزامير139: 5). گذاشتن دست بر سر، كنايه از افاضه قدرت به آن فرد است. پس خداوند كه حاكم آسمان‌ها و زمين است، خواست تا بخشي از اداره حكومت آنها را به آدميان واگذارد تا بر آنها سلطه يابد(ژيلسون، 1370، ص342). اين برتري و بلندمرتبگي در باب هشتم كتاب مزامير، با جزئيات بيشتري به تصوير كشيده شده است: «او را از فرشتگان اندكي كمتر ساختي و تاج جلال و اكرام خويش را بر سر او گذاردي. او را بركارهاي دست خودت مسلط نمودي و همه چيز را زير پاي وي نهادي. تمام گوسفندان و گاوان و همچنين بهائم صحرا را. مرغان هوا و ماهيان دريا را و هر آنچه كه بر راه‌هاي آب سير مي‌كند»(مزامير8: 5ـ8).
فراتر از كتب قانوني، در كتب آپوكريفايي هم به خلقت خداگونه انسان اشاره شده است. از جمله در كتاب يشوع‌بن سيرا مي‌خوانيم: «خداوند انسان را از خاك برآورد تا سپس او را به آن بازگرداند. بر آدميان روزهايي معين و زماني مشخص را مقدر ساخت. آنچه را كه بر زمين است، به زير سيطره‌شان درآورد. ايشان را همچون خويش قدرتمند ساخت و به صورت خود آفريد»(يشوع‌بن سيرا 17: 1ـ3، پيروز سيار، 1380، ص479ـ480). همچنين در حكمت سليمان، شباهت تكويني انسان به خدا را اين‌گونه بيان مي‌كند: «آري، خدا آدمي را براي فسادناپذيري آفريده است و از او صورتي از ذات خويش پديد آورده است» (حكمت سليمان2: 23؛ همان، ص354). در برخي از نسخ خطي كتاب حكمت سليمان، اين سخن به صورت زير درج شده است: «آري، خداوند انسان را براي جاودانگي آفريده و او را به صورت ابديت خودش رقم زده است»(گوداسپيد، 1939، ص 182). اين قرائت از متن سليمان، صراحت وجه شباهت انسان و خدا را بحث جاودانگي معرفي مي‌كند. براين‌اساس، مراد از «صورت خدا»، خصوصيت جاودانگي انسان است. با اين حال، در سطور بعدي اينچنين آمده است: به حسد ابليس، مرگ به دنيا آمد، آنان كه در حزب او هستند آن را خواهند آزمود»(همان). بر اساس اين، عبارات آدميان به دو گروه تقسيم شده‌اند: 1. گروهي كه در سمت و سو و جانب خداوند و داراي صورت الهي مي‌باشند و در نتيجه، مانا و جاودان هستند؛ 2. گروهي كه متعلق به شيطان هستند و به همين خاطر، وارد زنجيره فنا و نابودي شده‌اند. بر اساس اين عبارات، نمي‌توان خصوصيت جاودانگي را خصيصه‌اي ذاتي و در نتيجه همگاني دانست، بلكه بايد گفت: اين خصوصيت تنها از آنِ افراد پرهيزكاري است كه بر طبق اراده و رضايت الهي حركت مي‌كنند. ازاين‌رو، گنهكاران و عاصيان از اين ويژگي برجسته محروم هستند.
فيلون اسكندراني، به عنوان يك فيلسوف يهودي از منظر خاصي، به خداگونگي تكويني انسان نظر دارد. او معتقد است: منظور از «خداگونه بودن انسان»، بهره‌مندي او از متاع عقل و انديشه است كه از آن با عنوان «روح عقلاني» ياد مي‌كند(يانگ، 1995، ص 134ـ135). او در تفسير عبارت تورات مبني بر خلق انسان به صورت خدا، چنين برداشت مي‌كند كه خداوند روح حيات را در بيني انسان دميده است. اما خداوند كلمه «ابدي» را به عنوان واسطه يا عامل در آفرينش به كار برده است؛ يعني انسان‌ها به صورت و شبيه خداي ثاني، يعني كلمه و لوگوس ساخته شده‌اند. در واقع، لوگوس مهري است كه خداوند بوسيله آن، صورت خود را بر شخصيت انسان ثبت كرده است. بنابراين، روح عقلاني، آن چيزي است كه بر خلاف ساير مخلوقات، تنها انسان از آن برخوردار است. ازآنجاكه اين صورت اثر لوگوس و جاودانه است، خصيصه جاودانگي را به طور طبيعي در خود داراست(همان، ص 1).
جالب اينكه حتي در شريعت يهود، فلسفة برخي فرامين به صراحت پاسداشت خداگونگي تكويني آدمي بيان شده است. شولحان آروخ معتقد است: يهودي‌اي كه براي تشكيل خانواده تلاش نمي‌كند، مانند كسي است كه صورت خدا را كه همه انسان‌ها به شكل آن آفريده شده‌اند، بي‌ارج بداند(آنترمن، 1385، ص 225).
بر اساس آنچه گذشت، از حيث تكويني انسان به صورت خداوند آفريده شده است. اين شباهت تكويني، ممكن است معاني مختلفي را برتابد، مانند جاودانگي و قدرت. برطبق اين تفاسير، همه انسان‌ها همانند خداوند جاودانه هستند و يا اينكه اين قدرت را دارند كه غير خود را به تسخير درآورده و بر آن مسلط شوند. اين واقعيت نشان مي‌دهد كه كسب والاترين درجه ممكن از كمال و خودشناسي براي آدمي، در اين است كه خود را تا حد امكان به خداوند شبيه گرداند. اين سخن را مي‌توان شالودة خداگونگي اخلاقي و شبيه شدن به يهوه در اخلاق يهودي دانست. پس از گذشت قرون اوليه مسيحي، فلاسفه يهودي به واسطه آشنايي با افكار عرفاني، در طرحي شبيه به عرفان اسلامي، قائل به انسان كامل و يا اصطلاحاً «آدام قادمون» شدند كه خصوصيت بارز آن، مظهريت صفات الهي است(شنكايي، 1381، ص182). ازاين‌رو، بايد اذعان كرد كه بين خداگونگي تكويني(خداگونگي خَلقي) و خداگونگي اخلاقي(خداگونگي خُلقي)، ارتباط مستقيمي وجود دارد و اخلاق يهودي ماهيتاً وظيفة خود را برجسته كردن خلقت خداگونه انسان در زندگي و شخصيت او مي‌داند.
قلمرو خداگونگي اخلاقي
ازآنجاكه فرامين اخلاقي يهود براي شباهت به خداست، بايد گفت: در دين يهود چه ويژگي‌هايي براي خداوند برشمرده شده است كه بر اساس اخلاق شخص يهودي، مي‌خواهند به كل و يا بعضي از آنها دست يابد. يهوديت ديني توحيدي است كه به خداي واحد متعال اعتقاد دارد و اين يك اصل خدشه‌ناپذير در عهد عتيق است(پيترز، 1384، ج 1، ص 31).
در الهيات يهود، صفات متعددي به خدا نسبت داده شده است (شنكايي، 1381، ص 172ـ181). نخست بر صفات تنزيهي تأكيد مي‌شود. امتداد اين نوع شناخت موجب شد در دوران‌هايي از تاريخ يهود، مانند يهوديت اسكندريه به محوريت فيلون و يهوديت اندلس به محوريت ابن‌ميمون، بر الهيات سلبي خداوند تأكيد شود. تأكيد بر مبرا بودن خداوند از صفات بشري، بخصوص جسمانيت موجب شد كه خداگونگي يهودي منتج به تجربه مسيحيت نشود؛ زيرا در يهوديت شخص متخلق بايد طي سلوك عملي به سوي خدا صعود كرده و در مواردي شبيه او شود. درحاليكه در مسيحيت خداوند زميني شده، متجسد گشته و انسان‌ها با عشق و سكونت در مسيح خدايي مي‌شوند.
اما در مورد صفات ايجابي، در عهد عتيق، كه به عنوان مهم‌ترين منبع اخلاق يهودي به‌شمار مي‌رود، صفات خداوند را مي‌توان به دو دسته صفات اختصاصي و صفات غيراختصاصي و يا اخلاقي تقسيم نمود(محمديان، 1381، ص499). هرچند دست انسان در شبيه شدن به خدا در صفات اختصاصي كوتاه است، اما در صفات غيراختصاصي انسان مي‌تواند خداگونه شود. 
مهم‌ترين صفات اختصاصي خداوند عبارتند از:
1. حضور مطلق و همه‌زماني و همه‌مكاني(مزامير139: 7ـ12).
2. علم مطلق و فراگير(مزامير139: 1ـ6).
3. قدرت مطلق و فراگير كه به واسطه آن بر تمام موجودات و مخلوقات حاكم و مسلط است(ارميا32: 17).
4. ابديت و فناناپذيري(مزامير102: 25ـ28).
در مقابل، اين صفات اختصاصي، صفاتي غيراختصاصي قرار دارند كه انسان‌ها مي‌توانند با گام نهادن در مسير آنها، بيش از پيش شبيه يهوه شوند. بنابر عهد عتيق، وقتي حضرت موسي در گفت‌وگو با خدا مي‌گويد: اگر مردم از من دربارة نام تو سؤال كنند، چه بگويم. خداوند در پاسخ مي‌فرمايد: «اهيه اَشر اهيه»؛ يعني هستم آنچه هستم(خروج3: 14). در اينجا موسي سؤال از ماهيت خداوند كرد، اما پاسخ خداوند از سنخ هستي است. اين امر نشان از ماهيت دست‌نيافتني خداي يهوديت است. اما اين خدا را مي‌توان از راه افعالش شناخت(تيواري، 1381، ص130؛ بوش، 1374، ج2، ص618)، بر خلاف صفات ذات كه صفات اختصاصي خداوند بودند، مي‌توان صفات فعل را به عنوان صفات اخلاقي و دست‌يازيدني خداوند در آيين يهوديت برشمرد. روشن است كه اشتراك انسان با خداوند در اين صفت، به معناي قابل مقايسه بودن آنها نيست؛ زيرا هيچ انساني قادر به محبت كردن همانند خدا نيست. در يهوديت، مفهوم خداوند بيش از همه به عنوان خدايي آكنده از صفات اخلاقي است. پروفسور باهِم دربارة طبيعت اساساً اخلاقي خداي يهود اظهار مي‌كند: فقط يك خدا وجود دارد كه اساساً وجودي اخلاقي است كه با انسان‌ها رابطه‌اي اخلاقي دارد و از آنان انتظار دارد كه با او رابطه‌اي اخلاقي داشته باشند(باهم، 1971، ص 250).
كامل‌ترين بسته صفات اخلاقي خدا، كه آدمي در راستاي خداگونگي بايد بدان متخلق شوند، صفاتي است كه خداوند در تجلي خاص خود بر حضرت موسي آن را ظاهر كرد و در آن، خود را به عنوان وجودي رحيم، بخشنده، عفوكننده گناهان، سرچشمه عشق و حقيقت و محبت و در عين حال، غيراغماض‌كننده از خطاي گنهكاران بدون توبه معرفي مي‌كند: «يهوه، يهوه، خداي رحيم و رئوف و ديرخشم و احسان‌كننده، كه رحمت او شامل هزاران نفر مي‌شود و آمرزنده خطا و عصيان و گناه است، لكن گناه را هرگز بي‌سزا نخواهد گذاشت، بلكه خطاياي پدران را بر پسران و پسران پسران ايشان تا پشت سوم و چهارم خواهد گرفت»(خروج، 6:34).
با وجود اتصاف خداوند به صفات گوناگون، مي‌توان گفت: در ميان صفات اخلاقي خداوند، دو صفت بيش از همه مورد تأكيد قرار گرفته است و فرامين اخلاقي و سير شبيه شدن به خدا هم بر اساس اين دو صفت سامان يافته‌اند:
1. بخشندگي و مهرباني خداوند: در مواضع متعددي از عهد عتيق تصريح شده است كه يهوه، خداي بني‌اسرائيل رحيم و رئوف و دير خشم است(خروج34: 8، تثنيه 4: 31، دوم تواريخ 30: 9، مزامير103:8 و 145: 8، يوئيل2: 13). همچنين تصريح شده است كه خداوند در برابر رنج ديگران همدردي كرده و به كمك به آنها اشتياق دارد. خداوند بر اساس رحمت خود، بخشش و نجات را براي انسان تدارك ديده است: «اما او به حسب رحمانتيش گناه ايشان را عفو نموده، ايشان را هلاك نساخت، بلكه بارها غضب خود را برگردانيده، تمامي خشم خويش را برنينگيخت»(مزامير78: 34). از مهم‌ترين جلوه‌هاي مهرباني خداوند، صبر و ديرخشمي اوست، به‌گونه‌اي‌كه خداوند بارها با اين وصف ياد شده است، از جمله (خروج6: 34 و اعداد14: 18). بر اساس كتاب مقدس، خداوند اولين بار اين خصوصيت خود را در باغ عدن و پس از گناه آدم و حوا نشان داد، به‌گونه‌اي‌كه با وجود اينكه حق داشت آدم و حوا را نابود كند، اما اين كار را نكرد(پيدايش2: 17). همچنين از برخي عبارات كتاب مقدس مي‌توان استنباط كرد كه شرور و مصائب عالم، ماهيتاً جنبة تأديبي و اصلاح‌گرانه دارند. گو اينكه مانند تنبيهات سرزنش‌هاي پدري مهربان هستند كه هدف نهايي آن اصلاح و تأديب فرزند است(امثال سليمان، 3: 11).
2. عدالت خداوند: عدالت يهوه به طور ويژه‌اي در عهد عتيق مورد تأكيد قرار گرفته است. عدالت خداوند وقتي در كنار صفت رحمت خدا قرار مي‌گيرد، جلوه و برجستگي خاصي مي‌يابد و به اين معناست كه هيچ چيز حتي رحمانيت خداوند هم مانع اجراي عدالت او نخواهد شد(خروج34: 8). بر اساس اين صفت، خداوند به وعده و وعيد خويش عمل خواهد كرد و هر آنچه را كه در كلامش آشكار كرده است، به فرجام و فعليت خواهد رساند:
شما به زميني كه درباره آن دست خود را بلند كردم كه شما را در آن ساكن گردانم، هرگز داخل نخواهيد شد مگر كالب‌بن يفنه و يوشع‌بن نون. اما اطفال شما كه درباره آنها گفتيد كه به يغما برده خواهند شد، ايشان را داخل خواهم كرد و ايشان زميني را كه شما رد كرديد، خواهند دانست. ليكن لاشه‌هاي شما در اين صحرا خواهد افتاد. پسران شما در اين صحرا چهل سال آواره بوده، بار زناكاري شما را متحمل خواهند شد، تا لاشه‌هاي شما در صحرا تلف شود(اعداد14: 31ـ33).
همچنين در دعاهاي مختلف مزامير بر عدالت الهي تأكيد و بلكه بدان اعتماد و توكل شده است: «بر خداوند توكل مي‌كنم...؛ زيرا خداوند عادل است و عدالت را دوست دارد و راستگويان روي او را خواهند ديد(مزامير11: 1ـ7). به غير از فرمان‌هاي اخلاقي واضح، گرايش عامي در كتاب مقدس وجود دارد كه بر عدالت تأكيد مي‌ورزد. ازآنجاكه ذهن عبراني بر اساس ايماني پرورش يافته بود كه از خداي عادل سخن به ميان مي‌راند؛ يعني خدايي كه به اندازة شايستگي‌هاي هر فرد به او پاداش مي‌داد، لذا نمي‌توانست از تناقض ميان رنج‌هاي واردشده بر ايوب و تصور عادلانه از خدا رهايي يابد. همين نكته، كتاب ايوب را به يكي از برجسته‌ترين كتب در باب صفت عدالت الهي تبديل نمود(اپستاين، 1385، ص86).
با توجه به اينكه اين دو صفت، مهم‌ترين صفات الهي به‌شمار مي‌رود، دو كلمه «پدر» و «پادشاه»، كه اشاره به دو صفت مذكور دارد، براي ناميدن خداوند در يهود استفاده شده است. كلمه پدر(Father)، براي رساندن معناي مهرباني و شفقت يهوه در عهد عتيق به كار رفته است(اشعيا63: 16). در كتاب ملاكي يهوه، ضمن يادآوري رحمت پدرانه خود، بني‌اسرائيل را به‌خاطر بي‌احترامي به خود نكوهش مي‌كند «پسر، پدر خود و غلام، آقاي خويش را احترام مي‌نمايد. پس من اگر پدر هستم احترام من كجاست؟ و من اگر آقا هستم، هيبت من كجاست؟ يهوه صبايوت به شما تكلم مي‌كند. اي كاهناني كه اسم مرا حقير مي‌شماريد و مي‌گوييد چگونه اسم تو را حقير شمرده‌ايم؟(ملاكي1: 6). بعدها در مسيحيت، وجه پدر بودن خداوند را برجسته گشته و تأكيد شد خداوند به‌مثابه پدري مي‌ماند كه فرزند خود را به‌خاطر گناه از حضور خود مي‌راند. اما دائماً به فكر اوست و مي‌خواهد تدبيري بينديشد كه او را به سوي خود بازگرداند. در مقابل، كلمه پادشاه(The King) براي رساندن معناي عدالت است و تأكيد مي‌كند كه فرمانفرمايي و حكمراني اصالتاً از آن يهوه است. در عهد عتيق تصريح مي‌شود كه اين پادشاهي ابدي و ماندگار است: «خداوند پادشاه است براي هميشه، امت‌ها از زمين او هلاك خواهند شد(مزامير10: 16)؛ «اي دروازه‌ها، سرهاي خود را برافرازيد! اي درهاي ابدي برافرازيد تا پادشاه جلال داخل شود! اين پادشاه جلال كيست؟ يهوه صبايوت»(مزامير24: 9و10؛ اول سموئيل12: 12).
آنچه در نگاه به صفات رحمت و عدالت در يهوديت مهم است، اقتران اعجازگونه اين دو در كنار هم است كه اخلاق يهودي آن را برجسته‌ترين امتياز خود مي‌داند، به‌گونه‌اي‌كه هم عدالت و هم رحمت، هر دو به عنوان يك صفت واحد براي خدا بيان مي‌شوند. تاريخ يهود نشان داده است كه خداوند با بردباري در انتظار اصلاح قوم خويش است. محبت خدا به مردمش و علاقه او به اصلاح و رستگاري آنان، از اين حقيقت به دست مي‌آيد كه او راه نجات، يعني تورات را به آنان تعليم داده است؛. چون وظيفة حقيقي هر فرد يهودي پيروي از خواسته‌هاي خداوند است. بنابراين، گفته مي‌شود كه خداوند به هر يهودي فرمان مي‌دهد كه پرهيزگار باشيد؛ زيرا من خداي شما، پاك و مقدس هستم. اگرچه خداوند بردبار و بخشنده است، اما در نهايت به بندگان خود پاداش و جزا مي‌دهد. او همزمان خداي محبت و خداي جزادهنده است. ازاين‌رو، در دين يهود در يك زمان، او هم پدر و هم پادشاه خوانده مي‌شود(تيواري، 1381، ص130). فرانس روزنترايگ، آخرين متأله بزرگ يهودي آلماني، دربارة طبيعت توازن‌بخش خداي يهودي چنين مي‌گويد:
خدوند براي مردمش همزمان خداي جزا دهند و خداي محبت است. اما خواسته مي‌شود كه با خضوع به عبادت او بپردازيم و در عين حال، وقتي فرزندانش با ديدن نشانه‌اي شگرف رحمت او بر ترس خود غلبه مي‌كنند، شادمان مي‌شود. هر گاه متون مقدس به عظمت او اشاره مي‌كنند، آيات بعدي بدون شك از ملايمت او سخن مي‌گويند. او خواستار عرضة نشانه‌هاي آشكار قرباني، دعا و نيايش به نام او و نيز (رنج و محنت روح ما) است و در همان حال، هر دو را خرد شمرده مي‌خواهد كه با شور و گرمايي دروني و با عشق به همسايه خود و اعمال عادلانه مخفيانه‌اي كه هيچ كس نتواند پي ببرد، براي نام او انجام گرفته است، او را تكريم كنند(روزن‌ويگ، 1953، ص 304ـ305).
در برخي از عبارات سفر پيدايش در عهد عتيق، خداوند با عنوان «خداوند خدا» به يهوه اشاره شده است. در توجيه اين اسم تركيبي، برخي چنين گفته‌اند:
ذات قدوس چنين فرموده است كه اگر عالم را تنها بر اساس اسم رحمت خود خلق كنم، گناهان آدميان بسيار خواهد شد و اگر آن را بر اساس صفت عدالت سختگيرانه‌ام بيافرينم، چگونه عالم دوام خواهد آورد؟ پس آن را با هر دو صفت عدالت و رحمت خلق خواهم كرد و بدين سان عالم باقي خواهد ماند. ازاين‌رو، خداي يهود به نظر مي‌آيد كه در ذات خود هم حاكمي عادل و هم پدري مهربان است(تيواري كدارنات، 1381، ص 132).
با توجه به آنچه كه گذشت مي‌توان گفت: فراتر از صفات تنزيهي و همچنين صفات اختصاصي خداوند، خداگونگي اخلاقي در يهوديت بر حول دو محور عدالت و رحمت دور مي‌زند، به‌گونه‌اي‌كه شخص متخلق بايد بتواند عدالت و رحمت الهي را دوشادوش هم به منصه ظهور برساند. اينكه انسان چگونه مي‌تواند به اين خداگونگي اخلاقي برسد، كه فرامين اخلاقي يهود عهده‌دار بيان آن هستند.
قلمرو زماني خداگونگي اخلاقي
سؤال ديگري كه در قلمرو خداگونگي اخلاقي مطرح است، قلمرو زماني اين خداگونگي است. به عبارت ديگر، آيا فرايند خداگونگي در عالم دنيا بسته مي‌شود و يا اينكه پس از مرگ هم ادامه پيدا مي‌كند. نوع پاسخ به اين سؤال، بستگي به كشف نظر يهوديت در باب جاودانگي دارد. اصلي‌ترين متن يهوديت، يعني اسفار خمسه، كلام روشني دربارة جاودانگي شخصي انسان‌ها ندارد. در دين باستاني اسرائيل، همانند اديان باستاني بين‌النهرين، گمان بر اين بود كه شخص پس از مرگ، به وجودي شبح‌گونه و نيمه‌هشيار در جهاني زيرين، كه قابل بازگشت نيست، تنزل مي‌يابد. عهد عتيق از اين مكان به شئول(Sheool) ياد مي‌كند. برداشت ديانت عهد عتيق بر اين نبود كه انسان يك روح ناميرا است كه در جسمي حلول كرده است، بلكه او را مخلوطي زنده از خاك و دم خدايي مي‌دانستند. يك انسان زنده يا نِفِش براي زيستن، به اين دو عنصر نيازمند بود. به هنگام مرگ، عناصر تشكيل‌دهنده انسان به جايگاه نخستشان برمي‌گردند؛ يعني روح به سوي خدا و خاك و جسم به زمين برمي‌گردد. لذا شخص ديگر به‌عنوان يك موجود زنده وجود نخواهد داشت و از او چيزي جز يك سايه در شئول باقي نخواهد ماند(چايدستر، 1380، ص 298). براساس اين برداشت كهن عملاً فرايند خداگونگي اخلاقي به پايان مي‌رسيد. اگرچه شاهد محكمي بر اعتقاد به معاد در كتاب مقدس يافت نمي‌شود و حتي گروه‌هايي مانند صدوقيان بر همين اساس، منكر رستاخيز بودند، اما از برخي از آيات قرآن مي‌توان استنباط كرد كه يهوديت زمان پيامبر معتقد به معاد و بهشت و جهنم بوده‌اند(بقره: 80و111؛ آل‌عمران: 24). با تخريب دوم معبد، ربّي‌ها موضع فريسيان مبني بر رستاخير انسان‌ها را قبول كرده و اين مسئله تبديل به اعتقادي بي‌چون و چرا شد(كهن، 1350، ص362). بر اساس ايمان به رستاخيز، كه بعدها در قرون وسطا توسط كساني مثل ابن‌ميمون جزء اصول اعتقادي يهوديت درآمد، قلمرو خداگونگي در اخلاق يهود منحصر به عالم دنيا نيست، بلكه مي‌تواند پس از مرگ هم ادامه داشته باشد(اپستاين، 1385، ص171). مفهوم شراكت با خداوند، كه در زندگي اين‌جهاني آغاز مي‌شود و در فراسوي حيات زميني استمرار مي‌يابد، به اين معناست كه پس از جدايي كالبد جسماني از بدن و باقي ماندن روح او، روح به پيشرفت و تعالي خويش در تحقق غايت خداگونگي همچنان ادامه مي‌دهد و سير استكمال اخلاقي متوقف نخواهد شد.
كيفيت خداگونگي در اخلاق يهودي
امر اخلاقي از ديدگاه يهود، مشتمل بر رفتارهاي شخص براي رسيدن به كمال غايي كه همان شبيه خدا بودن است، مي‌باشد. چيستي «اخلاق» در همين زمينه تفسير مي‌شود؛ يعني فرامين اخلاقي كه برگرفته از نصوص ديني است، به ما مي‌گويد كه چگونه و از چه راهي مخلوق به خالق خويش نزديك‌تر شود و به مدل اعلي، كه تجلي خداوند است، دست مي‌يابد. با توجه به تقسيم اخلاق يهودي به چهار دوره توراتي، تلمودي، فلسفي و مدرن، كيفيت خداگونگي را مي‌توان در اين چهار بخش پي‌گيري كرد:
خداگونگي در اخلاق توراتي
بر اساس تورات، مضمون اخلاقي خلقت خداگونه انسان دو دستاورد مهم دارد. نخست اينكه، به بني‌اسرائيل ياد مي‌دهد كه «همنوعت را مانند خودت دوست بدار»(لاويان 18:19)؛ چه اينكه ديگران هم در صورت خدا آفريده شده و شايسته تكريم و احترام‌اند و به واسطه اين همساني در خلقت، تمايزات دلبخواهي ميان افراد خودبه‌خود حذف مي‌شود. ديگر آنكه، به بني‌اسرائيل مي‌آموزد كه مي‌توانند به مقام «چون خدايي» برسند؛ زيرا در آغاز در اين مقام آفريده شده‌اند. رسيدن به اين مقام، ملازم با عنوان تقدس است؛ زيرا در ابتداي قوانين اخلاقي عهد عتيق اين عبارت كه «مقدس باشيد؛ زيرا من خداوند، خداي شما مقدس هستم»، بارها تكرار شده است. دقت در همين فراز نشان مي‌دهد كه تقدس هم خودش مصداقي از شباهت به خدا بيان شده است؛ يعني چون خداوند مقدس است، انسان نيز بايد به اين كمال دست پيدا كند. از‌اين‌رو، مي‌توان گفت: تقدس مورد اشاره در عهد عتيق، مصداق بارز شبيه شدن به خداست.
براي رسيدن به اين غايت اخلاقي، بني‌اسرائيل مكلف مي‌شوند كه برهنگان را بپوشانند(پيدايش 1:18)؛ همان سان كه خدا برهنگان را جامه پوشانيد(پيدايش 21:3). به عزاداران تسليت دهند، آن‌گونه كه خداوند به عزاداران تسليت داد(پيدايش 11:25). و مردگان بي‌كس را به خاك بسپارند، آن سان كه خدا اينچنين كرد( تثنيه 6:34). همچنين شفيق و دير خشم و كثيرالاحسان باشند، بدان سان كه خداست(خروج 34:6). عادل باشند، همچنان‌كه خداوند عادل خوانده شده(مزامير داوود17:145). و در نهايت، نيكوكار و مهربان باشند، همان‌گونه كه خداوند نيكوكار و مهربان خوانده شده است(همان). خداگونگي در حقيقت تفسير عيني و عملي زينت دادن خداست كه در متن تورات بيان شده است: «اين خداي من است و من او را زينت مي‌دهم»(خروج، 2:15). تنها تفسير اين آيه، كه با توحيد يهودي سازگار است، آن است كه مراد از «زينت» را شباهت يافتن به خدا تفسير كنيم(كهن، 1350، ص 232). امر به خداگونگي در ابتدا، به خود حضرت موسي به عنوان پيامبر خدا تعلق گرفت: «خداوند به موسي فرمود: مانند من باش. همانطور كه من پاداش بدي را نيكي مي‌دهم، تو نيز پاداش بدي را خوبي بده»(شموت ربا، 2:26). همچنين در ابتداي قوانين اخلاقي، عهد عتيق اين عبارت كه «مقدس باشيد؛ زيرا من خداوند، خداي شما مقدس هستم» بارها تكرار شده است(لاويان، 3:19).
ازآنجاكه كتاب مقدس وحتي كل سنت يهودي، بيشتر بر عمل و كردار بني‌اسرائيل تأكيد دارد، تا مباحث عقلي و نظري. ازاين‌رو، جاي شگفتي نيست كه در متون مقدس اخلاقي، بيش از آنكه مفهوم تقليد از خدا توضيح داده شود و يا مؤلفه‌هاي نظري آن براي بني‌اسرئيل بيان گردد، چگونگي تقليد از خدا با بيان رفتار مقلدانه در كانون توجه است. به عبارت ديگر، در اين فرايند، تنخ آيين‌نامه اجرايي خداگونگي است و شخص بايد بنده تمام‌عيار يهوه بوده، و هر آنچه كه او دستور مي‌دهد، اجرا كند.
براين‌اساس، از بني‌اسرائيل خواسته شده است كه با انجام اعمالي مشخص و رفتاري خاص، به خداگونگي و يا همان تقدس برسند: «تا تمامي اوامر او را به ياد آورده، به جاي آوريد و به جهت خداي خود مقدس باشيد»(اعداد 40:15). در نوزدهمين باب از سفر لاويان، فهرست بلندي از اين رفتار ارائه شده است كه شامل موضوعات مختلف و متنوعي است همچون: احترام به والدين، پاسداشت روز شنبه، پرهيز از بت‌پرستي، آداب زراعت، پرهيز از مكر، حيله و دروغ، كمك كردن به فقرا، توجه به اصناف معلول جامعه از قبيل ناشنوايان و نابينايان، رعايت عدل و صداقت نسبت به محرومان و مسافران غريب و آداب قرباني.
در يك تقسيم‌بندي كلان، مي‌توان اين فرامين را به دو قسم سلبي و ايجابي تقسيم نمود: از حيث سلبي، نواهي اخلاقي برپايه تقوا و دوري از عصيان و مخالفت با يهوه جريان دارند. در اخلاق يهودي، خويشتن‌داري نه‌تنها در مورد اعمال، بلكه در مورد نيات و اميال زشت و شريرانه نيز بايد اعمال شود. ازاين‌رو، گاه نيت بد از عمل بد منفي‌تر معرفي شده است(اپستاين، 1385، ص187). از جنبة اثباتي، اوامر اخلاقي را مي‌توان در عبادت كردن تمام‌عيار خداوند خلاصه كرد، به‌گونه‌اي‌كه شخص در كنار تقواي الهي و خويشتن‌داري، با عبادت كردن خداوند، مهم‌ترين راه براي رسيدن به خدا و شبيه شدن به او را طي كرده است.
در تقسيم‌بندي ديگري مي‌توان فرايند و كيفيت خداگونگي در عهد عتيق را به دو قسمت فردي و اجتماعي تقسيم نمود: در زندگي فردي، آدمي با انجام فرامين و دستورات يهوه، به بالاترين مقام يعني «عدالت» مي‌رسد. از ديدگاه كتاب مقدس، شخص عادل شبيه به خدا شده و به غايت اخلاقي دست يافته است. شخص براي رسيدن به مقام «عادل شمردگي»، بايد اعمالي را انجام دهد كه در كتاب حزقيال به آنها اشاره شده است(حزقيال18: 5ـ9). مهم‌ترين دستورات در رسيدن به عدالت عبارت است از: پاكدامني جنسي، عدم ظلم به ديگران، كمك به فقرا، تقواي اقتصادي و انصاف. عهد عتيق در عبارتي كوتاه، عمل به فرايض و صدق در كردار را راز رسيدن به مقام عدالت معرفي مي‌كند: «و فرايض من را انجام داده و احكام مرا نگاه داشته، به راستي عمل نمايد، خداوند يهوه مي‌فرمايد كه آن شخص عادل است و البته زنده خواهد ماند(حزقيال18: 9). بر اساس اين فراز از عهد عتيق، شخص عادل به دليل رسيدن به مقام خداگونگي از صفت ابديت و جاودانگي برخوردار خواهد شد. در عهد عتيق، آرمان زندگي اخلاقي با عنوان ديگري نيز ياد شده است و آن «صديق بودن»(زِكيت) است. صديق بودن، همان عادل بودن و شبه خدا شدن است. در كتاب اشعيا، به برخي شرايط صديق شدن اشاره شده است كه با اعمال مطرح در كتاب حزقيال همپوشاني داشته، به نوعي تكرار آنهاست(اشعيا33: 15). فراتر از ساحت اخلاق فردي، در بُعد اجتماعي هم قوانين متنوعي در عهد عتيق وجود دارد(خروج20: 22؛ تثنيه 15: 7ـ11). بالاترين حكم تنخ در باب اخلاق اجتماعي، قاعده موسوم به قاعده زرين است. بر اساس اين قاعده، رفتار با مردم بايد به گونه‌اي باشد كه مرضي يهوه بوده و شخص با رعايت اين قاعده، به غايت اخلاقي دست يافته و شبيه خدا مي‌شود. از جمله خداوند تأكيد مي‌كند كه از همسايه خود انتقام نگيريد و نفرت نداشته باشيد، بلكه او را همچون جان خود دوست داشته باشيد(لاويان19: 18). بسياري از قواعد تورات بر اين اساس است كه عبادت خداوند، در گرو داشتن روابط محترمانه، انساني و اخلاقي با همنوعان است(سينگر، 1993، ص 847).
خداگونگي در اخلاق حاخامي
فرايند خداگونگي در اخلاق حاخامي نيز برجسته است، به‌گونه‌اي‌كه مجموعه گسترده‌اي از آثار حاخامي، پيرامون اين موضوع نگاشته شده‌اند كه چگونه بر انسان لازم است تا با انجام فرامين الهي، خويشتن را پاك گرداند و در راه خداوند گام گذارد؟ حاخام‌ها خلقت خداگونه انسان را به معناي تقاضاي مشاركت از انسان در امر خلقت تفسير كرده، و معتقد بودند: تنها عنصري از خلقت را كه خداوند خوب نناميد، انسان بود و در مورد وي قضاوتي نكرد. تفسير اين امر آن است كه خداوند با عبارت «آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم»(پيدايش1: 26)، كمك انسان در اين فرايند را طلب كرده و از او مي‌خواهد كه در امر خلقت مشاركت كند(منسكي، 1378، ص 326). تلاش خاخام‌هاي يهودي، براي تبيين به روز از فرايند خداگونگي، مجموعه‌اي مفصل از قوانيني را پديد آورد كه به همة جنبه‌هاي رفتاري انسان پرداخته است.
بزرگ‌ترين توفيقي كه تعليمات اخلاقي تلمود به آن دست يازيد و مورد توجه يهود واقع شد، تبيين به روز از زيست اخلاقي، با توجه به شرايط زماني و مكاني، از جمله تخريب معبد و دوران جلاي بابل بود. انديشمندان ميشنايي، با الهام‌گيري از تقدس و آرامش در روز هفتم خلقت(پيدايش2: 1ـ3)، تدبيري انديشيدند تا در پرتو يك نظام اجتماعي، فرايند تقدس كامل گشته و همانند ابتداي خلقت، مهر تصديق استراحت مقدس دوباره بر خلقت بخورد. آنها معتقد بودند: اخلاق توراتي پاسخگوي تام و كاملي براي خداگونگي اخلاقي نيست و صرفاً نسخه بسيط و سبكي براي شرايط زماني خويش است. براي خداگونگي، بايد زحمت زيادتري فراتر از انجام واجبات و ترك محرمات كشيد. از سوي ديگر، آنها بر اين باور بودند كه مفهوم تقدسي كه در كتاب مقدس از آن ياد شده است، به اين معناست كه بني‌اسرائيل بايد از همه جهانيان به طرز محسوسي متمايز و برجسته شوند(نيوزنز، 1389، ص 90ـ91). آنها راز اين تمايز را در گسترده كردن تعاليم اخلاقي، هرچند در قالبي غيرضروري و به عنوان مستحبات و پسنديده‌هاي اخلاقي يافتند تا در پرتو آن، يهوديان با انجام آن همانند يهوه مقدس شوند. پيام اصلي نظام گسترده هلاخايي اين بود كه آدمي در مركز آفرينش و برتر از همه موجودات روي زمين است و با خداي آسمان، كه آدمي به صورت او آفريده شده است، مشابهت دارد. ازاين‌رو، اراده انسان قدرت فعّال جهان است و بر حوزه‌هاي خنثا، كه هم مي‌توانند تابع تقديس گردند و هم محكوم به ناپاكي، تأثير مي‌گذارند: «يعني بر معبد و سفره طعام، مزرعه و خانواده، مذبح و آتشدان، زن، زمان، مكان و بر همه چيز مي‌تواند تأثيرگذاشته و آن را تقديس كند. ازاين‌رو، انسان همتا و شريك در خلقت است و مانند خدا بر شئون و شرايط خلقت قادر است(همان، ص 97ـ98).
تعميمات اخلاقي تلمود، كه براي دقيق‌تر كردن فرايند خداگونگي به آن دست يازيد، حداقل در سه رتبه قابل اشاره است: تعميم نخست، بسط مصاديق فضيلت و رذيلت است. به عنوان نمونه، حق حياتي كه در تورات با جمله «قتل مكن» بيان شده بود، در اخلاق تلمودي تنها به ايجاد امنيت براي جان و مال نيست، بلكه به معناي فراهم ساختن حفاظي در مقابل صرف تهديد حيات و جان نيز هست. به‌طوري‌كه در تلمود، حتي تهديد همنوع هم بدون آنكه جنبة عملي به خود بگيرد، نوعي بي‌حرمتي است و رذيلت شمرده مي‌شود: «كسي كه دستش را عليه همنوع خود بلند كند، حتي اگر سيلي به او نزند، انسان شرير ناميده مي‌شود»(سندهدرين ـ b58).
نمونه ديگر بسط مصاديق فضيلت و رذيلت اخلاقي در تلمود، مفهوم «ظلم به ديگران» است كه در كتاب مقدس از آن نهي شده است(لاويان، 25 14و17). اما در ادبيات اخلاقي تلمود، اين مفهوم چنان توسعه يافت كه يهوديان را از هر نوع فريبكاري، حقه‌بازي‌هاي تجاري و يا ارائه تصويري غلط در معاملات بازمي‌دارد و دقيق‌ترين رفتار شرافتمندانه از خريدار و فروشنده درخواست شد. به علاوه، در اخلاق تلمودي بر انگيزه و نيت انسان تأكيد بسيار زيادي شده است. به‌گونه‌اي‌كه علاوه بر خود عمل، تجربه‌هاي دروني، انگيزه‌ها، احساسات و تمايلات هم داراي بيشترين ارزش اخلاقي شدند(كوهن، 1383، ص 43).
تعميم دوم تلمودي كه از آن به «تعميم انساني» ياد مي‌شود، اين بود كه در تورات اين عبارت كه «همنوعت را چون خودت دوست بدار»، توسط عالمان يهودي به دوست داشتن يهوديان تفسير شده است. اين عالمان بارها تأكيد داشته‌اند كه مراد از «همنوع» يهوديان هستند و نه كافران و بت‌پرستان(كهن، 1350، ص233). اما از مطالعه و بررسي بي‌طرفانه ادبيات تلمود، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه به‌طوركلي نظرية دانشمندان يهود درباره اخلاقيات، جنبه همگاني وجهاني دارد، و تنها معطوف به افراد ملت آنها نيست. در بسياري از اندرزهاي اخلاقي اين دانشمندان، كلمه (Beriyoth) به كار رفته است كه ترجمه آن «مخلوقات خدا يا مردم و يا انسان‌ها» است و به‌هيچ‌وجه نمي‌توان معني محدودي براي آن قائل شد.
منابع خاخامي، پيوسته در فكر آن بودند كه تمايزات دلبخواهي ميان افراد را محو كنند تا با هر فردي به عدالت برخورد شود. خاخام‌ها بر اساس اين ديدگاه كتاب مقدس كه هر شخص به صورت خدا آفريده شده است، اظهار كرده‌اند كه براي سلب صلاحيت افراد از حق عدالت نبايد تمايزات نادرست و نامربوط ارائه شود(كوهن، 1383، ص 43).
دربارة تلمود از تعميم سومي نيز مي‌توان سخن گفت كه براساس آن، اخلاق يهود فراتر از چگونگي برخورد با عالم انساني و حيواني، به شيوة مواجهه با كل عالم هستي(ولو بي‌جان) تسري داده شد. به عنوان نمونه، منع تخريب درختان ميوه در كتاب مقدس(تثنيه، 19:20) در تلمود، در تعميمي گسترده‌تر به انواع اشياي مفيد گسترش داده است كه بر اساس آن غذا، خصوصاً نان، نبايد تلف يا بيهوده مصرف شود. همچنين آسيب رساندن به اشيائي كه مالك ديگر به آن احتياج ندارد، اما ممكن است براي ديگران قابل استفاده باشد، منع شده است(اپستاين، 1380، ص 184ـ185).
افزون بر تعميم اخلاقيات در دوران حاخامي، بسياري از مفاهيم ديني بر اساس مفهوم تقليد از خدا تبيين و روشن گشت. به عنوان نمونه، در تورات حرمت كاركردن در روز شنبه چندين بار مورد تأكيد قرار گرفته است. اين حكم صريح، ضرورت بيان تعريفي از كار را اجتناب‌ناپذير كرد. سنت خاخامي دربارة ماهيت كاري كه انجام دادن آن در روز شبات ممنوع است، به نتيجه‌گيري‌اي رسيد كه بر مفهوم «تقليد» از خدا مبتني است. آنها معتقدند: تعريف كار با پرداخت پول و مزد ارتباطي ندارد، بلكه منظور از آن كارهاي توليدي است؛ يعني همان‌گونه كه خدا از كار توليد و آفرينش جهان در روز شبات فارغ شد، از بني‌اسرائيل نيز خواسته شده است تا از انجام كارهاي توليدي در اين روز خودداري كنند(اشتاين سالتز، 1383، ص 166).
خداگونگي در اخلاق قرون وسطا
در دوران قرون وسطا، اخلاق يهودي تا حدود زيادي متكي به نگاه عقلاني شد. با اوج‌گيري فلسفة يهودي، برخي كوشيدند كه وظايف اخلاقي را با پشتيباني مباحث نظري مطرح كنند. به عنوان نمونه، مي‌توان از بحيي‌بن يوسف نام برد كه يكي از محبوب‌ترين كتاب‌هاي يهودي در قرون وسطا را با نام «حوبوت هلبابوت»(Hoboth Halebaboth)، به معناي «وظايف قلبي» تدوين نمود. بر اين اساس، بياني نظام‌مند از اخلاقيات يهود ارائه شده است. او در ميان اين وظايف، حتي مطالعه فلسفه و علوم طبيعي و هم موضوعات وابسته به آن را هم بيان مي‌كند؛ چراكه معتقد است تفكر عقلي و تأمل فلسفي فراتر از ابزاري مفيد براي مدافعه ديني، وظيفه ديني و دستوري الهي است كه بر اساس آن، آدمي را بيشتر براي انجام وظايفش نسبت به خداوند و همنوعان خود شايسته مي‌گرداند(اپستاين، 1385، ص 246). در اين ميان، خداگونگي اخلاقي نيز به صورت فرامتني و متكي بر تحليل‌هاي فلسفي به عنوان غايت اخلاقي شمرده شد. در اين دوران، فرايند خداگونگي ارتباط مستقيمي با نوع تحليل فلسفي از هستي‌شناسي يهوه پيدا كرد. از مهم‌ترين مسائل فلسفه يهود در اين دوران، چيستي ذات الهي بود. نوع اعتقادي كه فيلسوفان يهودي دربارة خدا داشتند، در نوع فرامين اخلاقي آنها براي رسيدن به خداگونگي تأثيرگذار بود، به‌گونه‌اي‌كه اگر خدا را به عنوان ذات فكور تصور مي‌كردند، محوري‌ترين اصل براي شبيه خدا شدن تفكر و برجسته كردن جنبه تعقل در انسان بود، اما اگر خدا را به‌عنوان ذات فعال در نظر مي‌گرفتند، انسان براي رسيدن به غايت اخلاقي و شبيه خدا شدن، بايد به طور ويژه اهل كار و تلاش بوده و به مسئله اشتغال، نه صرفاً موضوعي اقتصادي و روزمره، بلكه به عنوان آموزه‌اي اخلاقي مي‌نگريست. به‌عنوان نمونه، كتاب دلالة الحائرين، اگرچه تفسيري كاملاً عقلاني از مباني يهوديت ارائه مي‌دهد و ابن‌ميمون رسيدن به معرفت عقلي را عالي‌ترين هدف هستي بشري مي‌دانست، اما همزمان بر جنبه ديگري از معرفت نيز تأكيد مي‌كند كه همانا معرفت به ويژگي اخلاقي و منشأ خير بودن خداوند است. اين معرفت، سرآغاز عشق به خداوند و پيروي از دستورهاي او در تعقيب محبت و عدالت است. موسي‌بن ميمون، با ربط دادن معرفت به عمل اخلاقي، وابستگي خود به ارسطو و نظام اخلاقي او را كاهش داده، انديشه كلاسيك يهود را تقويت مي‌كند كه بر اساس آن، تشبه به خداوند برترين خيري است كه انسان مي‌تواند به آن دست يازد(اپستاين، 1380، ص 256). او در تفسيربخشي از كتاب ارمياي نبي(ارميا9: 23و24)، بر سرمشق قرار دادن افعال الهي تأكيد كرده، مي‌گويد:
خردمند در دانايي‌اش فخر ننمايد و قدرتمند به قدرتش مباهات نكند و ثروتمند به ثروتش نبالد، بلكه آنكه افتخار مي‌كند بدين فخر كند كه مرا درك كرده و مي‌شناسد كه من خداوندي هستم كه در زمين به دنبال عشق مخلصانه، دادگستري و عدالت هستم. در اين عبارات، ابن‌ميمون جهت‌گيري اخلاقي و عملي يهود را مورد تأكيد قرار داده است و نوعي تأييد مي‌كند كه خداگونه شدن اخلاقي بدون عمل، مشكل و دست‌‌نايافتني است(ابن‌ميمون، بي‌تا، ج3، ص27؛ كوهن 1383، ص 146).
در كنار بحث چيستي ذات خداوند، پرسش ديگري نيز ذهن يهوديان قرون وسطا را به خود مشغول نمود و آن اينكه براي رسيدن به خدا و خداگونگي اخلاقي، آيا صرف تعبد و عمل به دستورات نقل(تورا و ميراث حاخامي) كفايت مي‌كند و يا اينكه، مي‌توان از استنتاجات عقلي هم در اين راه بهره برد. برخلاف كساني مثل سعديا گائون، كه در كتاب خود اِمونوت و دِعوت، كوشيد به اثبات رابطه متقابل و البته ضروري ايمان و عقل بپردازد، بسياري از آثار حاخامي در اين دوران بر كفايت ميراث يهودي يعني كتاب مقدس و آثار حاخامي، براي اخلاقي شدن زندگي و عدم نياز به نظام اخلاقي وارداتي از يونان تأكيد ورزيد. اين سؤال يعني رابطه عقل و ايمان و پاسخ‌هاي متنوع آن، نقش مهمي در ترسيم فرايند خداگونگي در قرون بعدي يهوديت ايفا نمود، به‌گونه‌اي‌كه جريان‌هاي اخلاقي جديد در يهوديت، به نقش بي‌بدين عمل اخلاقي در فرايند خداگونگي تأكيد ورزيدند(كلنر، 1382، ص 246).
در كنار تلاش فلاسفه يهودي، جريان عرفان يهودي نيز كوشيد در راستاي ترسيم غايت خداگونگي، اسرار شيوة انجام فعاليت مشترك با خداوند را به مخاطبان خود منتقل نمايد(اپستاين، 1385، ص292). يكي از مهم‌ترين اين ابزار، از ديدگاه جريان قبالايي، دعا و نيايش است. اين تأثيرات بر حسب وحدت خداوند و شخينا(Shechina) توصيف مي‌شوند و اين نتيجه مشترك را دارند كه شادي و آرامشي كه عالم بالا سرچشمه آن است، فرود مي‌آيد و نه‌تنها روح دعاكننده را فرا مي‌گيرد، بلكه در همه جا پراكنده مي‌شوند.
از مهم‌ترين مصاديق جريانات عرفاني در قرون وسطا جريان «حسيديم» است كه در آلمان شكل گرفت و به دنبال بيان شرايط و اوصاف مؤمن(حسيد) بود. آنها معتقد بودند: يكي از اوصافي كه حسيد واقعي دارد، آرامش كامل دروني و نوع دوستي همگاني است. بر اساس اين وصف، حسيد بايد توهين و ناسزا را بدون خم به ابرو آوردن تحمل كند؛ چراكه بخش اساسي و مهم شيوة زندگي مؤمن واقعيت تحمل ناسزا و تمسخر است. بزرگان مكتب حسيديم معتقد بودند: اين مقاومت و سرسختي دائمي در برابر تحقير و تمسخر، تقليد واقعي از خداست و شرط مهم براي رسيدن به خداگونگي است(شولم، 1392، ص 165ـ168).
خداگونگي در اخلاق مدرن
امتداد جريانات فكري قرون وسطا در دوران جديد هم قابل رديابي است. در اخلاق مدرن يهودي، با وجود كساني كه تا حد زيادي خواهان تداوم ارزش‌هاي سنتي بودند، نهضت اخلاقي موسار به رهبري ربي سالانتر، در قرون نوزدهم از الهيات عصر روشنگري تأثير پذيرفت. درحاليكه راست‌كيشان يهودي، بر مجزا بودن اخلاق يهودي به عنوان يك اخلاق ديني از اخلاق و منطق كانت تأكيد مي‌كردند، اصلاح‌طلباني نظير موسي مندلسون و موريتزلازاروس مدعي بودند كه اخلاق يهودي كاملاً منطبق با اساس اخلاق كانتي و دنباله‌رو آن است(لارنس، 2001، ج 2، ص 914). نتيجه اين تغيير رويكرد آن بود كه ضمن تبديل ماهيت اخلاق يهود به عنوان يك اخلاق ديني به اخلاقي سكولار، عملاً اخلاق يهودي به يك نظام اخلاقي وظيفه‌گرا، و نه غايت‌گرا تبديل شد. همچنين فرايند تقدس و خداگونگي در دوران مدرن، دچار تغييراتي شد. درحاليكه تقدس در دوران كلاسيك يهود، آميخته با شريعت و قوانين فقهي بود، اما در دوران مدرن صرفاً تقليد از ويژگي‌هاي اخلاقي خاص مانند شفقت، مهرباني، عفو و بخشش موردنظر قرار گرفت؛ زيرا معناي تقدس كه در عهد عتيق همراه با قدرت فوق‌العاده و نوعي تصرف تكويني بود، در دوران جديد فروكاسته شد و صرفاً به رعايت قوانين شهروندي و عدم تزاحم با حقوق ديگران مطابق با ارزش‌هاي ليبرالي منحصر شد(اِلَن، 2012، ص 28ـ31). با وجود اين، اصالت تشبه به خداوند را مي‌توان در مسائل اخلاقي عصر مدرن نيز رديابي كرد. يكي از مصاديق بارز اين امر، نگاه يهوديت به مسئله كار و همچنين ايام فراغت است. دو گانه(فعاليت و تلاش در كنار استراحت)، كه ريشه در انديشه عهد عتيق و شش روز فعاليت خداوند و استراحت او در روز هفتم دارد(پيدايش2:2)، امروز نيز در آموزهاي اخلاقي يهود مورد توجه قرار مي‌گيرد. بر اين اساس، ذات الهي فعال و محرك است. همچنين افعال او در گيتي قابل مشاهده است. ازاين‌رو، يهودي بايد شغل و تجارت مناسب داشته باشد و نگاه برجسته به مشاغل ويژه در اخلاق يهودي نهادينه شود. ازآنجاكه بر طبق كتاب مقدس، تنها از طريق تعادل ميان تفريح و كار است كه خلقت عالم محقق شده است، تعطيلات و فراغت هم به واسطه استراحت خداوند در روز شبات به عنوان آموزه‌اي اخلاقي تلقي مي‌شود. ازآنجاكه روز فراغت به معناي عدم فعاليت نيست، صنعت اوقات فراغت و فعاليت‌هاي خاص اين بازه زماني در اخلاقيات مدرن يهودي نيز بازتاب يافته است، به‌‌گونه‌اي‌كه يهوديان ارتدوكس، بر فعاليت‌هاي مذهبي اجتماعي مانند حضور در كنيسه و يهوديان اصلاح‌طلب بر فعاليت‌هاي مفرح ورزشي در اين زمان‌ها تأكيد مي‌كنند(منسكي، 1378، ص 284ـ286).
نتيجه‌گيري
اخلاق يهودي، اخلاقي عمل‌گرا بوده و در متون يهودي با نظام‌واره اخلاقي مواجه نيستيم. اما با دقت و تأمل در آن مي‌توان عناصر بنيادين يك نظام اخلاقي از جمله نظرية ارزش را استخراج نمود. بر اساس آموزه‌هاي اخلاقي متنوع در متون اصلي يهودي، از جمله عهد عتيق و مكتوبات ميشنايي، نظام اخلاقي يهود غايت‌محور است. بر اساس گزاره كتاب مقدس مبني بر خلق انسان به صورت خدا، اخلاق يهودي خداگونگي تكويني را مبناي خداگونگي اخلاقي قرار داد كه بر اساس آن، مشاركت قوم برگزيده با خداوند و عمل كردن به عهد در زمين، رنگ واقعيت به خود مي‌گيرد.
تا پيش از رسوخ افكار فلسفي در جامعه يهودي، شناخت خدا جنبة توقيفي داشته و صرفاً برپايه معرفي صفات جلال و جمال او در متن مقدس بود. در ادبيات شباني و ساده عهد عتيق، خداوند در كانون همة آموزه‌ها قرار دارد و تعليم رفتار اخلاقي منحصراً به دست خداست، به‌گونه‌اي‌كه افعال اخلاقي به واسطه اينكه دستور يهوه است، نيكو و لازم‌الاجراست و نه به واسطه مصالح آنها، هرچند به مصالح و فوايد رفتارهاي اخلاقي نيز اشاره شده است، اما در قرون وسطا، اخلاق يهود با مباحث فلسفي ممزوج شد و ارزيابي فيلسوفان يهودي از خدا در تفسير خداگونگي تأثير داشت.
با توجه به خداشناسي يهود مي‌توان گفت: قلمرو خداگونگي، نه صفات تنزيهي و اختصاصي خدا، بلكه شامل صفاتي است كه حاكي از ارتباط او با مخلوقات است. به علاوه، در اخلاق يهودي صفات اخلاقي خدا، منحصر در محبت نيست، بلكه بر عدالت او هم تأكيد مي‌شود. اين دوگانه انفكاك‌ناپذير موجب شده است كه متخلق شدن يك يهودي، جدا از متشرع شدن و عمل به فقه يهودي نباشد؛ زيرا از ابتدا و بر اساس متون مقدس، اين دين اخلاق خود را در عمل جلوه‌گر نموده است. اين خصوصيات موجب مي‌شود كمال‌طلبي در اين غايت، هرگز منتج به نتيجه‌اي مانند تثليث مسيحي و خدانگاري مخلوق نشود. از سوي ديگر، قلمرو خداگونگي در اخلاق يهود، منحصر به عالم دنيا نيست، بلكه پس از مرگ هم ادامه دارد. اين نگاه به خداگونگي، به تبع نوعي نگاه ويژه به بحث جاودانگي است كه بر اساس آن، مفهوم شراكت با خداوند كه در زندگي اين‌جهاني آغاز مي‌شود، در فراسوي حيات زميني نيز استمرار مي‌يابد.
خداگونگي بر اساس آموزه‌هاي عهد عتيق، داراي فرايندي عملي است كه شخص با انجام جوانب گوناگون آن (عادل) و (صديق) شده و به تقدس، كه ملازم خداگونگي است، دست مي‌يابد. در دوران‌هاي بعدي، خداگونگي فراينده گسترده‌تر و البته پيچيده‌تري را دنبال كرد كه بر اساس آن، قوم بني‌اسرائيل از ساير اقوام ممتاز مي‌شد.
خداگونگي در ادوار اخلاقي پيش از مدرن، جايگاه خود را به عنوان غايت در نظام اخلاقي يهود حفظ كرد. اما در دوران مدرن و با تأثيرپذيري از نظريات كانت، اخلاق يهودي در حال تبدل ماهيت، از غايت‌گرايي به وظيفه‌گرايي است. با اين حال، نمونه‌هايي از اصالت خداگونگي را مي‌توان در اين اخلاق مشاهده كرد.