معرفت ادیان

مقدمه
بحث از «ضعف اخلاقي»، سابقه‌اي به قدمت تاريخ انديشه بشر دارد. اين سؤال كه چرا شخص گاهي اوقات، بر خلاف باور خويش عمل مي‌كند، انديشمندان را در اعصار گوناگون تحت تأثير خود قرار داده است. در يونان باستان، عنواني براي اين پديده عجيب گذاشته بودند: «آكراسيا» كه در نظر ايشان اهميتي ويژه داشته است و مي‌توانسته كل زندگي شخص را تحت تأثير قرار دهد. فيلسوفان و حكماي بزرگ يوناني همچون افلاطون و ارسطو در اين باب ديدگاه‌هاي خاص خود را عرضه داشتند. پس از ايشان، انديشمندان ديني در عالم مسيحيت، همچون آگوستين و آكوئيناس، به اين موضوع پرداخته‌اند. ديدگاه افلاطون و استادش سقراط، كه رويكردي شناختي به نظام اراده انسان داشتند، تبييني شناختي از اين پديده ارائه مي‌كرد؛ يعني وقوع تخلفات اخلاقي را ناشي از ضعف و نقص شناخت‌ها و معرفت‌ها مي‌دانسته است. اين رويكردها، بعدها به رويكرد شناختي شهرت يافت. در مقابل، ارسطو بر اين باور بود كه در جان انسان‌ها، عناصري وجود دارد كه قابل فروكاستن به عناصر شناختي نيستند. اين عوامل غيرشناختي، در نظام ارادي انسان تأثيرگذار هستند و مي‌توانند پاره‌اي از تخلفات اخلاقي را تبيين كنند؛ يعني وقوع تخلفات اخلاقي همواره مستند به مشكلات شناختي نيست، بلكه گاهي اوقات از عناصر غيرشناختي حاصل مي‌شوند.
آگوستين قديس و توماس آكوئيناس، رساله مستقلي در باب ضعف اخلاقي نداشتند، اما عناصر نظريه اخلاقي ايشان به ما اين امكان را مي‌دهد كه ديدگاه ايشان درباره «آكراسيا» از رهگذر بازخواني آثارشان تبيين كنيم. در اين نوشتار، تلاش بر اين است كه به تبيين ديدگاه اين دو شخصيت مهم عالم مسيحيت، در باب ضعف اخلاقي بپردازيم. در پايان به اجمال پاره‌اي از نقاط قوت و ضعف آن را بررسي خواهيم كرد.
چيستي ضعف اخلاقي
علم و معرفت به خوبي/ بدي عمل، به معناي تصور صرف نيست، بلكه معرفت همراه با تصديق و اذعان به حسن/ قبح عمل است؛ بدين معنا كه گاهي اوقات علم شخص به عمل خوب/ بد، صرفاً جنبه توصيفي دارد و اشاره به چيزي دارد كه نزد مردم خوب/ بد محسوب مي‌شود، ولي گاهي اوقات خود شخص، واقعاً آن عمل را خوب/ بد مي‌داند و وقتي درباره آن عمل سخن مي‌گويد، از قضاوت و باور خويش خبر مي‌دهد. كانت اولي را تعهد نقل قولي و دومي را تعهد اصلي مي‌نامد(Atkinson، 1969، ص 27). آنچه در تعريف ضعف اخلاقي محل بحث است، قسم دوم است. در نوشته‌هاي يونان باستان از ضعف اخلاقي با تعبير «آكراسيا»(Akrasia) ياد مي‌شده است.
ديدگاه اخلاقي و تبيين ضعف اخلاقي از نگاه آگوستين
به عنوان مقدمه، بايد به چند نكته اساسي به عنوان چارچوب تفكر آگوستين، براي فهم تحليل وي از ضعف اخلاقي توجه كرد:
1. آگوستين تحت تأثير انديشه افلاطوني بود كه از طريق مكاتب نوافلاطونيان، در دسترس وي قرار گرفته است.
2. قديسِ هيپّو، همانند اغلب فيلسوفان اخلاق يوناني مسلك، ديدگاهي غايت‌گرايانه مبتني بر سعادت دارد.
3. ادعاهاي فلسفي آگوستين، غالباً مبتني بر جهان‌بيني گسترده‌تر اوست كه داراي بن‌مايه عميقاً كلامي است.
4. آموزه گناه ذاتي يا گناه نخستين در انديشه آگوستين، جايگاهي محوري دارد. ازاين‌رو، در تبيين نظام كنش انسان و تحليل‌هاي معرفة‌النفسي وي، سهم عمده‌اي دارد.
5. توجه عميق به اراده انسان، قدرت و آفاق گسترده اراده‌ورزي آدمي را كشف ويژه آگوستين مي‌شمارند. وي نخستين متفكري است كه به طور تفصيلي، به نقش بنيادين اراده به طور مشروح پرداخته است. به‌گونه‌اي‌كه گاهي فلسفه آگوستين را «متافيزيك اراده‌ها» ناميده‌اند كه گواهي است بر محوريتِ ايده اراده در انديشه او(ويليامز، 1993، ص xii).
در اينجا براي رعايت اختصار از توضيح پاره‌اي از بنيادهاي فكري وي صرف‌نظر كرده، به تبيين رويكرد وي در نسبت بين اراده، اميال و صدور آگاهانه خطاي اخلاقي (مسئله آكراسيا) مي‌پردازيم.
آگوستين بر اين باور است كه سعادت در گرو دستيابي به خير اعلي است. خير اعلي، چيزي است كه اگر همة اعمالمان را فقط به سوي آن متوجه كنيم و آن را براي خودش و نه براي چيز ديگر بخواهيم، براي سعادتمند شدن نبايد فراتر از آن را بجوييم. ازاين‌رو، آن را غايت ناميده‌اند؛ زيرا ما چيزهاي ديگر را براي آن مي‌خواهيم و خود آن را براي خودش مي‌خواهيم(آگوستين، 1392، ص 334).
به اعتقاد او، سعادت تنها از راه شناخت خدا و تقرب به او پديد مي‌آيد؛ چراكه آدمي روحي ناآرام و متغير دارد و در اين دنياي مادي هيچ‌گاه به آرامش دست نمي‌يابد. سعادت فقط از چيزي سرچشمه مي‌گيرد كه ثابت و جاودان باشد. سعادت تنها از نقطه‌اي پديد مي‌آيد كه بتواند انسان را از خود انسان بالاتر ببرد و به معناي واقعي، فراتر از انسان باشد. درست به همين دليل است كه وي افلاطونيان را بسيار ارج مي‌نهد و مي‌ستايد.
پس، علت ترجيح افلاطونيان بر همه فيلسوفان ديگر اين است كه اين فيلسوفان، ذهن و قواي خود را در جست‌وجوي علل اشيا و... خسته كرده‌اند، ولي افلاطونيان با شناخت علتي كه هستي را آفريد و نوري كه حقيقت را نشان مي‌دهد و سرچشمه‌اي كه سعادت ما را تأمين مي‌كند، دست يافته‌اند (همان، ص336).
براين اساس، در نگاه آگوستين، فضيلت سعادت نيست، بلكه وسيلة رسيدن به سعادت است. آگوستين در فصل چهارم از كتاب نوزدهم شهر خدا، كار فضايل را سوفروسونه(Sophrosyne) به معناي مجاهدت دائم و نبرد با بدي‌هاي درون مي‌شمارد. سپس نتيجه مي‌گيرد كه اين مقدار براي رسيدن به خير اعلي كافي نيست(همان، ص 871ـ875).
از نگاه آگوستين، سعادت حقيقي، رسيدن به چيزي است كه فضيلت را ايجاد كرده است؛ يعني خدا. براين اساس، نظام اخلاقي‌اي كه صرفاً براي دنياي مادي تعريف شده باشد، نمي‌تواند انسان را به سرانجام مطلوب برساند و او را سعادتمند گرداند و از اعتباري برخوردار نيست.
در اخلاق سعادت‌گراي آگوستين، آدمي صرفاً با استدلال و دليل عقلي نيست كه به سوي خدا مي‌رود و تلاش مي‌كند مقرب درگاه او باشد، بلكه حركت او، حركتي ارادي و تابع عشقي است كه در نهاد او قرار داده شده است. در حقيقت، انسان با ارادة خود به سوي خدا حركت مي‌كند. ولي نشاط و پويايي اين حركت ناشي از عشقي است كه انسان نسبت به خدا دارد. البته خود اين عشق هم به ارادة انسان در درون او قرار داده نشده است، بلكه عشقي است كه براساس ارادة خدا و بر مبناي فيض الهي به او داده شده است. بدون داشتن اين فيض، انسان فقط مي‌تواند در جهت كسب فيض حركت كند و نه چيزي بيشتر. فيض با ارادة خدا، به انسان داده مي‌شود. به هر حال، انسان در هر صورتي انسان مختار است و ملزم است كه خود را تابع تكليف اخلاقي سازد. اين اختيار و آزادي اراده، ممكن است او را از توجه به خير نهايي خير مطلق بازدارد و اجازه ندهد او از امور دنيوي و مادي، به فرا ماده و عالم الهي توجه كند. اما بايد توجه داشت كه اراده وقتي اراده است كه در پي رسيدن به سعادت باشد. سعادت نيز در تقرب به خدا معنا دارد. اين اراده در نهايت، انسان را به خدا خواهد رساند. اراده از روي آگاهي و حتي بدون آگاهي، در راهي است كه انسان را در راستاي تقرب به خداوند پيش مي‌برد. البته انسان آزاد است كه به سوي خداوند برود و يا از او روي برگرداند، ولي در نهايت فيض اصلي از ناحية خداوند است و همو در سرشت آدمي علايمي قرار داده كه هدايت‌گر انسان هستند؛ يعني هر انساني خواه ناخواه، تاحدودي از احكام اخلاقي آگاه است. حتي اشخاص فاسد و يا منحرف، در نهايت امري را به‌عنوان خوب از امر ديگري، كه بد مي‌دانند، متمايز مي‌سازند. از نگاه آگوستين، انسان بايد خداوند را دوست بدارد و اخلاق به همين معناست.
«اما گناه من آن بود كه لذت، زيبايي و حقيقت را نه در او، بلكه در خود و ديگران مي‌جستم، و اين كاوش مرا در عوض به درد، سراسيمگي و خطا رهنمون گشت»(آگوستين، 1380، ص 7). اما فاصلة انسان با خدا بي‌نهايت است. اين فيض الهي است كه فاصلة ميان انسان و خدا را پر مي‌كند. البته گناه و ضعف اخلاقي، از سوي خداوند نيست، بلكه گناه اخلاقي هنگامي پديد مي‌آيد كه آدمي، اراده‌اش از خير سرمدي و نامتناهي غافل باشد و يا اينكه از آن رويگردان باشد.
در اين ميان، آموزه گناه نخستين در انديشه آگوستين و تحليل وي از ابتلاي انسان به ضعف اخلاقي، جايگاه ويژه اي دارد. از نگاه آگوستين، آدمي دچار دو نوع گناه مي‌شود: گناه ذاتي (گناه اوليه) و گناهان فردي. هدف آگوستين از اين تفكيك، ارائه تبييني از ضعف اخلاقي است. او براي بيان اينكه چرا آدميان با علم به گناه بودن و خطا بودن كاري، به آن اقدام مي‌كنند و خود را از راه سعادت دور مي‌سازند، اين تقسيم را ارائه كرده است. به عقيدة آگوستين، ضعف اخلاقي و ارتكاب گناه عمدي، ريشه‌ در ژرفاي وجود انسان دارد و تبيين‌هاي روبنايي و سطحي، نمي‌تواند اين معما را حل كند. او از زبان پولس به پاسخ مي‌پردازد «... به وساطت يك آدم، گناه داخل جهان گرديد و به گناه، موت و به اين‌گونه موت بر همه مردم طاري گشت، ازآنجاكه همه گناه كردند»(روميان، 5 :12).
اكنون بايد ديدگاه آگوستين را از زبان خود وي بيان كرد تا دقيق‌تر با عمق نگاه وي آشنا شد. وي فصل دوازدهم از كتاب سيزدهم، شاهكار خود شهر خدا را چنين ناميده است: «هنگامي كه خدا به والدين نخست ما گفت اگر او را نافرماني كنند، خواهند مرد، مقصودش چه مرگي بود؟» و در اعترافات مي‌نويسد: زنده بودن جان در گرو دوري جستن از اموري است که طلبشان همانا مرگ است.. تکبر ناشي از غرور، لذايذ شهواني و... سائق‌هاي آن نفسي هستند که مرده است... مرگ او به آن سبب است که او سرچشمه حيات را به طاق نسيان افکنده و خود را به جريان امور زودگذر اين دنيا سپرده است (آگوستين، 1380، ص 454).
او در اين فصل، چنين نتيجه مي‌گيرد: اين مرگ در واقع مرگ معنوي است كه طي آن نفس از خدا محروم مي‌گردد(آگوستين، 1392، ص 546). سنت اورليوس از علت اين مرگ، چنين تبيين مي‌كند:
والدين نخست ما به محض اينكه از فرمان تخطي كردند، فيض الهي از آنان جدا شد و آنان به سبب برهنگي جسمشان سرگردان شدند. ...؛ زيرا نفس كه در آزادي خودش سركشي كرده و اطاعت از خدا را خوار شمرده بود، از سلطه‌اي كه قبلاً بر جسم داشت، محروم شد. و چون خداوند متعالي خودش را از روي اراده ترك كرده بود، خدمتكار زيردست خودش را از كف داد و نتوانست جسم را از هر جهت مطيع خود نگه دارد. درحاليكه اگر خودش مطيع خدا مي‌ماند، پيوسته مي‌توانست آن را مطيع خود نگه دارد. بنابراين، جسم بر ضد روح خواهش آغاز كرد و ما با اين نزاع زاده شده‌ايم (همان، ص 546 و 547).
وي سپس، در ادامه به اين پرسش كه اين خطاي رخ داده در بهشت، گناه آدم و حوا بوده است. طبعاً پيامدهاي سوء آن هم گريبان‌گير خود ايشان شده است و چه ارتباطي به ساير انسان‌ها دارد؟ چنين پاسخ مي‌دهد:
انسان كه در ارادة خود فاسد و سزاوار محكوميت بود، فرزنداني فاسد و محكوم به دنيا آورد؛ زيرا همة ما در آن يك انسان بوديم...؛ زيرا صورت مخصوصي كه ما به‌عنوان افراد بايد در آن زيست كنيم، هنوز آفريده نشده و به ما داده نشده بود. ولي طبيعت نطفه‌اي كه بايد از آن منتشر شويم، در آن زمان وجود داشت. مسلماً هنگامي كه اين طبيعت از طريق گناه فاسد شد و با زنجير مرگ بسته و به طور شايسته محكوم شد، هيچ انساني در وضعي ديگر از انساني به دنيا نيامد. بدين گونه بر اثر سوء استفاده از اختيار، سلسله‌اي از نكبت‌ها پديد آمد كه نژاد انسان را از اصل تباه كرد و از ريشه فاسد ساخت (همان، ص 547).
در واقع او معتقد است: تمايل به شرارت براي همه انسان‌ها، تبديل به «يك نوع طبيعت ثانويه» شده است. ناتواني اراده در عمل، تجربه اساسي تمام انسان‌ها، صرف‌نظر از نجات و وضعيت رستگاري‌شناختي اخروي آنهاست(ثرو، 2006، ص 65). اما سؤال مهمي كه مطرح مي‌شود اين است كه چنين جريمه‌اي، تنها براي خوردن يك ميوه از درخت تاوان سنگين و گسترده‌اي و ديرپايي است كه تناسب جزا و جرم در آن مراعات نشده است.
ازاين‌رو، آگوستين در فصل‌هاي دوازدهم و سيزدهم از كتاب چهاردهم، براي اينكه فهم ژرف و عميقي از چرايي توارث گناه ذاتي و پيامدهاي آن به دست دهد و اين اشكال را پاسخ دهد، توضيحي تفصيلي ارائه مي‌كند كه خلاصه‌اي از آن چنين است:
شايد براي كسي دشوار باشد كه بفهمد چرا ساير گناهان طبيعت بشري را تغيير نمي‌دهند. همان‌طور كه تخلف نخستين انسان‌ها طبيعتشان را تغيير داد. به‌گونه‌اي‌كه به مقتضاي آن، همين طبيعت به فساد بزرگي كه احساس مي‌كنيم و مي‌بينيم و در نتيجه، به مرگ تسليم شد و اين همه احساسات خشم و رشك آن را آشفته و متلاطم كرد... كسي كه از اين امر تكان مي‌خورد، نبايد تصور كند كه آن گناه كوچك و سبك بوده است... بلكه او از طريق حكمي كه صادر كرد، اطاعتي را بر عهدة انسان گذاشت و اين از جهتي، مادر و حافظ تمام فضائل در اين موجود متعقل است و وي به گونه‌اي آفريده شده است كه تسليم براي او يك امتياز به‌شمار مي‌رود، ولي عملي كردن ارادة خود در مقابل ارادة آفريدگار هلاكتش را در پي دارد (همان، ص 595).
وي تلاش مي‌كند با رويكردي اخلاقي، از عمق آسيب و آفتي كه نخستين انسان، در فردوس و همسرش بدان دچار شدند، پرده بردارد. ازاين‌رو، بحث را از لايه رفتاري به لايه دروني‌تر مي‌كشاند؛ آنجا كه جوهره شخصيت و فكر و نيت آدمي شكل مي‌گيرد و اراده وي را عميقاً فاسد مي‌كند. وي مي‌نويسد:
نخستين انسان‌ها چون قبلاً در نهان فاسد شده بودند، در آن نافرماني آشكار سقوط كردند؛ زيرا عمل بد تنها از ارادة بد مي‌آيد و اصل آن ارادة بد چيزي نيست جز تكبر؛ زيرا «تكبر آغاز گناه است.» تكبر نيز چيزي نيست جز اشتياق به برتري انحرافي. و برتري انحرافي اين است كه ذهن از تمسك به كسي كه بايد هدف او باشد، خودداري كند و خودش را هدف خودش قرار دهد. اين امر هنگامي رخ مي‌دهد كه انسان از خود راضي شود و رضايت از خود هنگامي رخ مي‌دهد كه ... از محبت به خير اعلي دور افتاده باشد (همان، ص 595ـ596). ... چنان كه گويا خودش نور خودش باشد و در نتيجه، از نوري كه بر اثر پيروي از او مي‌توانست به نور تبديل شود، باز ماند (همان، ص 597).
به اعتقاد آگوستين، انسان براي رهايي از عصيان و گناه، نيازمند اراده است. انسان در هنگام ارتكاب عمل خطا و يا عمل صحيح، بايد داراي اراده باشد تا بتواند انتخاب كند. آدم نخستين انساني بود كه با ضعف ارادة خود، دچار گناه شد و آن گناه موجب سقوط وي گرديد. آگوستين براي نشان دادن ضعف اراده، به ميل خود براي دزدي ميوه‌هاي درختي كه در نزديكي آنان بود، استناد مي‌كند كه او براي فرونشاندن ميل به دزدي‌اش ميوه‌هاي آن درخت را برمي‌دارد؛ نه اينكه آن ميوه‌ها را بخواهد (آگوستين، 1380، ص 83). انسان اساساً به دليل داشتن اين گناه اوليه، نمي‌تواند بدون خطا و شرارت و ضعف اخلاقي زندگي كند. تنها خداست كه مي‌تواند با فيض خود، اين ضعف اراده آدمي را برطرف سازد. انسان با اراده‌اي كه در اثر گناه ذاتي بيمار و رنجور شده است، بي‌مدد لطف الهي نمي‌تواند به سعادت باريابد. وي بدون ياري منشأ خوبي‌ها نمي‌تواند پاي از گنداب گناه بيرون كشد. حتي در مورد اخلاقي‌ترين فرد، آگوستين اصرار دارد كه يك القاي مستمر لطف [الهي] لازم است تا مانع گرايش اراده به سمت شرارت شود. آن‌گونه كه پانگوايت توضيح مي‌دهد:
گرفتاري طبيعت انسان هبوط يافته اين است كه ارادة معنوي في‌نفسه براي برافروختن شعله و انگيختن شيريني عشق به راستي تا حدّ غلبه بر وسوسه اراده نفساني ناكافي است. ياري لطف [الهي] لازم است تا اراده انسانِ هبوط يافته را قادر به انجام خوبي كند(پانگ ويت، 2003، ص 158).
آگوستين معتقد است: فيض الهي به همه تعلق نمي‌گيرد و فقط به كساني اعطا مي‌شود كه خدا آنها را انتخاب كرده است. وي بر اين باور است كه آدمي به اختيار خود، بدي مي‌تواند كرد نه نيكي. اراده آدمي در ارتكاب بدي آزاد است، ولي براي عمل نيك نيازمند خداست(ياسپرس،‌ 1363، ص87).
بررسي ديدگاه آگوستين
ابتدا به بررسي نقاط قوت ديدگاه آگوستين و در ادامه به بررسي نقاط ضعف آن مي‌پردازيم:
يكي از كمك‌هاي مهم آگوستين به پيشرفت بحث ضعف اخلاقي، زمينه‌اي است كه با طرح نظريه اراده معيوب براي پذيرش امكان آكراسياي شديد ايجاد كرد.
مراد از «آكراسياي ضعيف»، عمل كردن برخلاف آنچه در طول بخش عمدة فرايند عمل مي‌دانيد، بهترين گزينة پيش‌روي شماست.
انسان به‌طور ارادي مي‌تواند بر خلاف آنچه كه در طول بخش عمدة فرايند عمل (يعني از زمان تصور تا مقدمات تصميم‌گيري) بر آن بوده كه بهترين گزينة پيش‌رويش است، يك تغيير ذهني كوتاه و ناگهاني در زمان عمل داشته و عمل ديگري را انجام دهد. دليل اين تغيير ذهني اين است كه باورهاي فرد درباره مطلوب بودن گزينه‌هاي گوناگون با نگريستن به اين گزينه‌ها از منظرهاي گوناگون تغيير مي‌يابد.
آكراسياي شديد: عمل كردن برخلاف آنچه در زمان عمل مي‌دانيد، بهترين گزينة پيش‌روي شماست.(پنر، 1990، ش 16، ص 46).
براي ابتلاي به آكراسياي شديد، ظاهراً ما نيازمند قوه و نيرويي هستيم كه به اندازة كافي، مستقل از توانايي ادراك باشد. به‌گونه‌اي‌كه بتواند گاهي برخلاف آن عمل كند. به علاوه، اين قوة اختياري بايد داراي يك نقص يا كاستي اساسي باشد كه امكان عدم عقلانيت در انتخاب بدترين گزينه، در برابر گزينة بهتر را فراهم كند. برداشت آگوستين از ارادة فاسد، چيزي است كه اين انتخاب شر را مستقل از تشخيص قوه ادراكي ممكن مي‌سازد. او مي‌نويسد: 
من به دزدي رغبت داشتم و بي‌آنكه نيازي مرا به اين كار وادارد به آن مبادرت ورزيدم. آنچه مرا بدان برانگيخت... اشتياقي آزمندانه به عمل ناضواب بود؛ زيرا خود بهتر و بيشتر از آنچه ربودم، داشتم و نمي‌خواسنم با دزدي از چيزي كه حسرتشان را در دل پرورانده بودم، بهره‌ور شوم، بلكه فقط از نفس عمل دزدي و از گناه لذت مي‌بردم ... تمايل من متوجه آن چيزهايي نبود كه بهانه تبهكاري قرارشان مي‌دادم، بلكه فقط معطوف به نفس جرم بود (آگوستين، 1380، ص82 -83).
تحليل عميقاً درون‌گرايانه آگوستين از سرقت گلابي‌ها، شاهدي منحصر به فرد و نمونه‌اي واقعي از واقعيت آكراسياي شديد ارائه مي‌دهد. او كمك بسياري به بحث تاريخي جاري، پيرامون آكراسيا كرده است؛ زيرا سقراط و ارسطو منكر بروز آكراسياي شديد هستند؛ زيرا آن دو نظريه‌هاي «خردگرايانه»‌اي دارند كه در آنها آكراسيا ذاتاً با جهالت مرتبط است. در چنين دريافتي، ارتباط بين آنچه شما درك مي‌كنيد كه خوب است و آنچه انگيزة انجام آن را داريد، آنچنان تنگاتنگ است كه اجازة كشمكش از نوع موجود در آكراسياي شديد را نمي‌دهد(كرازبي، 2000، ش 74، ص 333ـ325).
بررسي ديدگاه آگوستين از نگاه آموزه‌هاي اسلامي
1. آموزه مسيحي گناه ذاتي، بي‌ترديد جبرباورانه است. اين آموزه، مخالف اصول تفكر اسلامي است. همچنان‌كه نوشتن گناه پدر، به پاي فرزندان خلاف وجدان اخلاقي و مخالف اصل عدل الهي است.
آگوستين معتقد است: «انسان اساساً به دليل داشتن اين گناه اوليه نمي‌تواند بدون خطا و شرارت و ضعف اخلاقي زندگي كند»(ثرو، 2006، ص52). معناي اين سخن، اين است كه انسان از درون و بدون دخالت يك عامل بيروني، همواره خطا را انتخاب مي‌كند.
در پاسخ بايد گفت: اولاً، برخي به سرشت انسان نگاهي بدبينانه دارند و او را موجودي شرور يا خطرناك يا شقاوت‌پيشه مي‌شمارند. به عكس، برخي نگاه خوشبينانه‌اي به انسان دارند. نگاه اسلام بر اساس ديدگاه فطرت باور، به انسان نگاهي بدبينانه نيست. آموزه‌هاي اسلامي، انسان را داراي فطرت الهي مي‌داند كه موجب جهت‌گيري‌هاي خير و اخلاقي او مي‌شود(ابن‌فهد حلی، 1420ق، ص333).
ثانياً، در طول تاريخ انسان‌هايي را مي‌شناسيم كه از خطاي اخلاقي مبرا هستند، مانند معصومان و كساني كه به ايشان نزديك شده‌اند؛ يعني موقنين و مخلصين. بر اساس تحليل‌هاي انسان‌شناختي اسلامي، تعالي يافتن انسان تا اين مقامات هرچند به امداد و عنايت الهي وابسته است، اما عنايت الهي، هرگز بدون شايستگي‌ها و صلاحيت‌هاي خود فرد به او تعلق نمي‌گيرد؛ يعني فرد در مرحله قبل، بايد بر اساس اختيار و با افعال اكتسابي خود، خويشتن را در مسير الطاف الهي قرار دهد. درحاليكه بر اساس آموزه گناه ذاتي و ديو سرشتي‌اي كه لازمة آن است، انسان پيش از دريافت فيض قدسي، هرگز نمي‌تواند به انجام اعمال اخلاقي و جهت‌گيري معنوي موفق گردد.
2. همان‌گونه كه گفته شد، آموزه گناه ذاتي مستلزم جبرانگاري است. در طبقه‌بندي انواع جبر، ما با چند شكل از جبرباوري مواجه هستيم:
1. جبرهاي طبيعي، مانند جبر روان‌شناختي، جبر جامعه‌شناختي و جبر زيست‌شناختي؛
2. جبرهاي متافيزيكي، مانند جبر هستي‌شناختي معروف به جبر علّي ـ معلولي، جبر الهياتي.
آنچه در مورد آموزة مسيحي گناه اوليه، كه گناه ذاتي و گناه ازلي نيز ناميده مي‌شود، جالب توجه است، خصوصيت منحصر به‌فرد اين آموزه است كه نوعي جبر تركيبي متافيزيكي ـ طبيعي را به تصوير مي‌كشد. مطابق اين آموزه مسيحي، در جريان يك رخداد فراتاريخي، در يك زمان ناشناخته، در مكاني فراماديِ خارج از نظام كيهاني اين دنيايي، نياي انسان‌ها، يعني آدم به‌همراه همسرش، به‌جهت يك تخلف از فرمان الهي، مبتلاي به يك گناه بزرگ شدند. تا اينجاي روايت آموزه گناه ازلي، كاملاً جنبه متافيزيكي دارد. اما اين رخداد فرازماني ـ مكاني، وارد داستان زندگي انسان اكنوني ـ اينجايي مي‌شود. گويا اين مانع استكمال روحي انسان و اين داغ ننگ ازلي به توارث، از نطفه پدران به روح و روان فرزندان منتقل مي‌گردد و همچون يك ژن در ساختار روحي انسان‌ها حضور مي‌يابد و تأثير برجاي مي‌گذارد. اين بخش روايت گناه ذاتي، جنبه اين دنيايي و روان‌شناختي و بلكه وجودشناختي مي‌يابد.
درباره رابطه آموزه گناه ازلي و نجات‌بخشي فيض الهي، شش فرض متصور است. متناسب با هريك، جايگاه آگوستين در طيف‌شناسي شناختي ـ غيرشناختي، تفسيرگران ضعف اخلاقي متفاوت مي‌گردد:
1 و 2. ممكن است قرائت آگوستين اين باشد كه اين گناه كه به معناي مخالفت با فرمان الهي صورت گرفته است، اثر وضعي در قوه ادراكي حضرت آدم نهاده و دستگاه شناختي وي را دچار اختلال نموده است. اين پيامد سوء، به توارث، به فرزندان و نسل وي نيز انتقال يافته است. و يا گفته شود: فارغ از تأثيري كه ارتكاب گناه ازلي بر نظام شخصيت آدم داشته، تأثير آن بر آدميزادگان، ايجاد اختلال در توانش‌هاي شناختي ايشان است، به‌گونه‌اي‌كه چهره حقيقت بر آنان منكشف نمي‌گردد و نمي‌توانند واقعيت را دريابند.
اگر تفسير اين ناتواني شناختي، يك خطاي بنيادين و سامانمند معرفتي، در دستگاه شناختي انسان باشد، روشن است كه با اين تفسير، اساساً صورت مسئله آكراسيا يا ضعف اخلاقي پاك مي‌شود؛ زيرا ضعف اخلاقي، بنا بر تعريف عبارت است از: ارتكاب خطاي اخلاقي با علم به نادرستي آن. درحاليكه خطاي سيستماتيك شناختي انسان، امكان آگاهي را از وي سلب مي‌كند. بنابراين، وي نمي‌تواند به نادرستي خطاي اخلاقي خود واقف شود. بدين‌ترتيب، آكراسيا موضوعيت نخواهد داشت.
البته در اين فرض، فارغ از پرونده بحث ضعف اخلاقي، نقش فيض الهي به اين معنا خواهد بود كه فرد را از ظلمت وهم خارج نموده، در وادي نور فهم وارد خواهد ساخت. خداوند فرد «صم بكم عمي»، را چشم و گوش و زبان و قلب خواهد بخشيد و زنگار را از دل وي خواهد سترد و توان تحليل و استنتاج و نقد سره از ناسره را به وي اعطا خواهد كرد.
3 و 4. ممكن است قرائت آگوستين اين باشد كه اين گناه كه به معناي مخالفت با فرمان الهي صورت گرفته است، اثر وضعي در لاية عواطف و اميال حضرت آدم نهاد و دستگاه انگيزشي وي را دچار خطاي در جهت‌گيري عواطف و احساسات يا زياده‌خواهي يا زياده‌روي در اميال كرده است. اين پيامد سوء، به توارث به فرزندان و نسل وي نيز انتقال يافته است. و يا گفته شود كه فارغ از تأثيري كه ارتكاب گناه ازلي بر نظام شخصيت آدم داشته، تأثير آن بر آدمي‌زادگان، ايجاد اختلال در نظام عواطف يا زياده‌روي در اميال ايشان است. در اين فرض، فرد با وجود برخورداري از توانش‌هاي ذهني و مهارت‌هاي شناختي مناسب، به جهت فساد اميال و انحراف تمايلاتش، دچار خطاي اخلاقي و مرتكب گناه مي‌شود. در اين فرض، ضعف اخلاقي به‌روشني امكان تحقق خواهد داشت. چنانچه فرد دچار خطاي اخلاقي گردد، با برخورداري از آگاهي، به قبح عمل بدان مبادرت كرده است. پس ضعف اخلاقي، از او صدور يافته است.
فيض الهي در اين حالت، به كمك فرد آمده، و با استغراق فرد در رحمت و توجه ربوبي، مبدأ ميل وي تغيير مي‌كند. در واقع، با الطاف خداوند جهت‌گيري انحرافي اميال فرد از سوي شرور و فسق و فجور، به سمت پاكي‌ها و امور نيكو و متعالي معطوف مي‌گردد. خواسته‌هاي شيطاني فرد، به مطالبات و اميدهاي رحماني تبديل مي‌شود.
البته در اين تحليل، ديدگاه آگوستين را بايد در طيف رويكرد شناختي جاي داد كه منشأ ضعف اخلاقي را در حوزة شناخت ريشه‌يابي مي‌كند.
5 و 6. دو فرض پاياني اين است كه گفته شود، تأثير گناه اوليه حضرت آدم دوجانبه بوده است؛ هم دستگاه شناختي و هم نظام عاطفي و انگيزشي او و نسل او را دچار آسيب ساخته، و هم اختلال شناختي و هم اختلال هيجاني بر جاي گذارده است. به‌گونه‌اي كه انسان‌ها، بدون فيض الهي، نه از توان تشخيص حقيقت برخوردارند و نه بر كنترل اميال و هيجانات خود توانايند. در اين دو فرض هم، آكراسيا امكان‌پذير خواهد بود.
روشن است كه كمك كردن فيض قدسي در اين حالت، به اين شكل است كه هم ابزارهاي شناختي و توانش‌هاي ذهني آدمي ترميم و اصلاح گردد و هم اميال و عواطف و آرزوهاي وي، پالايش و كنترل‌پذير شود و سوگيري صحيح تعالي بيابد.
در اين تحليل، بايد تحليل آگوستين را در طيف رويكرهاي غيرشناختي به‌شمار آورد كه خاستگاه ابتلاي فرد به ضعف اخلاقي را در ساحت اميال و عواطف وي جست‌وجو مي‌كنند.
ديدگاه اخلاقي و تبيين ضعف اخلاقي از نگاه آكوئيناس
ديدگاه توماس آكوئيناس، راجع به ضعف اخلاقي را اين‌گونه بايد تبيين كرد:
1. توماس بر اين باور است كه نفس را دو قوه است كه از اين دو، يكي پست‌تر و ديگري برتر است: اولي ميل و دومي را اراده مي‌نامد. ميل نيز خود به سه نوع ميل طبيعي، ميل حسي و ميل عقلي انقسام مي‌يابد(ژيلسون، 1394، ص 444). آكوئيناس ، به پيروي از يوحناي دمشقي، دو نوع ميل يا هيجان حسي را شناسايي مي‌كند: قوة شهويه، كه همان تمايل به امور خوب و خوشايند ادراك شده است. اين خود مشتمل بر عشق، كين، آرزو، نفرت، لذت و اندوه مي‌گردد. قوة غضبيه كه هيجاني منفي در برابر منشأ خطر و تهديد است و انسان را به مقابله يا دوري از آن منشأ سوق مي‌دهد، مشتمل بر اميد و نواميدي، خشم، ترس و شجاعت مي‌شود(بورك، 1378، ص 241).
2. تا پيش از سده هيجدهم، فضاي حاكم بر مطالعات اخلاقي، تأكيد بر اخلاق منش، به جاي تمركز بر اخلاق عمل بود. ازاين‌رو، به جاي تأكيد بر رفتار و اعمال جوارحي، مباحث بيشتر معطوف به ساحت فضايل/ رذايل بود. توماس، علي‌رغم تأثيرپذيري فراوان از رويكرد ارسطويي، نيل به فضايل عقلي و اخلاقي ارسطويي را شرط لازم، اما ناكافي مي‌شمرد. همة تلاش او اين است كه با بيان ميزان تأثيرگذاري و اهميت فضائل عقلاني و نقش عقل در رسيدن به غايات اخلاقي در مرحله نخست، و سپس طرح نواقص اين دسته از فضايل در مرحلة بعد، راه را براي طرح فضايل ديني مسيحي هموار سازد.
3. رويكرد اخلاقي آكوئيناس، تلفيقي از سعادت‌باوري ارسطويي و سوگيري‌هاي پررنگ الهياتي است كه در نهايت، از انديشه وي يك نظريه غايت‌گراي مابعدالطبيعي مي‌سازد. توماس، پس از آنكه به طور سلبي همة آنچه را كه ممكن است به نظر سعادت آيد، رد مي‌كند، سرانجام، ديدار عقلاني(Intellectual Vision)، خداوند را سعادت حقيقي مي‌شمرد. براي رسيدن به سعادت، عمل به فضائل و در نتيجة آن، ملكه شدن خيرات در انسان لازم است. توماس معتقد است: خير انسان، كه بر اثر هدايت افعال و احساساتش طبق انديشة عقلاني حاصل مي‌شود، او را براي رؤيت خدا شايسته مي‌سازد.
4. در جغرافياي انديشه توماس، معيار درستي عمل اخلاقي را بايد در ذيل نظريه مشهور حقوق طبيعي وي بازيافت. او حقوق طبيعي را همچون مشاركت عقلي، در حقوق سرمدي خدا وصف مي‌كند و در جامع علم كلام(ق 1 و 2، مسئله 2 و 94) بيان مي‌كند كه همه انسان‌ها، نسبت به آنچه درست به‌شمار مي‌رود، داراي معرفت كافي هستند.
5. ازآنجاكه تحليل ماهيت اراده از نظر توماس، براي فهم تبيين او از ضعف اخلاقي اهميتي ويژه‌اي دارد، در اين بند به چگونگي صدور و رابطه اراده با امور اختياري و شبه‌اختياري مي‌پردازيم:
ـ نسبت اراده با امر خير. اگر چيزي بر اراده عرضه گردد كه كلاً و از همه جهات خير باشد، اراده ضرورتاً بدان ميل مي‌كند. به عبارت ديگر، اگر امري به صورت بي‌قيد وشرط خوب يا مطلوب باشد، اراده فرد طبيعتاً و ضرورتاً معطوف بدان مي‌شود. اما به عكس، اگر چيزي بر اراده عرضه شود كه از هر جهت خير نباشد و به عبارت ديگر، تاحدودي مطلوب و يا تا حدودي نامطلوب باشد، اراده از روي ضرورت به سوي آن نمي‌گرايد، بلكه در اين موارد، پس از تأمل و خردورزي و سنجش جهات مختلف كار، فرد به اصطلاح تصميم مي‌گيرد و اين عمل مشخص را اراده يا اختيار مي‌كند.
اين حركت اراده، كه خود به خود انگيخته مي‌شود و جميع قوه‌هاي ديگر نفس را به سوي موضوع خود به حركت در مي‌آورد، «قصد» ناميده شده است(ژيلسون، 1394، ص 467).
ـ رابطه اراده با معرفت
1. در منظر آكوئيناس، براي انجام فعل اخلاقي، صرف داشتن معرفت كافي نيست، بلكه صدور فعل، نيازمند شكل‌گيري ساير مبادي فعل اختياري است.
2. توماس بر اين باور است كه آدمي نمي‌تواند نسبت به فعلي كه درصدد انجامش است، يا وسائل، يا شرايط و غايت آن، يك‌سره جاهل باشد.
3. توماس بر اين باور است كه عقل مي‌تواند به آساني، در هر مسئله‌اي، وجود نوعي حقيقت را درك كند. اين امر، صرفاً مبتني بر قوه عاقله است و به‌هيچ‌وجه، مبتني بر اراده ما نيست. وقتي حقيقت را كشف مي‌كنيم، در مشاهده يا عدم مشاهده آن مختار نيستيم، ولي عقل مي‌تواند به چيزي كه درك مي‌كند، رضايت بدهد و يا ندهد.    
بنابراين، اگر آنچه عقل درك مي‌كند، از مقوله قضايايي باشد كه عقل، بنابر طبيعت خود، بايد بدان رضا بدهد، همچون اصول اوليه، ديگر در قدرت و اختيار ما نيست كه بدان‌ها رضايت بدهيم. به عكس، اگر قضاياي درك‌شده، چنان عقل را قانع نكنند كه بتواند آنها را تصديق يا تكذيب كند، و رضايت يا انكار او معوق بماند، روشن است كه در چنين مواردي، قبول يا انكار در اختيار ما مي‌باشد و تابع حكم اراده ما است(همان، ص 472).
4. در مرحله بعد، در مورد افعال دسته دوم، بايد تعيين كرد كه صدور اين افعال در واقع به قوه عاقله منتسب است يا به اراده؟ در پاسخ بايد گفت: هر امر مادي يك ماده دارد و يك صورت. بدين‌ترتيب، قوامش هم به ماده است و هم به صورت. نكته حائز اهميت اينكه در ميان افعال نفس، عملي كه بنابر ماده خود، بر قوه پايين‌تري متكي است، مي‌تواند در عين حال، صورت خود را از قوه‌اي بالاتر بيابد. در نتيجه، تشخص و تعين و در نتيجه، صدور بيابد؛ زيرا پايين‌تر هميشه از بالاتر دستور مي‌گيرد. عاقله با پيشنهاد احكامي كه اراده بپذيرد، به نحوي ماده عمل را فراهم مي‌آورد. ولي براي اينكه بدين عمل صورت انتخاب داده شود، حركت نفس به جانب خيري كه انتخاب مي‌كند، لازم است. بنابراين، انتخاب از جهت جوهر خود، بيشتر به اراده منتسب است(همان، ص 471).
ـ رابطه اراده با عواطف و اميال: اجبار يا اكراه، در شرايط معيني، ارادي بودن افعال شخص را كاهش مي‌دهد، همان‌گونه كه پاره‌اي از انواع احساسات كنترل‌ناپذير، چنين اثري را برجاي مي‌گذارند. به عبارت ديگر، فعل ارادي داراي دو ضد است: فعل «اجباري» و فعل «غيرارادي». فعل اجباري، ارادي بودن فعل را از بين مي‌برد. ازاين‌رو، فعل اجباري، تا اندازه‌اي ناارادي است؛ زيرا براساس اجبار شكل گرفته و تا اندازه‌اي ارادي است؛ چون خود شخص آن را انجام مي‌دهد و به همان ميزان كم يا زياد مسئوليت آن به فاعل آن قابل انتساب است. از سوي ديگر، فعل «غيرارادي» نقيض فعل ارادي است و فاعلي كه داراي اراده نباشد، اخلاقاً مسئول افعالش نيست(بورك، 1378، ص 32).
ـ نسبت اراده با ايمان: آكوئيناس در جايگاه يك قديس، جايگاه رفيعي براي ايمان مسيحي، به‌مثابه فعلي اختياري قائل است. ايمان راهنماي صالحي در جهت حقيقت عقلي و هشداري خطاناپذير عليه خطاهاي فلسفي است(ژيلسون، 1371، ص 73). آكوئيناس بارها كاركردهاي ايمان داشتن را با كارويژه‌هاي معرفت مقايسه مي‌كند. او در بسياري از آثار خود مانند تثليث بوئتيوس و جامع علم كلام، ماهيت اين دو را بررسي مي‌كند(مک دونالد، 1998، ص 67).
از نظر آكوئيناس، در فرايند گروش و ايمان، شخص به اندازه كافي به پذيرش يك آموزه، به‌عنوان حقيقت وادار نمي‌شود، بلكه بر اثر عمل ارادي خود، خويشتن را به باورداشتن آن متمايل مي‌سازد؛ زيرا متعلقات ايمان ناگزير با مسائل الوهي سروكار دارد كه فراتر از ظرفيت شناختي انسان است. او، ايمان آوردن به اسرار دين را عطية خاص الهي مي‌شمارد. اما معرفت، مستلزم پذيرش و اذعان استقلالي قوه عاقله، به يك حقيقت است، بدون آنكه اراده اثري مستقيم در آن داشته باشد.
از نظر توماس، فعل ايماني نمي‌تواند معلول بداهت عقلي باشد، بلكه حاصل مداخلة اراده است؛ چراكه ايمان به حكم توصيفش، مقتضي اين است كه عقل چيزي را قبول كند كه آن را مغاير اصلي از اصول اولية عقلي، يا يكي از لوازم ضروري‌اش مي‌داند. اما در معرفت علمي، بر خلاف ايمان، امور فقط و به واسطه اينكه متعلق علم باشند، مورد قبول قرار مي‌گيرند(ژيلسون، 1371، ص 65).
6. تأثير رفتار و ميل بر عقل و اراده در شكل‌گيري پديده ضعف اخلاقي: انسان شهوت‌پرست، روزبه‌روز كمتر قادر به استفاده از عقل و هوش مي‌گردد. ميل، او را در موضوع حسن و جمال فريب مي‌دهد. حتي زيبايي او را از ديدن ناتوانيش در انجام تعهداتش نابينا مي‌گرداند. و چون اين انسان، قادر نيست كه اشيا را چنان‌كه هستند ببيند، از امعان‌نظر دربارة آنها عاجز مي‌شود. شتاب‌كاري او را از تفكر عميق و قضاوت صحيح باز مي‌دارد. شخص شهوت‌پرست، اراده را نيز مانند عقل از ميان مي‌برد (ژيلسون، 1394، 543).
بررسي ديدگاه آكوئيناس از نگاه آموزه‌هاي اسلامي
الف. نقاط قوت: پيشرفت‌هايي در تقرير توماسي، نسبت به تقرير ارسطويي از آكراسيا
1. ديدگاه آكوئيناس، در مقايسه با ديدگاه ارسطو، برخورد شايسته‌تري با نزاع دروني شخص آكراسيايي دارد. آكوئيناس معتقد است: خِرد شما ـ تحت تأثير اراده شما ـ به واسطه تمايلات متضاد تحريك مي‌شود تا چيزي را به عنوان خوب (تحت يك توصيف) و نه بد (تحت توصيف ديگر) نشان دهد. به‌گونه‌اي‌كه خِرد داراي ذهني دوگانه است. به نظر ارسطو، شهوت در قضيه صغراي قياس خوب مداخله مي‌كند؛ آن قياس از رسيدن به نتيجه خود باز مي‌ماند و به جاي آن، قياس آكراسيايي كامل مي‌شود. اين جايگزيني يك قياسِ عملي، به جاي ديگري، تقريباً به صورت مكانيكي پديدار مي‌شود. ظاهراً جايي براي نزاع دروني باقي نمي‌ماند. جوديث باراد كفايت تجربي شرح ارسطو را زيرسؤال برده و مي‌گويد:
مسئله اين است كه شرحي كه اصرار دارد صغراي يك قياسِ عملي هرگز وجود نداشته يا به واسطه تمايل سركوب شده، از تضاد اخلاقي سخني به ميان نمي‌آورد. ناتواني در گنجاندن تضاد اخلاقي به‌عنوان يك ويژگي آكراسيا، غفلت از يكي از ويژگي‌هاي اساسي آن است(باراد، 1998، ش 62، ص 100).
2. آكوئيناس بر خلاف ارسطو معتقد است: عمل آكراسيايي نهايتاً انتخاب مي‌شود. او تمايزي را معرفي مي‌كند: افراد آكراسيايي عمل مي‌كنند «درحاليكه انتخاب مي‌كنند»، اما «از روي انتخاب» عمل نمي‌كنند(کِنت، 1995، ص160).
در اين تفكيك، توجه به تفاوت ميان انسان‌هاي اخلاقي معمولي است كه گاهي به جهت چيرگي اميال مرتكب خطاي اخلاقي آگاهانه مي‌شوند و افرادي كه اساساً مبتلاي به شرارت اخلاقي هستند. انسان عادي، به عنوان يك فاعل اخلاقي خطاكار هرگز از روي لجبازي و با برنامه قبلي و با افتخار، مرتكب گناه و پلشتي نمي‌شود، بلكه صرفاً در شرايطي كه از اختيار برخوردار است، دچار سوء استفاده از قدرت انتخاب خود مي‌شود. درحاليكه انسان فاسد و شرور به عكس، «از روي انتخاب» مرتكب عمل زشت مي‌شود؛ زيرا اين‌گونه اعمال، اساساً در راستاي اصول و اهدافي است كه براي زندگي‌اش برگزيده است(سارنن، 1994، ص 122).
ب. نقاط ضعف
1. در بند چهارم گذشت كه، توماس به معرفت انسان به همه خوبي‌ها و احكام اخلاقي، به عنوان مصاديق حقوق طبيعي تأكيد مي‌كند. اين سخن، با رويكرد اخلاق اسلامي فاصله بسيار دارد. بر اساس آموزه‌هاي اسلامي، انسان با وجود بهره‌مندي از معرفت فطري به نيكي‌ها اولاً، به همه مصاديق آن آگاهي ندارد. ثانياً، گاهي همان موارد اصلي و كلي هم زير غبار شهوات مدفون مي‌گردد و نيازمند اثاره مي‌گردد. وجه نياز خرد انساني، به وحي هم در همين دو نكته نهفته است. يكم: اثاره عقول و دوم: تتميم مكارم اخلاقي و تبيين مصاديق خفي و پيچيده احكام اخلاقي.
2. در نسبت اراده با امر خير: توماس مي‌گويد: اگر امري به صورت بي‌قيد و شرط خوب يا مطلوب باشد، اراده فرد طبيعتاً و ضرورتاً معطوف بدان مي‌شود(ژیلسون، 1384، ص467). به نظر مي‌رسد، سور اين قضيه نمي‌تواند موجبه كليه باشد، بله در اغلب موارد چنين است. اما اگر همچون آگوستين قائل به اختيارگرايي حداكثري باشيم، مي‌توان موارد نقضي، كه مصداق آكراسياي شديد هستند، براي اين قانون در نظر گرفت.
3. در نكته سوم، از رابطه اراده با معرفت مي‌توان آية مباركه «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا »(نمل: 14) را به عنوان نقض كلام توماس مطرح ساخت.
4. براي شكل گرفتن يك رفتار ارادي، چندين موضوع لازم است: اول اينكه بايد معرفت كافي درباره آن قوه و قسمت از فاعل اخلاقي، كه فعل معيني تحت قدرتش رخ مي‏دهد، وجود داشته باشد؛ يعني بايد بداند كه فعل بر اساس قوة شهويه است يا غضبيه و يا عاقله»(ژیلسون، 1384، ص470ـ472).
اين به‌تنهايي كافي نيست. ممكن است انسان نسبت به قوه مبدأ صدور فعل خود، آگاهي داشته باشد، اما با وجود اين معرفت، همچنان قادر بر كنترل فعل خود نباشد. مثلاً، فردي را در نظر بگيريد كه كاملاً به مبدأ شهواني ميل خود، به تماشاي يك فيلم معروف آگاهي دارد و مي‌داند كه اين ميل، نه به خاطر اطلاعات تاريخي، يا فلان تحليل علمي درخشان موجود در فيلم، بلكه به جهت وجود چند صحنه مستهجن در آن است. با وجود برخورداري از اين مبدأ تحريكي و استناد آن به قوه شهويه و قوه خيال هم راستاي آن، چنين فردي باز هم انگيزه و عزم كافي براي خودداري و كف نفس از تماشاي فيلم ندارد. بنابراين، چنين خودآگاهي نمي‌تواند براي بازدارندگي از وقوع ضعف اخلاقي مؤثر واقع شود.
نكته مهم اينكه چنانچه نظريه‌پردازي مانند آكوئيناس، بر كارآمدي اين خودآگاهي‌ها و شناخت‌ها تأكيد فراوان داشته باشد، به‌گونه‌اي‌كه تحقق ضعف اخلاقي را به فقدان اين دسته از آگاهي‌ها مستند سازد، عملاً، تحليل و رهيافت وي، رويكردي شناختي خواهد بود.
بايد توجه كرد كه رويكرد غيرشناختي، بر اين باور است كه در موارد وقوع ضعف اخلاقي، فرد ممكن است با وجود برخورداري از همه آگاهي‌ها و توجه به اين موضوعات، سرانجام موفق به كف نفس نشود. افزون بر اين، اساساً بيت الغزل تحليل انسان‌شناختي و معرفت‌النفس غيرشناختيان اين است كه سازوكار شكل‌گيري اراده در انسان، بر پايه عناصر صرف شناختي نادرست است. ما در مبادي شكل‌گيري اراده، با عناصر پررنگ و قدرتمند غيرشناختي از جنس اميال و عواطف و... روبه‌رو هستيم. نبايد به‌هيچ‌وجه در تحليل‌هاي خود، از آنها غفلت نمود.
5. وي در نكته پنجم، متعلق ايمان را امور خردستيز معرفي مي‌كند. اين نگاه، از منظر اسلامي كاملاً نادرست است. دو نقد به اين سخن وجود دارد:
در نقد مبنايي اين ديدگاه بايد گفت: ايمان از منظر اسلامي، هرگز در منطقه كور ديد عقل قرار ندارد؛ كل فرايند ايمان، تحت هدايت عقل و بر اساس اصول عقلي پيش مي‌رود و هرگز مفاد ايمان ديني عقل‌ستيز نيست. اما در نقد بنايي آن بايد گفت: مطابق نگاه توماس، اگر فرد پس از ايمان آوردن، بر خلاف احكام ديني و الزامات ايماني خود عمل كند، دچار ضعف اخلاقي نيست؛ زيرا برخلاف علم خود عمل نكرده است. بطلان اين سخن، بدان ميزان روشن است كه اگر خود توماس به لازمه كلامش توجه كند، خطاي آن را درمي‌يابد. قطعاً در موارد تخلف آگاهانه فرد از فرمان الهي، ما با مصداق آكراسيا روبه‌رو هستيم.
6. آكوئيناس در نكته دوم از رابطه اراده با معرفت مي‌گويد: «براي انجام فعل اخلاقي، صرف داشتن معرفت كافي نيست. ديگر اينكه، آدمي نمي‏تواند نسبت به فعلي كه درصدد انجامش است يا وسائل، يا شرايط و غايت آن يكسره جاهل باشد».
هرچند علم به نتايج يا شرايط فعل بسيار خوب است، اما كافي نيست. نمونه روشن آن، پزشك متخصص ريه‌اي است كه با وجود احاطه علمي به شرايط و زمينه‌هاي ايجاد بيماري‌هاي مزمن ريوي و نيز با وجود اشراف تخصصي به نتايج وخيم و پيامدهاي ناگوار اعتياد به دخانيات، خود به استعمال سيگارهاي گران‌قيمت عادت كرده است. همچنين، قاضيان يا مربياني فراواني هستند كه علي‌رغم آگاهي از پيامدهاي انحطاط‌آور نقض قوانين و قواعد اخلاقي جامعه باز هم مرتكب آن مي‌شوند.
7. يكي ديگر از آراي آكوئيناس در بند 3- 5، با اين عبارت بيان شده است: «اجبار يا اكراه، در شرايط معيني، ارادي بودن افعال شخص را كاهش مي‌دهد، همان‌گونه كه پاره‌اي از انواع احساسات كنترل‌ناپذير چنين اثري را برجاي مي‌گذارند. به ديگر سخن، فعل ارادي داراي دو ضد است. فعل «اجباري» و فعل «غير ارادي». فعل اجباري، ارادي بودن فعل را از بين مي‌برد. ... از سوي ديگر، فعل «غيرارادي» نقيض فعل ارادي است و فاعلي كه داراي اراده نباشد، اخلاقاً مسئول افعالش نيست». منظور از احساسات كنترل‌ناپذير چيست؟ ممكن است آكوئيناس دو مفهوم از اين تعبير ارائه كرده باشد:
الف. مفهوم احساسات كنترل‌ناپذير، به معناي غيردقيق و اغراق‌شده: چنين فرضي اشكالي ندارد؛ زيرا عرف در موارد زيادي، دست به اغراق و بزرگ‌نمايي مي‌زند. مانند اينكه درباره خشم شديد يك فرد عصباني تعبير مي‌كند كه «خشم غيرقابل مهار» آن مرد مانند اسبي سركش و لجام‌گسيخته كار دستش داد. روشن است كه اين تعبير استعاره‌اي، براي بيان شدت غضب مرد و انتقال حس و حال رخداد به مخاطب است
ب. مفهوم كنترل‌ناپذيري، به معناي دقيق كلمه: بايد توجه كرد كه هيچ پديده انساني، اختياري نيست كه كنترل‌ناپذير باشد. ممكن است يك اشتباه موجب شكل‌گيري اين تصور خطا در ذهن فرد شود. اين فرض كه امري از جهت ابتدا، تحت تسلط و مهار اسان باشد، اما از ناحيه ادامه و انتهاي آن چنين نباشد، مانند اينكه انسان خود را عامدانه در ابتداي يك سطح صيقلي شيب‌دار قرار دهد و در ادامه، نتواند تعادل خود را حفظ كند و سقوط كند. در اينجا ممكن است، تصور شود سقوط اين فرد غيراختياري بوده است. اما واقعيت اين است كه اين عمل، هم منتسب به اراده وي است؛ زيرا اساساً اعمال اختياري بر دو نوع هستند: افعالي كه مستقيماً خود عمل تحت تصرف انسان قرار مي‌گيرد؛ افعالي كه عمل به صورت غيرمستقيم و از ناحيه مقدماتش مورد مباشرت انسان واقع مي‌شود.
بسياري از افعال قسم دوم، كه ابتدائاً براي فرد قابل كنترل هستند، ولي در ادامه و انتهاي كار قابل مهار براي وي نيستند، از اين دسته دوم هستند كه فرد، فقط بر مقدمات عمل اختيار دارد و نسبت به مراحل بعدي، آن كنترلي ندارد. روشن است كه به اين قسم از رفتارها، نمي‌توان غيراختياري اطلاق نمود.
نتيجه مهم اين تحليل اينكه چنين اعمالي از ميزان مسئوليت فردي كه مرتكب خطاي اخلاقي شده است، نمي‌كاهد. او بايد نسبت به مقدمات شكل‌گيري، احساس شديد خود كنترل و مهار اعمال مي‌كرد
نتيجه‌گيري
1. مقايسه آگوستين و آكوئيناس: يكي از نتايج اختلاف نگاه آگوستين و رهيافت توماسي به جايگاه عقل و رابطه اعمال عقلانيت و اراده‌ورزي، در پذيرش و رد آكراسياي شديد ظاهر مي‌شود. آگوستين، نه‌تنها آكراسياي شديد را مي‌پذيرد، بلكه براي تحقق تاريخي آن هم آدرس روشني از خود مي‌دهد. اما آكوئيناس، همسو با ارسطو به انكار آن مي‌پردازد. در الگوي آكوئيناس، هنگامي كه شما عملكرد آكراسيايي داريد، در آن لحظه، آن را خوب مي‌دانيد. به همين دليل، شرط فوق برآورده نشده است؛ بنابراين، تبيين توماسي نمي‌تواند به مورد شخصي بپردازد كه آكراسيايي عمل مي‌كند؛ بدان جهت كه از شرارتِ عملِ خود لذت مي‌برد؛ زيرا كه آكوئيناس مانند آگوستين، رويكرد اختياري قوي به آزادي اراده اتخاذ نمي‌كند.
دليل اينكه آكوئيناس، نسخه ضعيف‌تري از اختيارگرايي را برمي‌گزيند، اين است كه به عقيده او اراده تا حد بيشتري ـ نسبت به عقيده آگوستين - تحت هدايت خِرد قرار دارد. اگر عاقله چيزي را به‌عنوان خوب به اراده ارائه كند، ارادة خواهان آن خواهد بود. البته اين بدان معنا نيست كه اراده بَرده عاقله است و به صورت خودكار، فرامين او را انجام مي‌دهد؛ زيرا اراده مي‌تواند عاقله را مجبور به بازنگري در احكام خود كند.
آگوستين آكراسياي شديد را ممكن مي‌داند؛ زيرا در واقع از طريق بازتعريف اراده فاسد انسان، ارتباط بين آنچه را انسان در لحظه عمل خوب مي‌داند و آنچه كه اراده در آن لحظه، مايل به انجام آن است، مي‌شكند. ازآنجاكه اراده فاسد است، نمي‌تواند به درستي در معرض تعقل باشد و در تيررس عاقله نيست. بنابراين، اراده در انتخاب خود، بر خلاف عقل، با هيچ مانعي روبه‌رو نمي‌شود(کنت، 1995، ص160؛ سارنن، 1994، ص122).
2. اشكال عمده نظريه آگوستين: همچنان‌كه ملاحظه شد، تحليل آگوستين از ضعف اخلاقي شديداً تحت تأثير اعتقاد وي، به آموزه مسيحي گناه ذاتي مي‌باشد. نخستين اشكال اين مطلب، اينكه بسياري از افراد، مبناي الهياتي وي را كه بر بنياد ايمان مسيحي شكل گرفته است، نمي‌پذيرند؛ زيرا شاهد تجربي قابل قبولي آن را تأييد نمي‌كند. ثانياً، اين آموزه، بي‌ترديد به جبرانگاري و سلب مسئوليت اخلاقي از فرد خطاكار و گناه‌كار منتهي مي‌شود. بر اساس آموزه‌هاي اسلامي، انسان از اختيار برخوردار است. اين رهيافت هم با پذيرش نصاب آزادي اراده كه براي كمال‌طلبي لازم است، ناسازگار است و هم با اعتقاد به عدل الهي.
3. اشكال عمده نظريه آكوئيناس: تحليل آكوئيناس از ضعف اخلاقي، داراي كاستي‌هايي است كه ناشي از تحليل ناقص وي از سازوكارهاي شكل‌گيري فعل ارادي در انسان مي‌باشد. اولاً، تحليل بيش از حد عقل‌باورانه وي، امكان تبيين آكراسياي شديد را از وي سلب مي‌كند. ثانياً، در ديدگاه اسلامي، ضعف اخلاقي براساس تبيين تأثير تصورات غلط و تصديق‌هاي نادرست در ساحت شناختي و نيز نقش جهت‌گيري‌هاي نادرست اميال و عواطف در ساحت هيجاني و آسيب‌ها و نواقص مهارتي مانند عادات سوء و ناتواني‌هاي نهادينه‌شده در ساحت رفتاري تبيين مي‌گردد كه بيانگر لزوم رهيافت جامع انسان‌شناختي وحياني به تحليل پديده ضعف اخلاقي است.