معرفت ادیان

مقدمه
از جمله مسائل مهم و مطرح در اديان و فلسفه‌هاي خدامحور، مسئله رابطة وحدت و كثرت است. صاحب‌نظران در خصوص چگونگي پيدايش يا ايجاد كثرت از وحدت، آراء مختلفي عرضه داشته‌اند. در اسلام، نظرية خلق از عدم توسط متكلمان، نظرية فيض با سه روايت اشراقي، مشائي و حكمت متعاليه از سوي فيلسوفان و نظرية تجلي از سوي عرفا مطرح شده است. مكتب فلسفي و خدامحور ودانته هندو نيز با بهره‌گيري از مفهوم اوپانيشادي مايا، بر نظريه تجلي استوار است. قرابت نظريات عرفاني موجود، برخي عرفان‌پژوهان را به جانب نظريه تأثيرپذيري عرفان اسلامي از مكتب ودانته هندو سوق داده است. روبرت چارلز زينر(Robert Charles Zaehner)، مورخ اديان و خاورشناس انگليسي قرن بيستم، از جمله اين محققان است. وي در خلال مجموعه سخنراني‌هايي با موضوع عرفان هندو و اسلامي(هشت سخنراني که در سال 1959 در مدرسه مطالعات شرقي و آفريقايي دانشگاه لندن برگزار شده است)، ضمن تلاش براي ردّ فرضيه يك شكل بودن پديده عرفان در سنن ديني مختلف، اعلام مي‌كند كه آغاز شدن عرفان اسلامي با خداي بكلي ديگر(غير) قرآن و پيشرفت آن به سوي وحدت وجود، گرايشي است كه مي‌توان آن را نتيجه نفوذ وحدت وجود ودانته‌اي در تصوف دانست. اين نظريه، كه تا حد زيادي مبتني بر شباهت ظاهري مفاهيم، عبارات و آموزه‌هاي موجود در دو سنت است، موافقان و مخالفاني در پي داشته است. به نظر زينر نمونه‌اي از مفاهيم مشابه و البته قابل قياس با يكديگر، دو مفهوم امر و مايا است كه به ترتيب، در قرآن و اوپانيشادها مطرح شده‌اند. وي امر قرآني را مفهومي متغير و نيروي عامل و واسطه ميان خدا و جهان معرفي مي‌كند. آنگاه با استناد به آثار اسماعيليان، معتقد است كه بقاي كل مخلوقات و همه خلقت، تماماً به امر خداست و چيزي مقدّم يا مؤخّر بر آن نيست(ناصرخسرو، 1384، ص 6). اين امر يا فرمان، كه «كلمه» نيز خوانده مي‌شود و منظور از آن، همان كلمه «كن» مذكور در قرآن است، معلول خداي واحد و قدرت خلاقه اوست. خلقت عملي است كه امر انجام مي‌دهد؛ امري كه يگانه معلول خداوند، هم عين او و هم متمايز از اوست. زينر مي‌افزايد: «معادل امر در سنت هندو، شكتي و مايا است و خالق حقيقي نيز همان است. درحالي‌كه بي‌واسطه از خدا ناشي مي‌شود، باز هم با خدا يكي است(زينر، 1388، ص 176ـ175). مايا نيز وجه چهرة برهمن و قدرت خلاقه ظهور اوست و در تجلي اين عالم اين نيرو مؤثر مي‌باشد.
اين پژوهش، به لحاظ گردآوري مطالب، رويكردي توصيفي ـ تحليلي دارد. در گام نخست، به بررسي مفهوم مايا، رابطه آن با برهمن، ويژگي‌ها و كاركرد آن، بنا بر سنت ودانته مي‌پردازد. در گزارش فقراتي از اوپانيشادها، ديدگاه‌هاي معلم و شارح مهم ودانته يعني شانكارا چاريه مدنظر است. در گام دوم، به مفهوم قرآني امر مي‌پردازد. در اين مرحله ديدگاه‌هاي فرق اسلامي از جمله اسماعيليان درباره خداوند، مفهوم «امر الهي»، رابطه آن با كلام و اراده خداوند، ويژگي‌ها و كاركرد امر، با استناد بر منابع برجسته ايشان بيان شده است. در اين پژوهش، كه پيشينه آثاري از رجال برجسته اين فرقه چون ابوحاتم رازي، ابويعقوب سجستاني، نسفي، ناصرخسرو و حميدالدين كرماني، كه در زمرة مهم‌ترين منابع اسماعيليه محسوب مي‌باشند، مورد استناد بوده است. با توجه به اختلاف در جهان‌بيني و تفاوت آراي اسماعيليان پيش و پس از فاطميان، كه جمع‌بندي آراي ايشان را دشوار مي‌سازد، اين مقاله ديدگاه‌هاي مشاهير يادشده را جداگانه طرح كرده است. هدف از اين مطالعه تطبيقي، ارزيابي ديدگاه زينر در خصوص معادل بودن مفاهيم «مايا» و «امر» است؛ ديدگاهي كه بر پايه باور به تأثيرپذيري سنت عرفاني اسلام از هندو بيان شده است.
مفهوم مايا
«مايا» از جمله شاخص‌ترين مفاهيم و اصطلاحات در فرهنگ هندو است. اين واژه سانسكريت، برگرفته از ريشه «ما» به معناي اندازه‌گيري است. مفهوم سنتي آن، طرح غيرواقعي جهان است كه به‌واسطه آن برهمن، بيكران، كرانمند به نظر مي‌رسد(شاستری، 1911، ص 29). معاني اوليه مايا، در سرودهاي ودايي قدرت، جلال، اشكال و صور است. در مجموع بر نيروي طبيعي و توان سحرانگيز خدايان ودايي براي ظهور، اختفا و يا تغيير شكل مداوم دلالت دارد. چنان‌كه مثلاً ايندرا به‌واسطه مايا صور مختلف مي‌پذيرد(شايگان، 1386، ص 665).
تكرار اين واژه در براهمنه‌ها، كه بخشي از ادبيات ودايي است، قابل ملاحظه است. اما در اوپانيشادها، كاربرد قابل ملاحظه‌اي ندارد. تنها در چند اوپانيشاد، از جمله بريهد آرنيكه، شوتاشوتره و پرشنه انعكاس محدود يافته است. در اوپانيشادهاي نامبرده، اين واژه به معني جادو، توهم بزرگ كيهان‌شناختي، كثرت ناشي از توهم و يا تجربه عيني در اين جهان به كار رفته است(آبهایانادا، 1997، ص 74؛ شاستری، 1911، ص 6، 9، 15، 30).
در سوتره‌ها، مايا به معناي توهم به كار رفته است؛ معنايي كه شانكارا آموزگار بزرگ مكتب ودانته غير دوآليستي مطلق نيز آن را به صراحت بيان نمود. نويسندگان بعدي پيرو مكتب او هم بي‌آنكه تغييري در معنايش ايجاد كنند، آن را حفظ نمودند(شاستری، 1911، ص 26). از نظر رامانوجا، مايا يا به معناي قدرت شگفت‌انگيز خداوند براي آفرينش واقعي است و يا عبارت از مادة نخستين لايزال و غيرشعورمندي است كه در برهمن است و به‌طور واقعي به شكل جهان درآمده است(چاترجي و ديگران، 1948، ص 472). بدين ترتيب، پويايي واژه در گذر زمان، بر غناي معنايي آن افزوده است. در مجموع مي‌توان اين مفهوم را از دو جنبه مدنظر قرار داد؛ از يك‌سو، مايا به‌عنوان اصل خلقت و علت آفرينش، مطابق با مفهوم شكتي(Shakti) (نيروي شگفت‌انگيز) است. از سوي ديگر، به‌عنوان خود خلقت پديداري و همچون يك اثر و نتيجه، معادل مفهوم وهم، ظهور و غيره است. مايا از جنبه نخست، در شمار مفاهيمي چون پركريتي و لوگوس (كلمه، عقل) قرار دارد.
برهمن و اوپادهي مايا
از واپسين سروده‌هاي ريگ ودا به‌دست مي‌آيد كه وحدت جاويد وجود، كه دربرگيرنده كل موجودات است، از دير زمان در ميان متفكران هندو آريايي مطرح بوده است. اين واقعيت تغييرناپذير ماوراي عالم هستي را بعدها فلاسفه هندو، برهمن نام نهادند. برهمن در اوپانيشادها، از دو جنبه مورد بحث قرار گرفته است. از يك‌سو، برهمن برتر يا برهمن عاري از هر گونه ويژگي‌هاي كيفي است. از سوي ديگر، برهمن پايين رتبه(Apara Brahman) يا برهمن داراي صفات است. اوپانيشاد بريهد آرنيكه، اين دو جنبه را به‌عنوان «انبوه و لطيف، فناپذير و ابدي، محدود و نامحدود، مقيد و نامقيد» توصيف مي‌كند(راداكريشنان، 1968، ص192ـ193). برهمن از جنبه نخست، عاري از اضافاتِ محدودكننده چون زمان، مكان و عليت است. ازاين‌رو، برهمن نه قابل شناخت و نه قابل توصيف است. از اين نظر، برهمن وجود صرف، معرفت محض و سرور خالص است و نام سري و مرموز آن در اوپانيشادها حقيقه‌الحقيقة(Satyasya Satyam) است(همان، ص 190). اين نام بيانگر آن است كه برهمن، يگانه واقعيت مطلق است و واقعيت جهان محسوس صرفاً صوري و فرع بر آن است. درحاليكه واقعيت برهمن، در گذشته و حال و آينده، همواره موجود است، واقعيت تجربي جهان همچون رؤيايي است كه نه در گذشته و نه در آينده، بلكه تنها در زماني كه دريافت مي‌شود، وجود دارد.
اوپانيشادها كثرت و دوگانگي واقعيت را انكار كرده، آن را صرفاً ظاهري و محصول مايا دانسته است. آن‌گاه كه برهمن برتر با محدودكننده مايا مشروط و مقيد شود، به عنوان خدا، روح و جهان ظاهر مي‌گردد. اين خود مايا (توهم يا جهل) است كه يكي چون بسيار، مطلق چون نسبي و نامحدود چون محدود در نظر آيد(نیخیلاناندا، 1990، ص 55).
ويژگي مايا
در اوپانيشاد شوتاشوتره، به صراحت اعلام مي‌شود كه ايشوارا خداي متشخص و خالق واقعي است كه از طريق نيروي ماياي خود عمل مي‌كند(اوپانيشادهاي اصلي،1963، ص734). رامانوجا، نماينده مكتب ودانته غير ثنوي مشروط، بر اين اساس مايا را نيروي اعجاب‌آور خداوند براي خلقت واقعي و يا ماده ازلي اوليه و فاقد شعور(پركريتي) مي‌داند. شانكارا، نماينده مكتب ودانته غيرثنوي مطلق نيز از مايا به‌عنوان قدرت خلاقه خداوند سخن به ميان مي‌آورد. وي مايا را خاصيت و سرشت دائم خدا ندانسته، بلكه آن را اراده‌اي آزاد تلقي مي‌كند كه هر گاه خدا بخواهد، از آن دست مي‌كشد(چاترجي و ديگران، 1984، ص 423). بر مبناي فلسفه وحدت وجودي مطلق او، مايا به‌منزله رؤياي برهمن و امري غيرواقعي و موهوم است. به نظر او، مايا نه موجود است و نه غيرموجود، نه داراي تنوع است و نه عاري از آن، نه مركب از اجزاست و نه فاقد آن(سانکارا، ص 109). اين نوع توصيف يادآور شيوة سلبي رايج در اوپانيشادها است كه براي توصيف برهمن نيرگونه در ميان انديشمندان آن عصر كاربرد داشته است. به نظر مي‌رسد هدف شانكارا تفهيم اين مطلب است كه مايا نيرويي چون خود برهمن شناخت‌ناپذير است و كلمات محدود بشري ياراي توصيف آن را ندارد.
پيروان مكتب شانكارا، مايا را وجودي منحصربه‌فرد و شعوري در كل هستي مي‌دانند؛ شعوري كه عمل آفرينش را با بصيرت نسبت به آنچه بر خلقت آن ميل كرده است، انجام مي‌دهد(آروبیندو، 2005، ج 22، ص 450، 356). اين ديدگاه، با نظر رامانوجا ـ كه مايا را با ماده فاقد شعور(پركريتي) كه پاره‌اي از وجود برهمن و تحت كنترل و هدايت او مي‌دانست ـ در تضاد است؛ چراكه در آن صورت، مايا نيرويي كور و فاقد بصيرت است و هر گونه عمل آن نيازمند دخالت و هدايت قوه‌اي ذي‌شعور و غير آن مي‌باشد.
كاركردهاي مايا
فهم صحيح فلسفه عدم دوگانگي ودانته، بر اين اصل مبتني است كه حقيقت از كدام منظر نگريسته شود، منظر نسبي، يا مطلق؟ از نقطه‌نظر نسبي، دوگانگي برهمن و عالم كثرات واقعيت دارد. اوپادهي‌ها (قيود) زمان، مكان و عليت واقعي است، خوب و بد وجود دارد، لذت و درد، حيات پس از مرگ، بهشت و... همه واقعيت دارند. از نقطه‌نظر مطلق، تنها حقيقت موجود برهمن است و عالم كثرات واقعي نيست. با طلوع معرفت برهمن، دوگانگي از ميان برمي‌خيزد و همه فعاليت‌ها و انديشه‌ها به همراه آن متوقف مي‌شود. ودانتيست‌هاي غيرثنوي، خلقت را برنهادن نام‌ها و اشكال غيرواقعي بر حقيقت برهمن، از طريق مايا توصيف كرده‌اند(نیخیلاناندا، 1990، ص 53ـ54).
مايا صور مختلف عالم را با استفاده از گونه‌هاي خود طرح‌ريزي مي‌كند. سه گونه، رجس(Rajas)، ستوه(Sattva) و تمس(Tamas) كه در اصل همان جوهر مايا هستند، به ترتيب مسئول به حركت در آوردن جهان و فعاليت آن، حفظ تعادل و هماهنگي آن و زوال و نابودي عالم هستند. برهمن يا معرفت صرف، بر مبناي كاركردهاي فوق، خالق، نگه‌دارنده و نابودكننده جهان نام دارد. از ديدگاه رامانوجا نيز مايا يا ماده بي‌صورت، لطيف و غيرمتمايز موجود در برهمن بر اثر اراده قاهر و قدرت تامه خداوند، به‌تدريج به سه عنصر متمايز آب، آتش و خاك تبديل مي‌گردد. گونه‌هاي يادشده، صرفاً كيفيات عناصر سه‌گانه هستند كه با يكديگر ممزوج گرديده، تمامي اشياي مادي جهان را پديد مي‌آورند(چاترجي و ديگران، 1984، ص 471).
كاركردهاي مايا از دو منظر قابل بررسي است: منظر خدا و منظر انسان‌ها. از منظر نخست، مايا صرفاً اراده خدا براي خلق ظاهر و نمود جهان است. از اين منظر، مايا نه تأثيري بر خداوند دارد و نه موجب فريب او مي‌شود. از منظر انسان‌ها، مايا نيروي سحرانگيز خداوند در نمايشي جادويي است. برهمن به‌واسطه مايا، جهان را با تمامي مظاهر فريباي آن، با تردستي تمام به روي صحنه مي‌آورد. از اين منظر، مايا مي‌تواند براي انسان‌هاي جاهل، اغواكننده و وهم‌برانگيز باشد. بنابراين، در عمل مي‌تواند مترادف جهل و فقدان علم باشد و دلالت بر وهم و فريبندگي عالم هستي دارد كه به واسطه آن، اشياي متكثر جهان، نظر انسان را از جانب حقيقت يعني برهمن، منحرف ساخته و به خود معطوف مي‌دارد. پس خويشكاري مايا به‌عنوان نيروي خلاقه برهمن دوگانه است. نخست آنكه، مايا با نيروي طراحي خود صورت‌هاي مختلف عالم را به نمايش مي‌گذارد. ديگر آنكه به واسطه اين طراحي، ذات حقيقي برهمن مستور و پنهان مي‌ماند(نیخیلاناندا، 1990، ص 56). از سوي ديگر، مايا به‌عنوان جهل (اَجنانه يا اَويديا) داراي دو كاركرد است؛ كاركرد اول، نهفتن و پنهان كردن ماهيت واقعي برهمن است كه اصل و اساس عالم محسوب مي‌شود. كاركرد دوم، مشتبه ساختن برهمن با خود جهان است. بدين ترتيب، از نگاه خردمنداني كه فريفته نمايش شعبده‌بازي دنيا نمي‌شوند و جز حقيقت را نمي‌بينند، نه توهمي وجود دارد و نه جهل توهم‌برانگيزي موسوم به مايا. مايا يا جهل، توسط قدرت، پنهان برهمن را مي‌پوشاند و چهرة ذات حقيقي برهمن را از مخلوق شناخته‌شده پنهان مي‌دارد و با نيروي خلاقه اشياي جهان را جادو مي‌كند. اين قدرت ما را وادار مي‌كند ما بين برهمن و جهان پديداري تمايز قائل شويم. به نظر مي‌رسد، جهان پديداري با صفات متغير توسط خاصيت كاركرد نيروي استتار مايا چيزي را مي‌پوشاند كه ميان برهمن و جهان پديداري تفاوت قائل نيست. بنابراين، اوديا به مايا منتهي مي‌شود و واحد را مي‌پوشاند و كثرت را مجسم مي‌كند(سانکارا، 1997، ص 130). رامانوجا معتقد است اينكه مايا (جهل)، ماهيت واقعي برهمن را پوشانده و پنهان مي‌كند، به اين معناست كه ماهيت خود ـ آشكاري او را تباه و نابود مي‌سازد. در اين صورت، ديگر او نمي‌تواند برهمن باشد(چاندرا چراترجی، ساتیش، ص 753). مكتب ودانته بر اين باور است زماني كه ما نمي‌توانيم واقعيت را درك كنيم، در اوديا هستيم. در واقع اين جهل موجب مي‌شود كه چيزهايي را مشاهده كنيم كه در اصل واقعيتي ندارند. اين مفهوم اوديا است. بنابراين، ناداني يا مايا قدرت خداوند ناميده مي‌شود و آن بي‌آغاز است.
از اصطلاحاتي نظير مايا و اوديا به‌دست مي‌آيد كه ظهور جهان چيز شگفتي است. ايجاد جهان متكثر، به‌هيچ‌وجه خللي در تماميت و مطلق بودن برهمن به وجود نمي‌آورد(راداکریشنان، 1363، ص 59). مكتب ودانته از «قدرت استتار» خداوند به‌مثابه مايا در هر زمان، به‌سادگي به‌مثابه اوديا (جهل) سخن به ميان مي‌آورد.
مفهوم امر
«أمر» از جمله واژه‌هاي قرآني، و داراي كاربردي وسيع در آيات است. معناي لغوي واژه، فرمودن و دستور دادن و معناي اصطلاحي آن، طلب انجام كاري از كسي است(سجادی 1379،ص 292). اين واژه و مشتقات آن در آيات و روايات بسيار، به خداوند نسبت داده شده است. چنان‌كه مي‌فرمايد: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(بقره: 117)؛ هستي‌بخش آسمان‌ها و زمين اوست، و هنگامي كه فرمان وجود چيزي را صادر كند، تنها مي‌گويد: موجود باش و آن، فوري موجود مي‌شود. اين آيه، بيانگر ارتباط امر با قول يا كلام خداوند و نمايانگر وجود رابطه ميان امر و اراده الهي است: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(يس: 82)؛ فرمان او چنين است كه هرگاه چيزي را اراده كند، تنها به آن مي‌گويد: موجود باش، آن نيز بي‌درنگ موجود مي‌شود.
اميرالمؤمنان علي در نهج البلاغه قول يا گفته خداوند را جدا از فعل او نشمرده‌اند، بلكه آن را فعلي دانسته‌اند كه پروردگار آن را پديد مي‌آورد(نهج‌البلاغه، 1388، خطبه 186). مراد از امر تكويني، همان ايجاد و ابداع است كه امام برآن تصريح كرده‌اند: «آنچه خداوند آفريده است، مخلوقات شگفت‌آوري هستند كه خلقت آنها را محكم و استوار گردانيد و بر طبق اراده و خواست خود ايجاد و اختراع نمود» (همان، خطبه 91). فيض كاشاني، كلام الهي را همان امر دانسته كه فرود آمده و فعل شده است(كاشاني، 1425ق، ص 177). علماي اماميه از جمله خواجه نصيرالدين طوسي، اراده امر الهي را ازجمله صفات فعل او به‌شمار مي‌آورد(طوسي، 1379، ص 399). پس از منظر اماميه امر تكويني همان اراده خدا در مقام خلق و تكوين عالم و ساير مخلوقات است، مقصود از لفظ «كن» صرفاً آفرينش جهان و تمام اجزاء آن در وقت معين و بر طبق اراده و علم خداوند است. علامه طباطبائي مي‌گويد: «مراد از معني امر، كلمه ايجاد است، يعني فعل مختص به ذات او و اينكه اسباب و علل واسطه براي او نيست و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادي ديگري اندازه‌گيري نمي‌شود(طباطبائي، 1374، ج 13، ص 274). امر خداوند، دفعي و به يكباره است و وقتي خداوند چيزي را اراده كند، مي‌فرمايد: «موجود شو». حتي كلمه «باش» ما بين خدا و آن چيز واسطه قرار نمي‌دهد و غير از وجود آن چيز، هيچ امر ديگري دست‌اندر كار نيست، پس همه چيز به عينه قول خداوند است(همان، ج 2، ص 483). قاضي ايجي، از علماي اهل‌سنت از يك‌سو، امر و كلمه را نام‌هايي دانسته كه خداوند واژه «كن» را بدان موسوم كرده است. از سوي ديگر واژه‌هاي تكوين، اختراع، ايجاد و خلق را مشترك‌المعني دانسته است. هرگاه خداوند چيزي را اراده كند، بر او مي‌گويد: «كن» پس مي‌باشد. اين گفته بخشي از كلام و در واقع متأخر از اراده است و نشانگر واقعه‌اي كه در آينده رخ مي‌دهد(ايجي، 1325ق، ج 8، ص 97). عبدالكريم شهرستاني، نيز ديدگاهي موافق با علامه طباطبائي را در خصوص امر الهي و كاركرد آن بيان مي‌كند. وي كل ابداع باري‌تعالي را نشان ايجاد و امر تكوين و بي‌نياز از زمان و مكان و وسيله مي‌داند(شهرستاني، 1425ق، ص 155).
مفهوم امر در كلام اسماعيليه
براي توضيح مفهوم امر از منظر اسماعيليان، بيان اعتقاد ايشان دربارة خدا ضرورت دارد؛ چراكه مراد از امر، فرمان باري‌تعالي است. تعابير به‌كاررفته در منابع، حاكي از باور ايشان به تنزيه مطلق خداوند است؛ يعني خدا فراتر از آن است كه صفتي به او نسبت داده شود(رازي، 1377، ص 36). اين ديدگاه، شبيه نظرات اخوان الصفا و نيز متأثر از آراء نوافلاطونيان است. به اعتقاد اسماعيليه، تمامي صفات عالم صفات موجودات است و از آن حيث كه خداوند وراي وجود است، پس نسبت دادن هر گونه صفتي كه خاص موجودات باشد، حتي صفت وجود بر او جايز نيست. حميدالدين كرماني، منتفي دانستن صفات موجودات را از باري‌تعالي، بهترين راه توحيد و تقديس خداوند تلقي كرده است(كرماني، 1983، ص 132). وي خدا را بسيار فراتر از كمال و نقص، وحدت و كثرت دانسته و حتي تعبير وحدت و اّحّد نسبت به خدا را روا نمي‌داند.
ناصرخسرو، امر خداي تعالي را كلمه (كليمه) ناميده و منظور از آن را همان قول «كن» دانسته كه كلام خداوند است و از چيزي آفريده نشده است(قبادياني، 1397ق، ص 58). او معتقد است: «ايزد تعالي امر خويش را وصف مي‌كند و به وسيله آن تمام مبدعات و مخلوقات را به كلمه "كن" مي‌آفريند»(قبادياني، 1338، ص 93). در عين حال، او كلمه را آفريده و محدث دانسته است(همو،1380، ص 85ـ86). او در كتاب گشايش و رهايش، همچون حميدالدين كرماني امر را يگانه معلول خداوند دانسته كه هم عين او و هم متمايز از اوست(همان، ص 6). ابوحاتم رازي، عالم را حادث و علت اولي‌ عالم را امر الهي (كلمه كن) مي‌داند كه با عقل اول متحد بوده، آن را وجود واحد مي‌داند. بر طبق نظر او، با امر الهي، عقل اول ابداع گرديد و خود امر با عقل متحد شد. پس امر و عقل دو موجود نيستند(رازي، 1377، ص 24ـ39). ابويعقوب سجستاني، كار خدا را وجود دادن به موجودات و او را نه علةالعلل، بلكه علت‌ساز مي‌داند(ابويعقوب سجستاني، بي‌تا، ص 31). از ديد او، سراسر جهان هستي مورد خطاب امر الهي قرار گرفته و عوالم يكباره به صورت بالقوه ايجاد شدند و به تدريج تعين يافته، بالفعل گرديدند. پس امر الهي، علت عوالم است كه از آن تعبير به «كن» مي‌شود. امر الهي شيء نيست؛ اما عقل اول (سابق) شيء مطلق حقيقي است(همان، ص34ـ37)؛ زيرا هيچ چيزي از مبدعات بر عقل پيشي ندارد. بنابراين، پذيرنده «كن» از خداي تعالي، چيزي جز عقل نيست. از نظر كرماني، از غيب‌الغيوب يا خداي ناشناختني به طريق ابداع و اختراع، وجودي به نام عقل اول حاصل مي‌شود. حصول اين عقل، كه خود شيء اول است، از شيئي نيست. كل موجودات دليل وجود او و او نيز دليل وجود خداوند است. اين عقل از طريق ابداع و نه فيض صادر گشته و احاطه به كيفيت وجود آن محال است(كرماني، 1983، ص 157ـ169).
دربارة رابطه امر با اراده، سجستاني اراده را مقدم بر امر و كلمه كن را كه به قول او «كم‌ترين جنبه امر است» مؤخر بر آن دانسته است. به‌وسيله امر، عقل اول به وجود مي‌آيد و به واسطه عقل اول، تالي (عقل ثاني يا لوح) ايجاد مي‌شود(سجستاني، بي‌تا، 37ـ38). در اثري موسوم به اربعة كتب اسماعيليه، بر عدم تمايز امر و اراده الهي تصريح و بيان شده است كه اراده و مشيت و امر به يك معنا هستند؛ چون خدا بخواهد، اراده مي‌كند و چون اراده كند، امر مي‌فرمايد. پس مشيئت، اراده و امر متمايز نبوده، بلكه مغايرتي ميان آنها نيست(گروهي از نويسندگان، 1281، ص 53).
ويژگي امر
نظر به اينكه در منابع كلامي اسماعيليه، برخي امر را همان «كلمه» (كن)دانسته‌اند، به‌نظر مي‌رسد هر ويژگي كلمه بر امر نيز قابل اطلاق باشد. در عين حال، اختلاف‌نظرها و تناقض آراء موجود در اين منابع، جمع‌بندي نظرها را در خصوص يك موضوع دشوار ساخته است. نمونه‌اي از اين تناقض آراء را مي‌توان در آثار مختلف يك داعي اسماعيلي نيز شاهد بود. ناصرخسرو چنان‌كه ذكر شد، امر الهي را «كلمه» ناميده و مراد از آن را قول «كن» دانسته است كه خداوند به‌وسيله آن، تمام مخلوقات و مبدعات را مي‌آفريند. اين كلمه، آفريده شده از چيزي نيست، در عين حال محدث است. كاربرد واژه «محدث» دلالت بر اين دارد كه ناصرخسرو قائل به مخلوق بودن كلمه در مكان است. چنانچه كلمه مورد بحث از نظر ناصرخسرو، نامي براي امر الهي باشد، انتظار مي‌رود وي امر را نيز محدث (آفريده در مكان) دانسته باشد. اما توضيح او در خصوص معناي قديم، در اثر ديگر وي، اين مطلب را تأييد نمي‌كند. او مي‌گويد: «و معني قديم به حقيقت امر باري است كه چيزها همه از او وجود يافته‌اند، و چگونه درست است كه نام محدث بر امر باري سبحانه قرار گيرد...». وي امر را يگانه معلول خداوند مي‌داند(قبادياني، 1380، ص 6، 27). بنابراين كلام، ناصر خسرو امر الهي را قديم دانسته كه با اظهارات پيشين او در تناقض است.
به نظر سجستاني، امر الهي شيء نيست، بلكه شيء مطلق حقيقي همان سابق است(سجستاني، 2000، ص 34ـ37). مراد از «سابق»، چنان‌كه خواهد آمد، عقل اول يعني يكي از صور نوراني ابداع شده به‌واسطه امر است. عقل از آن حيث كه نخستين موجود روحاني است كه در باره خدا و مبدعات او انديشيده است، «اول» يا «سابق» ناميده شده است. پس سجستاني ميان امر و عقل تمايز نهاده و وحدت آنها را نپذيرفته است. درحاليكه ساير چهره‌هاي شاخص اسماعيليه، چون ابوحاتم رازي، ناصرخسرو و حميدالدين كرماني، چنان‌كه گذشت، عقل اول را همان امر يا كلمه «كن» تلقي كرده‌اند. نظر به اينكه امر را يگانه معلول خداوند دانسته‌‌اند(قبادياني، 1380، ص6)، به نظر مي‌رسد ديدگاه سجستاني با اين منظومه فكري همخواني بيشتري داشته باشد.
عمل دفعي ايجاد عالم توسط امر الهي نيز در نظريات اسماعيليان مشاهده مي‌شود. ازاين‌رو، ناصرخسرو معتقد است چيزي امر باري‌تعالي را ياري نمي‌كند؛ همه هستي‌ها سزاوار است بي‌زمان و بي‌مكان وجود داشته باشند، پس خداوند مي‌فرمايد «وَ ما أمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(قمر: 50) همچنين او بنابر آيات قرآني مي‌نويسد آنچه از امر باري ايجاد شده، به يك‌باره بوده و بدون زمان و كاركرد آن پديد آمده است(قبادياني، 1380، ص 18). پس امر، كه همان كون است، مانند يك چشم برهم زدن «كلمح البصر» است و آن مأمور اول كه تغيير نمي‌كند(حامدي، 1416ق، ص 61). ايزد تعالي برتر از انديشه‌ها و منزه از باطل كردن حكمت است، و امر خويش را، ايزد تعالي برتر از آن ياد كرد، چنان‌كه گفت: «و ما أمرُنا اِلا واحِدة كلَمحٍ بالبَصَر»(قبادياني، 1338، ص 155).
كاركرد امر
بنا بر كيهان‌شناسي اسماعيلي، خداوند با فرماني(امر) ازلي و متعالي به ابداع عالم مي‌پردازد. ابداع، به معناي ايجاد چيزي است كه قبلاً نبوده است؛ عملي فراگير، بي‌انتها و خلاقانه است. به اعتقاد ابوحاتم رازي، خداوند مبدع عالم است و از طريق امر الهي، هرچه در عالم مادي و عالم روحاني وجود دارد، دفعةً واحدةً يا در يك آن، خلق گرديده است. او مي‌نويسد: «همانا باري‌تعالي، ابداع موجودات را به‌طوركلي به يك‌باره انجام مي‌دهد»(رازي، 1377، ص 24). ابداع موجودات در قالب مكان و يا در محدوده زمان صورت نمي‌گيرد، بلكه نيازمند ماده اوليه يا مسبوق بر وجود ديگر نيست. ناصر خسرو مي‌گويد: «از ويژگي ابداع آن است كه نه در مكان و زمان باشد و نه از چيزي پديد آمده باشد»(قبادياني، 1338، ص 67؛ هاجس، 1383، ص 14). سجستاني در ارتباط با آيۀ 54 سورۀ اعراف، كه خلق آسمان‌ها و زمين را در شش روز اعلان كرده است، مي‌گويد: «خلقت» مربوط به مخلوقات جسماني است كه در زمان و مكان آفريده شده‌اند، اما «امر» مربوط به مبدعات است كه وراي زمان و مكان ايجاد شده‌اند(سجستاني، 1367، ص 147). ابداع آفرينشي نه از نوع تركيب و تأليف، بلكه خروج از نيستي به هستي تعريف مي‌شود. ابويعقوب سجستاني، با نظر به معناي ابداع، علم پيشين خداوند را نيز نسبت به آنچه ابداع مي‌كند، منتفي دانسته و در پاسخ به كساني كه قائل به ابداع بوده، اما معتقدند كه صورت جهان پيش از ابداع نزد وي معلوم بوده است، مي‌گويد: «مبدعي كه چيز را نه از چيز ابداع مي‌كند، نيازي به علم به آنچه ابداع مي‌كند ندارد»(سجستاني، 1965، ص 76). به نظر كرماني، ابداع همان مبدَع است كه از مبدِع صادر شده است. گفته مي‌شود: «ابداع از يك طرف يگانه است؛ چون شيء واحد است و از طرف ديگر، متكثر چون داراي صفات كثير است... ميان مبدَع يعني عقل اول و باري‌‌تعالي نيز چيزي واسطه نيست. عقل اول ملك مخصوص كبريا و عظمت، عاقل و ابدي و همان كلمه "كن" است»(كرماني، 1983، ص 157ـ169). به هرحال، بر اثر ابداع وحدت به كثرت مي‌گرايد.
حسين‌بن علي‌بن محمدبن وليد، هشتمين داعي اسماعيليان در يمن(متوفي 667ق / 1268م)، در رساله المبدأ و المعاد دربارة ابداع مي‌نويسد:
غيب الغيوب ـ جهان ابداع را به يك‌باره بدون زمان و مكان، به صورت‌هاي نوراني بسيار كه آنها را عدد برنمي‌شمارد، ابداع كرد. سپس يكي از اين صورت‌هاي ابداع‌شده به خويشتن نگريست و به آنها انديشيد و دانست كه براي وي و آنهاي ديگر، مبدعي وجود دارد كه او خود از ادراك وي ناتوان است. با اين فعل شايسته شد كه اول و سابق ناميده شود و اين همان ـ عقل نخستين ـ «مبدَع نخستين» يا «قلم» ناميده مي‌شود(وليد،1340، ص 102ـ103).
بنابراين نقل، عقل اول يكي از صور ابداع شده توسط خداوند است. در عين حال سجستاني معتقد است: عقل با «كلمه»، كه منبع و اصل ابداع است، وحدت دارد. ابداع عالم مهم‌ترين دليل بر اثبات وجود خداوند است. حميدالدين كرماني مي‌نويسد: «چون ما هستيم، خدا هست»(كرماني،1983، ص 129). اسماعيليان از آن نظر كه شناخت خدا را محال مي‌دانستند، درصدد اقامه برهان بر وجود او نيز بر نيامده و اثبات اين امر را از طريق امامان ممكن دانستند. استناد به احاديثي از پيامبر و ساير معصومان مبني بر اينكه آفرينش بر آفريدگار و فعل بر فاعل دلالت دارد، قابل ملاحظه است(حامدي، 1416ق، ص 8ـ32).
نتيجه‌گيري
مفهوم «امر»، اصطلاحي قرآني است كه به‌تبع آن عموم فرق شيعه و سني و از جمله اسماعيليان، دربارة آن به بحث و نظريه‌پردازي پرداخته‌اند. از مقايسه مفهوم «مايا» در سنت ودانته و امر در نظر اسماعيليان، به‌دست مي‌آيد كه اين دو به‌رغم برخي شباهت‌ها، از تفاوت‌هاي مهم در ويژگي و عملكرد برخوردارند. مايا، نيروي خلاقه و شگفت‌انگيز برهمن يا به‌زعم شانكارا، اراده ازلي‌اي است كه وجود آن جدا و مستقل از برهمن امكان‌پذير نيست. امر نيز اثري از خداوند و معلول اوست كه حدوث و قدم آن، يا تمايز و عدم تمايزش از علت، در آراء اسماعيليان محل تضارب آراء است. از زماني كه واژه امر به معناي اراده الهي فهميده شده است، بحثي از وجود مستقل و متمايز آن از خداوند در منابع ملاحظه نمي‌شود. اما هنگامي كه معادل با «كلمه» يا «عقل»، در نظر گرفته شد، بر حدوث آن و تمايزش از مبدأ تصريح شده است. آنچه زينر از قول ناصرخسرو در كتاب گشايش و رهايش، درباره عينيت امر با خدا و تمايز آن از او مطرح كرده، نه عقيده‌اي عام و پذيرفته‌شده در ميان اسماعيليان است و نه با اظهارات ديگر ناصر خسرو همخواني دارد. بنابراين، زينر مقايسه يكي دانستن امر الهي و مايا را به درستي بيان نكرده است. امر الهي در بيان قرآن و روايت، فضاي فريب و جهل ندارد.
در بيشتر آثار اسماعيليان، امر الهي معادل «كلمه» يا «عقل» دانسته شده كه كاركرد اصلي آن ابداع است. اين عقل، نه وجودي مادي كه ازجمله صور نوراني و داراي صفات بسيار از جمله انديشه و ادراك است. اما دانتيست‌ها، در خصوص بهره‌مندي يا عدم برخورداري مايا از شعور و ادراك، اتفاق‌نظر ندارند. پيروان مكتب شانكارا از آن جهت كه برهمن را يگانه حقيقت موجود دانسته و غير آن را نه بود كه نمود تلقي كرده‌اند، تمايزي هم ميان برهمن و نيروي خلاقه آن قائل نشده‌اند. به نظر ايشان، از اين جهت كه برهمن خود شعور و آگاهي محض است، پس مايا نيز وجودي ذي‌شعور در كل هستي است كه عمل خلقت هر آنچه را كه اراده كرده است، با بصيرت نسبت به آن انجام مي‌دهد. اين ديدگاه، در تقابل با ديدگاه رامانوجا در مكتب غيرثنوي مشروط است كه مايا را ماده كور و فاقد شعور (پركريتي ) تلقي مي‌كند كه پاره‌اي از وجود برهمن و هرگونه عمل آن، نيازمند هدايت و كنترل برهمن يا پوروشه (روح) است.
امر الهي به هر معنا، اعم از كلمه، عقل يا اراده، امري واقعي و موجود است. امر علت آفرينش و عالم هستي، معلول آن است. عالم نيز امري عيني و برخوردار از واقعيت است. واقعيت عالم از نگاه اسماعيليان، مهم‌ترين دليل بر اثبات وجود خداوند است. گرچه اين ديدگاه، با آراء رامانوجا تاحدودي همسو است، اما شانكارا مايا را امري غيرواقعي و موهوم دانسته، و به شيوه سلبي آن را نه موجود و نه غيرموجود توصيف كرده است. او معتقد است: مايا از يك‌سو، به‌عنوان خود خلقت پديداري ظهوري بيش نبوده، و مايه توهم و فريب است؛ به واسطه مايا است كه اشياء متكثر عالم توجه انسان را از جانب حقيقت، كه برهمن است، منحرف ساخته و به خود معطوف مي‌دارد. پس كاركرد با واسطه امر، اثبات وجود خدا و يگانگي او و كاركرد با واسطه مايا، استتار ذات برهمن است. اين خود مانعي در مسير معرفت حقيقت است. درحاليكه عالي‌ترين هدف ودانته، حيات معرفت برهمن تعريف شده است؛ هدفي كه اسماعيليان در ارتباط با خدا غيرقابل وصول مي‌دانند.