معرفت ادیان

مفهوم‌شناسي
الف. زمان دوري 
از روزگار باستان، دريافت هنديان از زمان، همچون چرخه‌هايي دوري بوده است که تکرار نظام‌هاي مختلف، از تکرار روز گرفته تا سال را شامل مي‌شود که هريک، درازاي زيادي دارند. زندگي هنديان در هماهنگي کامل با نظام کيهاني، چرخه تولد، مرگ و بازتولد (سمساره) است. هرچند تحقيقات نظام‌مند دربارة مفهوم «زمان» در هند، به عنوان نمونه آن‌گونه که محققان ارسطويي در غرب انجام داده‌اند، صورت نگرفته است. اما افرادي چون ويلهلم هالبفس (Wilhelm halbfass) و روميلا فاپر (Romilathapar) در پي کشف اين معنا، يعني رهايي از اين چرخه‌هاي تکراري و رسيدن به آزادي يا همان موکشه بودند.
در زبان سانسکريت، واژه «کاله» (kalā)، دلالت بر زمان دارد. هنديان پذيرفته‌اند که زمان و خلقت در دوره‌هاي تکراري حرکت مي‌کند خاستگاه اين ايده، ممکن است از مشاهده چرخه سالانه تغيير فصول مشتق شده باشد. دهرمه شاستره (Dharma Śāstras)، تقسيمات مختلفي از چرخه زمان را مانند «موهورتا» (muhūrta) (حدوداً چهل و هشت دقيقه) و «يوگا» ارائه مي‌دهد. موهورتا از سي کاله تشکيل شده است. هر يک از اينها، از سي کاشته‌ها (kāșțās)، که هريک از اينها زمان هستند و با پانزده بار چشمک زدن ايجاد شده‌اند. ويشنو، که يکي از خدايان است، در هر روز برهماييده هزار بار پلک‌هايش را به هم مي‌زند و هر پلک به هم زدني، دوازده هزار سال خدايي است که هريك از اين سال‌ها، دوباره شامل 360 سال بشري است. چنين انبوهاتي که از اعداد مطرح مي‌شود، از مرز تجريدات بشري فراتر مي‌رود. بدين صورت، زمان چون دشمني تصور مي‌شود که بايد از آن گريخت (اريکسن، 106؛ رودرینگو، 2006، ص 45).
ازاين‌رو، زمان همه‌چيز را مي‌پزد؛ يعني نابود مي‌کند؛ ولي تنها زماني مي‌توان به مبدأ اساطيري زمان پيوست که داننده ودا باشيم و تمام همت هندي مصروف به گريختن از بند «سمساره» يا چرخ زايش دوباره است که به علت کرمه، يعني آثار اعمال پيشين بر گردش درآمده است(شايگان، 1388، ص 115).
گردش دوراني آفرينش و زمان ويرانگري جهان، هريک دوره‌اي کامل و به اندازة صد سال از زندگاني برهماست. در پايان اين دوران، همة جهان، برهما، خدايان، فرزانگان، اهريمنان، انسان‌ها، حيوانات و اشيا در انحلال بزرگ جهان، يعني مهاپرالايه (Mahaprlaya) حل مي‌شوند. هر انحلال بزرگ، صد سال درهمي (Chaos) به دنبال دارد و با پايان گرفتن آن، برهمايي ديگر زاده مي‌شود و با زاده شدن آن، گردش يا دور جديد آغار مي‌شود. اين نظام به بخش‌ها و دوره‌هاي فرعي بسياري تقسيم مي‌شود که مهم‌ترين آن کالپه (kālpa) (يک روز برهمايي) است. هر کالپه، برابر با يک روز تمام از زندگي برهما و برابر با 4320000 سال زميني است. به عبارت ديگر، هر چرخة يوگه، 4320000 سال و هر کالپه 4320000000 سال مي‌باشد. با بيدار شدن برهما، سه جهان (آسمان، فضاي ميانه و بخش زيرين)، ديگر بار آفريده مي‌شوند و هنگام خواب برهما، به درهمي باز مي‌گردند. در پايان هر روز برهما، همة موجودات رهايي نيافته از چرخش زايش، مورد قضاوت قرار مي‌گيرند و به تناسب استحقاق، براي تولدي ديگر در روز ديگر و به هنگام بيدار شدن برهما آماده مي‌شوند. هر کالپه، به هزاران دوران بزرگ يعني «مهايوگه» (Mahāyuga) تقسيم و هر مها يوگه، به چهار يوگه يا دوره تقسيم مي‌شود (ايونس، 3؛ کلستر مایر، 2003 A، ص 93).
برخي بر اين باورند که کالپه را نمي‌توان در مقياس‌هاي دنيوي اندازه گرفت. به عنوان نمونه، اگر رودخانه‌اي باشد که 117649 بار بيشتر از اندازه گنگ باشد و اگر هر صد سال بتوان دانه‌هاي شن را از بستر رودخانه دور ساخت، سپس زماني نياز است تا همه شن‌ها را کنار بزنند، اين اندازه زمان است. اين اندازه‌گيري زمان، كه 3000 بار صورت گيرد، يک کالپه را ايجاد مي‌کند(ثاپر، 2002، ص 183).
ب. تقسيمات زمان
علي‌رغم تمايزات فلسفي هندوها در همة اعصار، تقسيمات خاصي از زمان تجربي را پذيرفته‌اند که هم در زندگي روزمره و هم در محاسبات ستاره‌شناسي به كار مي‌رود. نظام‌هاي مختلف، ربطي به تصورات ايدئولوژيکي از زمان نداشت. اکثر تقسيمات زمان از حرکت ماه و خورشيد متأثر بوده است. هنديان هم از تقويم شمسي، که شامل هفت روز هفته بود و هم از تقويم قمري، که بر پايه چرخه‌اي از ناپديد شدن هر دو هفته يک‌بار، به وسيله قرص کامل و پيدايش جديد ماه بود، استفاده مي‌کردند. ماه قمري، به نيمه‌تاريک و نيمه‌روشن تقسيم و هر نيمه، پانزده «تيتهي»(Tithi) (شب) را دربر مي‌گرفت که خود شامل جزء‌هايي مي‌شد. روز چهاردهم، که ماه به سمت زوال و افول مي‌رود، «پاکشا» و ماه قمري را «ماسا» مي‌گويند (همين تقسيم به گونه‌اي ديگر بين اعراب رواج داشت که بعيد نيست از هنديان گرفته باشند. آنان ماه را به ده جزء سه روزه تقسيم مي‌کردند و هر جزء را «نوء» مي‌ناميدند. هر سه شب، برحسب روشنايي يا تاريکي ماه نامي داشتند. مثل ايام البيض، ايام الدهناء و غيره).
حرکت خورشيدي سال را به شش فصل و دوازده ماه شمسي تقسيم مي‌کردند. فصول عبارتند از: بهار(vasanta)، تابستان (grīśma)، باراني (varșa)، پاييز (śarād)، زمستان (hemānta) و فصل سرد (śiśira). هندي‌ها براي تولد و فعاليت‌هاي جزئي از تقويم شمسي و براي مناسک ديني، اغلب از تقويم قمري استفاده مي‌کردند.
در سال 1957، براي استانداردسازي نظام تقويمي، دولت هند از تقويم بومي يا سنتي بهره برد که «تقويم هندي» نام دارد. اين تقويم، بر پايه گونه معتبري از نجوم به نام پانچانگا (Pancāṅga) مبتني است. با عصر شاکا(78ce) شروع مي‌شود که 365 روز دارد. بهار، اولين فصل از شش فصل سنتي هند، يعني تابستان، فصل باراني، پاييز، زمستان و فصل سرما است. بنابراين، تقويم شمسي و قمري درهم تنيده‌اند. برخي از اين تغييرات پذيرفته‌شده در تأثيرپذيري هنديان از منحمان هلنيستي بوده است. پادشاهان هلني و هندي در شمال غربي شبه‌قاره هند، همزيستي مسالمت‌آميز داشتند و ارتباطات تجاري دريايي سواحل غربي هند با بنادر درياي سرخ و مديترانه شرقي داشتند. اسکندريه مرکز فعاليت آنان بود. نجوم و رياضي رايج در يونان، به سانسکريت ترجمه شد. ازاين‌رو، ورهميرا (Varahamihra) يا منجمان هندي در نيمه هزاره اول ميلادي اظهار داشتند که يونه يا همان يوناني‌هاي هلني و ديگران، از آسياي شرقي به خاطر معرفتشان به ستاره‌شناسي و طالع‌بيني مانند ريشي قابل احترام هستند.
نکته جالب اينکه حدود دو قرن بعد، محققان هندي ساکن دربار هارون‌الرشيد در بغداد، دانش رياضيات و نجوم را بدان‌گونه که در هند گسترش يافته بود، به اعراب انتقال دادند که شاخص‌ترين نمونه‌هاي نقل‌شدة آن، شمارش اعداد و مفهوم عدد صفر در هند است(رودرینگو، 2006، ص 47ـ48؛ همان، ص 30؛ کلستر مایر، 2003 B، ص 183).
چهار يوگه(عصر) اصلي وجود دارد که به تدريج از مدت و استمرارشان کاسته مي‌شود.
نخستين يوگه، عبارت است از: «ستيه» يا «کرتيه يوگا»(Satya or Kṛta Yuga). مدت آن 4800 سال الوهي (Deva) است. به روايتي ديگر، چهار هزار سال الوهي است و بين دو دوره رو به افول و مکنوني، که هريک چهارصد سال هستند، قرار دارد. دوره زريني، 1828000 سال انساني به طول مي‌کشد که طي آن دهرمه، خداي وظيفه و عدالت، بر چهار پاي خود را مي‌سپرد. مردمان خشنود و تندرست و داراي فضيلت‌اند و تنها خداي سپيد فام را نيايش مي‌کنند.
دومين يوگه، عبارت است از: «ترتايوگا»(Tertāyuga) مدت آن 3600 سال الوهي است. يعني سه هزار سال الوهي است. به همان ترتيب يک دوره مقدم و يک دوره متأخر مکنوني دارد که هريک سيصد سال است. دوره‌اي است که 1296000 سال انساني به طول مي‌انجامد. در اين دوره، دهرمه بر سه پا راه مي‌رود و فضيلت‌ها و شادماني‌ها يک چهارم کاهش مي‌يابد. در اين دوران، هرچند مردم وظيفه‌شان را انجام مي‌دهند، ولي براي آنان اين وظايف، در مرتبه دوم اهميت قرار دارد. در اين دوره، شمار برهمنان بر خطاکاران پيشي دارد و خداي مورد نيايش رنگي سرخ‌فام دارد.
سومين يوگه، «دواپارايوگا» (Dwaparyuga) است. مدت آن 2400 سال خدايي به طول مي‌انجامد که برابر با 864000 سال زميني است. در اين دوره، دهرمه بر دو پا راه مي‌رود و فصيلت نسبت به دوران اول نصف مي‌شود. خداي مورد نيايش، زردرنگ است و ناخشنودي و ستيزه رواج دارد. اما مردمان باز پيرو راه راست‌اند و برهمنان، کشتريه و ويشيه‌ها، وظايف خود را انجام مي‌دهند.
چهارمين عصر يوگه، «کالي يوگا» (Kaliyuga) يا دوره انحطاط است. ما در اين دوره زندگي مي‌کنيم. واژه «کالي» به معناي «سياه» يا «زمان» است. اين عصر، 1200 سال خدايي است. دهرمه بر يک پا راه مي‌رود و همه هنرها و فضيلت‌ها، مگر يک چهارم آنان از بين رفته است. اين دوران، برابر با 432000 سال انساني است. خداي مورد نيايش سياه‌رنگ است و اکثر مردمان سودره يا سودرايا (برده‌اند). مردمان اين دوره، ستيزه‌جويند و داراي زن‌هاي هرزه و پرگو هستند. درماندگي اين مردمان، تنها با ظهور کالکي (Kalki(n)) پايان مي‌يابد (ايونس، ص 39؛ رودرینگو، 2006، ص 46؛ ثاپر، 2002، ص 30).
وقتي که شرايط کاهش فضيلت‌ها شديدتر مي‌شود، افراد باايمان به تپه مي‌گريزند و منتظر آمدن کالکي مي‌شود که دهمين تجسم ويشنوست. کالکي، با مفهوم بوداي ميتريه برابر است؛ کسي که آموزه حقيقي را از انقراض حفظ مي‌کند. جالب اينکه بسياري از اين شخصيت‌هاي نجات‌دهنده در عصر اوليه مسيحي هم بوده‌اند. آمدن کالکي مي‌تواند به عنوان جايگزيني در پايان تحولات عظيم و مهايوگه باشد؛ زيرا او آغازگر عصر طلايي ديگر است. ازاين‌رو، تاريخ پايان نمي‌يابد و زمان متوقف نمي‌شود(ثاپر، 2002، ص 33).
کل اين دوره، که «مهايوگه» ناميده مي‌شود، دوازده هزار سال خدايان است. يک سال انساني برابر 360 روز است. اما يک روز زندگي خدايان 360 سال انساني است. ازاين‌رو، مها يوگه 4320000 سال انساني است. هفتادويک «مهايوگه» (عصر بزرگ) يک «منوتره» (Manvantra) (يک دوره انساني) که تحت حمايت وجود الهي به نام «منو» هست. ما الآن در بيست و هشتم مهايوگه از هفتاد و يکمين مهايوگه هستيم. هزاران مهايوگه، يک کالپه را ايجاد مي‌کند. در يک کالپه، چهارده منوتره وجود دارد. ما آلان در منوتره «وايوسوته» (Vaivasvata) هستيم. دو کالپه شب و روز، خداي خالق يعني برهما را که محدوده زندگي آن صد سال است، ايجاد مي‌کند. اين توصيفات که مدت يک چرخه واحد از خلقت عالم را نشان مي‌دهد، حدود 311 تريليون سال خورشيدي يا انساني به طول مي‌انجامد. 
پايان چرخه زندگي برهما، يا همان انحلال (Pralaya) بزرگ، به وسيله نمايش سمبلي از خداي ويشنوي خوابيده بر مار کيهاني به نام «آنانته» (Anānta)، که به معناي «بدون پايان» است، صورت مي‌گيرد. در عين حال که لطيف است، قدرتمند هم هست. طول انحلال را برابر با مدت زندگي برهما گرفته‌اند؛ زيرا اصل تکرار خلقت دوري به وسيله خداي ويشنو به نمايش گذاشته مي‌شود. ويشنو به بازپيدايي خلقت منجر مي‌شود. اين فعاليت ويشنو، به وسيله گل نيلوفر، که داراي ساقه‌هاي بلندي است، مانند طنابي از ناف ويشنو رشد مي‌کند. برهماي بر بالاي گل نشسته، با تفکرش خلقت جديدي را ايجاد مي‌کند. ازاين‌رو، با برهماهاي بيشمار، عالم دوباره خلق مي‌شود(شاتوک، 75؛ همان، ص 46).
در کتاب هندشناس آلماني هايزيش تستيمر، افسانه رژه مورچه‌ها نقل شده است. اين قصه اساطيري، از رساله برهماويرتاپورانا خلاصه شده است.
ايندرا، که بر اژدهاي غول‌پيکري که آب‌هاي زمين را نوشيده و موجب خشکسالي شده است، پيروز و مغرور مي‌گردد. به دستور وي، ويشواکارما کاخ باشکوهي مي‌سازد، ولي ايندرا راضي نمي‌شود، تا اينکه برهمن به وسيله ويشنو، ايندرا را تنبيه مي‌کند. ويشنو در لباس گدايان دوره‌گرد، نزد ايندرا ظاهر مي‌شود. وي او را کودک من (ازجهت تحقير) خطاب مي‌کند و درباره تعداد بيشماري از ايندراها، که طي ادوار مختلف آمدند و رفتند، سخن مي‌گويد. در اين هنگام، رديفي از مورچه‌ها به شکل ستوني حرکت مي‌کنند. ويشنو مي‌خندد و ايندرا علت را جويا مي‌شود. ويشنو مي‌گويد که هريک از اينها، چون تو به علت تقوي و فضيلت بر تخت جلوس کرده بودند، ولي اينک بعد از دگرگوني بي‌شمار به شکل مورچه درآمده‌اند. او اضافه مي‌کند که مرگ حاکم بر قانون زمان است. عاقل کسي است که دل نه به بدي و نه به خوبي ببخشد. در ادامه، ايندرا مي‌خواهد ترک دنيا کند که بريهاسپاتي مانع مي‌شود و مي‌گويد: عاقل کسي است که در حين عمل از ثمره عمل بي‌نياز باشد. در واقع کمال مطلوب در اين است که با توجه به بعد لايتناهي کيهاني، انسان بتواند موجودي واقع در زمان تاريخي بماند. در واقع، حتي موجودات اساطيري چون ايندرا سرابي بيش نيستند (شايگان، 1388، 153ـ157؛ ذکرگو، 1382، ص 22ـ28).
همان‌طور که گذشت، مفهوم سنتي هند از زمان، همچون چرخه و دَوَران درک‌شده است. همه اشکال ديگر را مستثنا مي‌کند و تکرار بي‌پايان دوره‌ها را مي‌پذيرد. درست برخلاف نگرش انسان مدرن، بخصوص انسان غربي از زمان، که آن را خطي و تکاملي مي‌بيند و براي تاريخ، سير حرکت ارزشي قائل است. در اينجا، بشر با رشد علوم و گسترش فناوري پيش مي‌رود و ما شاهد کلماتي مثل پيشرفت و توسعه هستيم. اما در نگاه هندي، زمان مسير خطي ندارد. زمان منحصر به رخدادهاي تاريخي جامعه بشري نيست، بلکه در پهنه بيکران حضور دارد. سير حرکت کل عالم هستي دوراني و حلقوي است (ذکرگو، 1382، ص 21ـ22). اما برخي بر اين باورند که در نگاه هندي، هم مفهوم زمان خطي و هم زمان دوري وجود دارد که دومي ثابت شده است، ولي درگيري بر سر اثبات زمان خطي است. به عنوان نمونه، تافار در مقاله‌اي شاهد مثال‌هايي از زمان خطي بيان مي‌كند. وي به ارائه ليست‌هاي شجره‌نامه سلطنتي اشاره مي‌کند که اين شجره‌نامه‌ها، به ارائه ليستي از سلسله‌ها پرداخته‌اند که رئيس قبيله از طبقه کشتريه بوده است که حوادث يادشده در شجره‌نامه‌ها، اگرچه لزومي ندارد واقعي گرفته شود، اما به عنوان درکي از گذشته تحليل مي‌شود. ما در اينجا با زمان نسلي روبه‌رو هستيم كه دال بر زمان خطي مي‌گيرد. از سوي ديگر، برخي بر اين باورند که ثبت دقيق حوادث در سالنامه‌ها و زندگي‌نامه‌نوشت‌ها و تأکيد هنديان بر امپراطوري هر عصر دليل بر زمان خطي است(ثاپر، 2002، ص 33؛ کلوتز لی و هیل‌تبیتل، 2004، ص 575ـ577). اما بايد گفت: اينها نمي‌تواند شواهدي بر درک زمان خطي باشد؛ چراکه در هر جامعه، به ثبت حوادث اهميت داده مي‌شود و بحث ما در بازگشت‌پذيري يا بازگشت‌ناپذيري حوادث است؛ چراکه در نگاه دوري هندي از زمان، اين حوادث ثبت و ضبط شده قابل بازگشتند، اما در نگاه خطي غيرقابل بازگشت و منحصر به فرد و يگانه‌اند. اين است تمايز دو نوع نگاه از زمان.
نماد مهم زمان
زمان، خداي هندي
در بهگودگيتا، بالاترين شکل خدا، در نقش ويرانگر، برابر زمان گرفته شده است. اين شعر بزرگ دربارة نشان دادن ويشنو در شکل «واشودوه» (Vāsudeva) (پدر کريشنا)، به عنوان خداي متعال است. آشکار شدن الوهيت همچون زمان، اوج تجلي خدا به انسان است که در آن، فعاليت کيهاني خدا، همچون خالق و تخريب‌گر به نمايش گذاشته مي‌شود. ريشة اين امر به گذشته فرهنگ هندي بازمي‌گردد. شواهدي وجود دارد که اين تفکر را ناشي از سنت آريايي دانسته‌اند که تجليات آن در ريگ ودا هست. در بهگودگيتا، ويشنو به آرجونه به اشکال مختلف و پيچيده وجود خويش همپون خالق و نگهدارنده جهان آشکار مي‌شود. پس از آشکار شدن ويشنو بر آرجونا متوجه مي‌شود که هنوز واقعيت کامل خدا را نشناخته و آرزوي ديدن اشکال الوهيت را دارد. خدا بيان مي‌کند که من زمان هستم... . در اين متون حماسي، الوهيت در شکل متعالي خود همچون دوجنبه‌اي نمايان مي‌شود. آن نيرويي است که خود را در عالم آشکار مي‌کند؛ يعني خالق است و در نقش تخريب‌گرش با زمان يکي گرفته مي‌شود. در ميان بسياري از خدايان آريايي مهاجم شمال هند وارونه است. اين خدا، ماهيت دوگرايانه دارد. اين دو جنبه‌اي بودنش را با ميترا تقسيم مي‌کند؛ کسي که با او ارتباط نزديک دارد و زوج اوست. ميترا خيرخواه ولي وارونه بدخواه بوده است. وارونه، با يمه (مرگ) ارتباط دارد. اين دوسوگرايي خود را در ارتباط با مشخصه برجسته وارونه نشان مي‌دهد. او نگهبان نظم کيهاني(ريته) (ṛta) است که با حقيقت يکي گرفته مي‌شود. مفهوم «ريته» بعدها در هند معادل دهرمه شد که معاني ضمني دارد. از جمله اينکه گذشته سببي بي‌پايان و همه‌چيز در اسارت زنجير زمان است. وارونه در مرتبه والا حفظ نشد و به ريگ ودا انتقال داده شد. در اوپه نيشد، شوته شتتره (Śvetāśvatara)، رودره، که در ريگ ودا مجسم قدرت تخريب‌گري و خلقت عالم است، هستي (وجود) را در زمان حبس مي‌کند. ازاين‌رو، همچون قدرتي توصيف مي‌شود که پس از خلقت، همه جهان‌ها آنها را در پايان زمان بازگيري مي‌کند. او چرخ ـ برهماي (Brahma-wheel) کيهاني را مي‌چرخاند؛ زيرا او نويسنده (باني) زمان (Kālakāro or author of time) است. اما از زمان تجربي فراتر است. در مايتره اوپه نيشد (Maitriupanishad)، دو شکل از برهمن وجود دارد: زمان و بي‌زمان (Kālaścākālaś) در شکلي که مقدم بر خورشيد است، بي‌زمان و بدون اجزاست. اما آن شکلي که با خورشيد شروع مي‌شود، زمان با اجزاست. مخلوقات از سال شکل مي‌گيرند. بعد از اينکه ايجاد شدند، آنها به وسيله سال رشد مي‌کنند و در سال ناپديد مي‌شوند. ازاين‌رو، سال، پرجاپتي (Prajā-pati)، زمان، خوراک و منزل برهمن و خود است و زمان همه‌چيز را مي‌پزد. در حقيقت، زمان خود اعظم است. محققان هندي خواستند بر اساس وجه شرک‌آلود تثليث (Tri-mūrti) هندويي يعني برهما، شيوا و ويشنو، که اصل خلقت، تخريب و حفاظت است، حقيقت را بررسي کنند.
شيوا نيز خداي دوجنبه‌اي است. شيوا در نماد لينگام، نماد پايداري پويايي زندگي است. از سوي ديگر، خداي تخريب‌گر است. کسي که در قبرستان‌ها و مکان‌هاي مرده‌سوزي رفت و آمد مي‌کند. شيوا همچنين «مها کاله» (Mahā-kāla) (زمان بزرگ) و زمان همه بلعنده (Kāla-Rudra or all-devouring time) است. شيوا در شکل کالي (همسر شيوا)، تجسيم يافته که برگرفته از کالا است و خداي مرگ و زمان و نابودگري است(برندن، 1965، ص 31ـ37).
زمان به عنوان حيوان، به خصوص اسب
بزرگ‌ترين قرباني ودايي «اشومدهه» (aŚvamedha) يا قرباني اسب است که در سراسر سال ادامه دارد. در آن، اسب سرگردان آزاد است تا اينکه آماده قرباني مي‌شود. در طي اين زمان، پادشاه متحمل «ديکشه» (dikșa) (آمادگي براي تقدس در اجراي مراسم ديني) تجردش را حفط مي‌کند و به داستان گوش مي‌دهد. «بندهش» (bandhus) (دوستي و رفاقت)، ميان اسب و سال و ديگر مقياس‌هاي زماني در آغاز اوپه نيشد (Bṛhadāraņyakaupanișad) مورد تأکيد است: سر اسب قرباني، سپيده‌دم است، چشم‌هايش خورشيد، دمش باد و خميازه‌اش آتش رايج است. بدن (آتمن) (ātma)، اسب قرباني سال است به واسطه قرباني اسب، پادشاه و سال تقويت مي‌شوند.
ارابه و چرخ هايشبه کررات عالم، همچون ارابه به تصوير کشيده شده است. دو چرخ ارابه را به‌راحتي مي‌توان تجسم دو چرخ عالم، يعني بروج دوازده‌گانه و سطح استوايي در نظر گرفت. تعامل ميان اين دو، موجب تقسيم سال و زمان مي‌شود. آنها همه موجودات را که با وجود بروج دوازده‌گانه، يعني فواصل زماني، شروع مي‌شود، را ايجاد مي‌کنند. حرکت ارابه، مرحلة دستورالعمل روح را ايجاد مي‌کند، همان‌طور که کريشنا نزول مي‌کند و ارجونا را در نبرد همچون آموزگار همراهي مي‌کند، ما مي‌توانيم ارتباط نزديک ميان حرکت و زمان و نيز ارتباط عالم و روح فردي را ببينيم. 
بر اساس مهابهارته بخش 1 پاراگراف 147ـ151، سال چرخ دوازده پره چرخ است که به وسيله شش پسر (فصل‌ها) مي‌چرخند. درحالي‌که دو دختر (شب و روز)، رشته نخ‌هاي سياه و سفيد را در دستگاه بافندگي رنگارنگ مي‌بافند که رشته نخ‌هاي سياه، مخلوقات گذشته و رشته نخ‌هاي سفيد، مخلوقات حال هستند. درحالي‌که ارابه و چرخ‌هايش تصاويري از زمان همچون حرکت‌اند، چرخ طالع‌بيني با تقسيمات بي‌شمارش، منحرف به تصاوير لحظه‌ها و هم بودي مي‌شود(کلوتز لی و هیل‌تبیتل، 2004، ص 560).
نزول گنگ
تصوير آب‌ها، اقيانوس، درياچه و رودخانه و ارتباطشان به زمان و ابديت در هند بسيار گسترده است. پايه اين ارتباط، به يک اندازه غني است: بخش علمي، ابزاري نظير ساعت آبي را بنا نهاد. بخش شعري، قسمت مادون آسمان‌ها در سطح استوايي همچون آب‌ها و بخش زيرين همچون سرزمين خشک. يا حرکت دوري آسمان‌ها همچون گرفتار در گرداب توصيف شده است. بخش هستي‌شناسي، جايي که خود فردي گرفتار در زمان است، به رودخانه تشبيه شده که سرانجام هويت خود را در اقيانوس عظيم ابديت از دست مي‌دهد. رودخانه، دلالت بر فرديت مي‌كند و درون تغيير و جهت، که مشخصه زمان خود است، در حرکت است. مهم‌ترين رودخانه هندي در حقيقت آسماني است که به شيوه‌هاي مختلف به زمين آمده است. در ادبيات برهمني، ودايي رودخانه سرسوتي (Sarasvāti)، موجب کهکشان راه شيري مي‌شود. در حماسه‌ها و پورانه‌ها، کهکشان راه شيري گنگ آسماني (آکاشاگنگ) (ākāŚagaṅgā) است که به زمين آورده شده است. زمين را پرورش و پاک مي‌کند و جاري در آن است و در نهايت، در اقيانوس عظيم. در اين متون، گنگ تصويري از حرکت است. نزول گنگ (گنگ اوتاره) (gaṅgāvataraņa) افسانه‌اي است که مشتمل بر فرود ابديت در زمان است. تجديد جهان با زمان و ارواح و هدايت ارواح به بهشت مربوطه‌شان. اين تصوير، برعکس تصوير ارائه‌شده در اوپه نيشد است که روح فردي همچون رودخانه با اقيانوس عظيم ادغام شده و هويت خود را از دست داده است. در اينجا، ابديت در حرکت و زمان شرکت مي‌کند، تا جهان را پس بگيرد. در ويشنو، پورانه‌ها فرود گنگ پايه‌اي را براي نمودار گيتي، يعني نقشه زمان فراهم مي‌کند. در مهابهارته، گنگ آسماني حرکات آسماني خود را با زمان دوراني ارتباط مي‌دهد و با آمدن مادر، بهيشما (bhīșma) (نويسنده حماسي درباره زمان) در کتاب نخست تشکيل مي‌دهد و کوروها و پاندوها را پس از صعود آسماني‌شان در کتاب پاياني جاي مي‌دهد. در واقع، فرود گنگ به شدت طرحي است که حرکت را به تغيير شکل دادن ابديت در زمان ارتباط مي‌دهد، او هم بود مي‌شود(همان، ص 561ـ562).
زمان در وداها
وداها ثبت سخنان فلسفي نيستند، ولي به‌روشني تفکر کامل ودايي را منعکس مي‌کنند. در سرودهاي ودايي، خدايان مختلفي به عنوان اصول غايي عالم فراخوانده مي‌شوند و هريک به عنوان متعالي‌ترين تجليل مي‌شوند. در بسياري از آيات، ريگ ودا مفهوم کاله به طور ضمني موجود است که به عدد دوازده، که حاکي از دوازده ماه است، اشاره دارد. تشريح مفهوم زمان در مشهورترين سرود ودايي، يعني اتهرودا آمده است. اصل شدن در مفهوم زمان تجسم يافته است. بدون زمان، هيچ فعاليت، تغيير و تغيير شکلي ممکن نيست. 
مفهوم زمان در اتهرودا
1. زمان به‌عنوان اسب، با هفت افسار توصيف شده است و به عنوان خالق و پروردگار عالم فرض و اشاره به هفت فصل سنتي در هند دارد.
2. زمان به عنوان رب همه است. زمان، برهمن است. زمان خالق و خودزاده است. 
3. زمان خالق و رب همه حتي منو است و حتي پدر پرجاپتي است.
4. کاله علت غايي جهان است.
در اهيربودنيه سمهيته (ahirbudhnyasamhita)، که حاوي عناصر فلسفي است و خاستگاه تنتريک و ودايي دارد، در توصيف فرايند خلقت آمده است که عناصر گونه و زمان در جنين حضور دارد، شبيه موقعيت منوها در شکتي خداست. از کاله شکتي، سرنوشت دقيق برمي‌خيزد. کاله و گونه، در رحم شکتي وجود دارد. به عبارت ديگر، زمان به نحوي با عملکرد گونه‌ها در ارتباط است. کاله تبديل‌کننده اساسي همه‌چيز است. تثليث پرکريتي، پوروشه و کاله، منبع اصلي است که از آنها تکامل عناصر توالي، پيروي مي‌کنند. پرکريتي علت مادي است. پوروشه، گرچه غيرفعال است، اما وجودي است که حضور آن منجر به فرايند تغيير شکل مي‌شود. زمان علت ساختاري يا اصل پويايي است. در اين متون ودايي، زمان اصل خالق و نابودگر درک شده و به عنوان اصل غايي شمرده مي‌شود(کیشور مندل، 1968، ص 3ـ10).
زمان در اوپه نيشدها و آرانيکه‌ها
در اوپه نيشدها، زمان واقعيت ظاهري دارد. از ديدگاه والاتر، زمان غيرواقعي است. اما در برخي اوپه نيشدها، زمان همچون اصل غايي عالم توصيف شده است. زمان با جريان هميشه جاري و غيرمتوقف مقايسه و غيرقابل تقسيم در نظر گرفته مي‌شود. زمان براي اهداف عملي، به روزها و شب‌ها، ماه و سال و غيره تقسيم مي‌شوند. اما تقسيم‌ناپذير بودنش دست نخورده باقي مي‌ماند. مي‌توان گفت: زمان يک جريان بزرگ است که ذخيره ژرفي از آب دارد و مخزنش همواره به وسيله جريان‌هاي کوچک‌تر کامل مي‌شود. ازاين‌رو، مخزن هرگز خشک نمي‌شود. اين متون، تمايز ميان زمان تجربي و متعالي را نشان مي‌دهد که فيلسوفاني چون برگسون درک کرده‌اند. وي معتقد است: زمان کاملاً براي اهداف عملي خوب است، اما يک تحليل منطقي از اين مفهوم، مشکلات گوناگوني را به وجود مي‌آورد. در اين ديدگاه، زمان واقعي مدت است. مفهوم زمان در متن، بسيار وابسته به مفهوم زماني است که وايتهد مدافع آن است. وايتهد، زمان و مکان را همچون جريان روان مي‌داند. اما اين ديدگاه، در ادبيات اوليه اوپه نيشد و حتي يونانيان، که فيلسوفان غرب وامدار آن هستند، وجود ندارند(همان).
در بريهد ارانيکه اوپه نيشد، روز و شب به عنوان منبع همه تغييرات، که در يک زمان نماد زمان است، توصيف مي‌شود. علاوه بر اين، زمان در اينجا از برهمن ناشي شده است و آن را همچون رب گذشته، حال و آينده تعالي مي‌بخشد. در متن غامض مايترا اوپه نيشد، زمان همچون برهمن، به عنوان اصل بلندمرتبه، مطرح مي‌شود. جمله معروف اين اثر، اين است که زمان همه‌چيز را در خود بزرگ مي‌پزد. در واقع، زمان نابودکننده همه‌چيز است.
در سوتاشوتره (svetāśvatara)، اوپه نيشدها زمان طبيعت ذاتي، ضرورت، شانس و عنصر مادي و روح است. زمان به عنوان حال، گذشته و آينده نسبت به برهمن درجه دوم‌اند. زمان تجربي نسبت به برهمن درجه دوم اهميت است. زمان متعالي قطعاً يک اصل متعالي است.
در کيويله (kaivalya) اوپه نيشد، زمان به طور وحدت وجودي برابر با برهماي خالق است. در اوپه نيشدها پذيرفته شده است که درحقيقت برهمن، تنها حقيقت است و اصولي مانند زمان و فضا، تنها حقيقت ظاهري‌اند. زمان و فضا عناصر واقعي‌اند، اما اين دو همچون مشتقات برهمن هستند (همان، ص10ـ17).
زمان در پورانه‌ها
نويسندگان پورانه‌اي با دو جنبه از زمان ارتباط دارند: غيرقابل تقسيم (akhaņḍa) و قابل تقسيم (khaņḍa)، زمان به‌خودي‌خود، غيرقابل تقسيم، نامتناهي، غيرمشروط و ابدي است. براي اهداف عملي، تقسيمات اصلي و فرعي ساخته شده است. ازاين‌رو، نويسندگان پورانه‌ها، ميان زمان متعالي و تجربي تمايز قائل‌اند. پورانه‌ها، زمان را اصل غايي در نظر مي‌گيرند. زمان، همان تجسم خداست. زمان مرحله‌اي از روح جهاني است. فرايند خلقت و نابودگري از زمان پديدار مي‌شود. زمان قدرت خدا را تجلي مي‌كند و اختلال در گونه‌ها را ايجاد مي‌کند تا عالم را پديدار کند. ازاين‌رو، علت مؤثر عالم است. زمان بي‌آغاز، نامتناهي و ابدي است. ويشنو پورانه، از جنبه‌هاي گوناگون زمان بحث مي‌کند. زمان خالق، نگهدارنده و تخريب‌گر است. تثليث در زمان، به‌خودي‌خود، شخصيت يافته است. کارکرد اصلي زمان، ايجاد تماس ميان پرکريتي و پوروشه در زمان تخريب است. ويشنو، به عنوان زمان، با اغتشاش، آشفتگي و خلقت استنباط مي‌شود. اين چرخه پي در پي خلقت و تخريب، همچون يک جريان همواره جاري درحال رفتن است. جنبة پويايي کاله به طور روشني در اينجا پيداست. ابديت و نامتناهي بودن زمان نيز مورد تأکيد است. زمان با کرمه ارتباط دارد. کاله يک عامل برتر به نسبت کرمه است؛ چراکه کرمه را کاله ايجاد مي‌کند. کاله بدون آغاز است، اما کارکرد اصلي آن اين است که اثر ايجاد مي‌کند(ویشنو پورانا، قسمت2، ص 9؛ همان، ص 21ـ23).
زمان در مهابهارته و رامايانه
در اين دو متن حماسي هندي، جنبه‌هاي گوناگون زمان به تصوير کشيده شده است:
1. کاله/ زمان همچون ديشته (dișța) چنين کاله‌اي به وسيله فرد تعيين مي‌شود. چنين زماني به دليل اراده يا کردار خاص وجود انسان فعال مي‌شود. با تقدير يکي گرفته مي‌شود.
2. کاله مقدرشده به وسيله نيروهاي مافوق طبيعي، دئويي (daiva) يا تقدير است. فعاليت چنين کاله‌اي، وابسته به جهت خدا، ديو‌ها و طبيعت است. وجود انسان نمي‌تواند با کاله و تقدير بجنگد. شخص بايد ياد بگيرد تسليم فرمان تغييرناپذير سرنوشت بشود.
در انوشاسنپروه (anuśāsanaparva)، از مهابهارته گفتگوي مشهوري ميان گئوتمه (gautamī) و شکارچي، که اصرار بر کشتن مار، مرگ و زمان دارد، وجود دارد. مرگ (mṛtyu)، خودش در صحنه حاضر مي‌شود و اعلام مي‌كند که نه مار و نه خودش، بلکه سرنوشت (زمان)، سرزنشي براي بدن مرگ بود؛ زيرا هر چيزي که اتفاق مي‌افتد، از طريق کاله/ زمان اتفاق مي‌افتد و هر چيزي که وجود دارد، از طريق کاله وجود دارد. اين گفت‌وگو روشن مي‌کند که کاله، نه‌تنها تکان‌دهنده همه حوادث است، بلکه علت اصلي عالم است. زمان بر طبق قوانين کرمه عمل مي‌کند، ارتباطي ميان کاله و کرمه است که جريان همه حوادث را معين مي‌کند. کرمه محصول کاله است. ازاين‌رو، آن شيوه‌هاي عمل زمان را هدايت مي‌کند. کاله، علت افضل و ماندگار همه اشياست(Sacred-texs.com، 1883ـ1896).
3. زمان هاسا (hațha) (نيرو) يا امر عارضي است. بر اساس اين آموزه، مسير انسان به وسيله هاسا مشخص مي‌شود. ازاين‌رو، آن قدرت خدا و کرمه است. هاسا مخالف با مفهوم ايشوره است.
4. زماني که به وسيله انسان براي اجراي وظايفشان درست مي‌شود، ويهيتا (vihita) (تنظيمي) شناخته مي‌شود. اين جنبه از زمان، در بسياري از آيات رامايانه و مهابهارته به نمايش گذاشته شده است. اين حماسه‌ها اصولي را براي تنظيم وظايف پياده مي‌کنند.
5. کاله به عنوان علت شادماني و بدبختي عالم مطرح است. توضيح جزييات اين جنبه از کاله، در بخش 220 از مهابهارته وجود دارد. کاله هر چيزي از عالم را قطع‌نظر از رتبه و قدرتشان، درون خودش مصرف مي‌کند. کاله، يک اقيانوس عميق است که نمي‌توان به کنه آن پي برد و به طور پيوسته جريان دارد. مردم آموخته آن را همچون برهمن غايي درک مي‌کنند. چنين کاله‌اي، مطلق است. هرچند زمان، مشروط به روزها و ماه‌ها و غيره مي‌شود، اما کاله همچون برهمن بدون منشأ و زوال است. در آديپروه (ādiparva) به‌روشني بيان مي‌شود که زمان علت سعادت و بدبختي است.
6. زمان به عنوان تقلاي انسان توصيف مي‌شود که شخصيت‌هاي قهرمانانه، به اعتقاد به سرنوشت ساده و بي‌تکلف اعتراض کردند.
7. کاله به عنوان کيرتانتا (kṛtānta) (پايان‌دهنده) يا آنچه که رب مرگ است، شناخته مي‌شود.
8. در بهگودگيتا، کريشنا بيان مي‌کند که او زمان بي‌پايان است. او نيز بيان مي‌کند كه وي ويرانگر قدرتمند جهان‌هاست. او براي تخريبشان به وجود آمده است، اين کاله يوگاي فناناپذير را نيز تخريب مي‌کند(ميکي و داس، 11ـ15؛ کیشور مندل، 1968، ص 21ـ29).
مفهوم زمان در مکاتب فلسفي سانکهيه ـ يوگا
از قديمي‌ترين سنت‌هاي برهمني هند است که کپيلا و پاتانجلي بنيانگذاران آن هستند. سانکهيه، برخلاف مکتب نيايه ـ وايشيشته، که جوهر نه‌گانه را در پي‌ريزي عالم فيزيکي مي‌پذيرد، بر متافيزيک دوگانه مبتني است: پوروشه، که روح و علت فعال و اصل تغييرناپذير است و پرکريتي که اصل هميشه در حال تغيير ماده است. هستي و ناهستي زمان، مربوط به اين است که آيا ارتباط و همکاري بين پوروشه و پرکريتي وجود دارد، يا خير؟ همکاري آنها شبيه شخص فلج همراه با فرد نابيناست. به‌طوري که پوروشه، روي شانه نابيناي پرکريتي در حال رفتن، نشسته است(ویتسکسز، 2009، ص 302). سيستم يوگا در اين دوئاليسم متافيزيکي سانکهيه قرار دارد، درحالي‌که دومي ملحدانه و اولي خداباورانه است. اما هر دو ديدگاه، زمان مطلقي نيايه ـ وايشيشته را رد مي‌کنند. تصور زمان در سيستم سانکهيه ـ يوگا را مي‌توان تنها در چارچوب انديشه متافيزيکي آن درک کرد، همراه با تئوري شان از علت و معلول، که ساتکارياودا (Satkaryavada) ناميده مي‌شود. اين نظريه، ارتباط ميان پوروشه و پرکريتي را نشان مي‌دهد و هر چيزي که متجلي مي‌شود، به علت وابسته است. وابستگي علّي، مشخصه مشروط اشيا را نشان مي‌دهد. سه کيفيت (گونه) (guna) پرکريتي (ستوه / رجس / تمس)، با همکاري متقابلشان اين جهان عيني را مي‌سازند. در سيستم سانکهيه، هيچ تصوري از زمان، مستقل از تغيير وجود ندارد، تغيير در انتزاع، فهم نمي‌شود، بلکه شدن عيني است. سانکهيه اصل تغيير را غايي مي‌شمارد. ازاين‌رو، اين اصل نمي‌تواند از هيچ اصل ثابتي مشتق شده باشد. پس پرکريتي هميشه در حرکت است. اين ماهيت غيرمتوقف‌پذيري، هميشه فعال پرکريتي به اصل تغيير اشاره دارد. اين اصل تغيير چيزي جز زمان نيست. در اينجا فرايند شدن به عنوان حرکت از قوه به فعل با فرايند عليت يکسان است. در مرحله تخريب کيهاني، پرکريتي، نه‌تنها به عنوان يک اصل ماده ناهوشيار، بلکه يک اصل زمان در جنبه متعالي‌اش در نظر گرفته مي‌شد. بنابراين، زمان به عنوان لحظات مجزا، واقعي است و زمان به عنوان توالي و استمرار يک وهم است. توالي وسيله ارتباط تقدم و تأخر ميان دو لحظه است. اما تنها لحظه حال است که وجود دارد؛ لحظات گذشته و آينده به عنوان پديده بالقوه و پنهاني و زير نهفته در آن گنجانده شده است. ازاين‌رو، هيچ لحظه تقدم و تأخري وجود ندارد. در يوگا سوتره پاتانجلي، زمان همچون دم / لحظه (Instant) ديده مي‌شود. از ديد اين مکتب، توالي زمان به لحظات کوتاه بي‌نهايت تقسيم مي‌شود. اگر گردش زمان، پيوسته مطلق مي‌بود، هيچ تغييري نمي‌توانست روي دهد. اما در هر لحظه در زمان، يک تغيير ظريف و غيرقابل مشاهده اتفاق مي‌افتد. اين تغيير غيرقابل مشاهده، تنها براي يوگي‌ها قابل مشاهده است و اثر جمع شدن اين تغييرات، دقيقه است که مردم بدان آگاه مي‌شوند. تصور لحظه، نقش مهمي در اين سيستم بازي مي‌کند. همان‌گونه که «اتم» حداقل موقعيت ماده است، «لحظه» هم حداقل مدت است. لحظه، يک واقعيت عيني است. زمان به عنوان يک جوهر، غيرواقع است، اما به عنوان يک لحظه، واقعي است. بر اساس اين سيستم، ايده توالي تنها زماني شکل مي‌گيرد که تنها دو لحظه باهم در يک زمان وجود داشته باشند. آنچه که تجربه مي‌کنيم، حال است؛ زيرا گذشته و آينده واقعيت عيني ندارند. مجموعه لحظات هم يک نمايش ذهني است(ساها، 2009 C، ص 663ـ666؛ کیشور مندل، 1968، ص 116).
مفهوم زمان در مکتب نيايه ـ وايشيشکه
نيايه، مکتب منطق‌گرايي است و بيشتر به ساختار منطقي مي‌پردازد. وايشيشکه، مکتب ذره‌گرايي است؛ به اين معنا که تمامي جهان را متشکل و ساخته شده از نه عنصر مي‌داند که چهار عنصر آن، غيرمادي (نفس، روح، مکان و زمان) و پنج عنصر مادي (خاک، آب، باد، آتش و اثير) مي‌باشد. بنيانگذارانشان، ماريشي گواتاما و کانادا است که مدافع کثرت و جهان‌بيني و واقع‌بينانه است. پرسش از وجود زمان و اينکه چگونه با موضوعات گوناگون هستي‌شناختي، مانند عليت، حرکت و فضا ارتباط دارد، در اين مکتب برجسته شده‌اند. اين سيستم، به نظريه خلقت معتقد است. کاله/زمان پس زمينة ابدي، يگانه و شايع فرايند خلقت است. همة حوادث، نظام ترتيبي خود را از زمان مي‌گيرند، اما زمان هيچ واقعيت فيزيکي خاصي مثل رنگ را ندارد. ازاين‌رو، نمي‌تواند يک شيء ادراک خارجي باشد. اما پرسش از هستي، ناشي از مجموعه استنتاج‌هاست. مفهوم تقدم و تأخر، هم زماني و توالي، سرعت و کندي مشتمل بر ملاک‌هاي استنتاج وجود زمان هستند. ملاک تقدم و تأخر، حرکت خورشيد است. از نظر اين مکتب، زمان نمي‌تواند همچون اشياي عادي ادراک شود؛ چراکه زمان هيچ بعد محدودي ندارد. در کنار درک معمولي، يک درک فرامعمولي، که «جنانه لاکشانا» (Jnanalaksana) ناميده مي‌شود، وجود دارد. نوعي درک است که در آن شيء درک‌شده، به واسطه معرفت قبلي از آن، معنا مي‌يابد. به عنوان نمونه، وقتي کسي مي‌گويد: من پوب صندل معطر را مي‌بينم، در اينجا شخص عطر را به خاطر معرفت قبلي خود از آن تجارب گذشته، تجسم مي‌کند. از ديد نيايه-وايشيشکه، زمان جوهر همه جا حاضر است. زمان، علت ابزاري همه اشيا جهان است. در اينجا، زمان زيرلايه حرکت است. جملة «من الان در حال نوشتن هستم»، دلالت بر اين دارد که زمان زيرلايه حرکت عيني است. زمان، نه‌تنها زيرلايه حرکت عيني است، بلکه علت منشأ و نگهداري و تخريب همة اشيا مادي جهان است. در واقع، زمان مطلق اگرچه جوهر است، اما براي وجودش هيچ بنيادي فرض نمي‌شود؛ چراکه زمان چيزي ابدي و تقسيم‌ناپذير است. زمان واقعيت مستقل است؛ چون جامع و همه‌شمول است، هيچ شکلي ندارد. بحث اصلي نيايه-وايشيشکه، اين است که زمان شرط لازم همه حرکات و تغييرات است و بايد خودش از همه صفات کلي رها باشد. وايشيشکه نظر مي‌مانسا و ودانته‌هايي را مبني بر درک زمان رد مي‌کند؛ چراکه زمان درك اندام حسي، زمان شرطي و تجربي‌اند و نبايد به عنوان زمان متعالي فرض بشود. زمان متعالي واحد، غيرقابل تقسيم و نامتناهي و ابدي است. آن فراتر از محدوديت‌هاي تجارب مبتني بر لذت جسماني است. زمان مي‌تواند به عنوان پس‌زمينة عيني مشترک همه کيفيات درک‌شده در حوادث، استنتاج مي‌شود. نيايه وايشيشکه، تقسيمات معمولي زمان را مي‌پذيرد. به‌طورکلي، زمان به گذشته، حال و آينده تقسيم مي‌شود. اما اين تقسيم‌بندي بر طبيعت ذاتي زمان تأثير نمي‌گذارد. اين تقسيمات قراردادي از زمان را مي‌توان به کمک صفت فرعي مدت متناهي توضيح داد. تنها در رابطه با رويدادهاست که زمان اين تمايزات را مي‌گيرد. زمان واقعي هرگز متأثر از اين اوپادهيس يا صفات فرعي خارجي، يعني حرکات مختلف خورشيد نمي‌شود(گریمس، 1996، ص 156؛ ساها، 2009 B، ص 663ـ666؛ کیشور مندل، 1968، ص 90ـ91).
مفهوم زمان در مکاتب مي‌مانسا ـ ودانته (mīmāmsa and Vedanta)
مکتب مي‌مانسا، مکتب زمان‌گرايي است و به تفسير متون ودايي و آداب و شعائر آن پرداخته است. در اينجا عمل و زمان با هم ارتباط دارند. عمل به وسيله زمان معين مي‌شود. بنيان اين مکتب بر سرودهاي ودايي است که اگر درست تلفظ بشوند، به قوانين زمان و زندگي اشاره مي‌کنند. در جيميني سوتره (Jaimini sutra)، زمان علت نتيجه اعمال نيست. نتيجه به خاطر تلاش است. در وداها، زمان هرگز همچون تنها علت نيست؛ چراکه نتيجه اعمال صرفاً به دليل گذر زمان نيست، در اينجا هم هر چيزي به خاطر نيروهاي واردشده اتفاق مي‌افتد و ربطي به زمان ندارد. زمان، به‌خودي‌خود، قابل اندازه‌گيري نيست؛ چراکه بي‌آغاز و بي‌پايان است. ابزار عقلي وجود دارد که از طريق آن، تصور زمان را دريافت مي‌کنيم. بيننده زمان را به يوگا، منوتره و کالپه تقسيم مي‌کند. اينها چيزي جز تمرين قواي ذهني نيستند. هرچند مي‌مانسا، همچون خداباوران شناخته شده‌اند و خدا نقش عالي در سيستمشان بازي مي‌کند، اما هنوز زمان به عنوان خدا شناخته نشده است. زمان نمي‌تواند نقش خالق و نگهدارنده را بازي کند، بلکه تنها پس از شروع زندگي در زمين زمان، فعاليت خود را آغاز مي‌کند. هنوز خود زمان بي‌پيرايه و ساده است و تحت تأثير واقع نشده است؛ يعني براي اشيا ديگر وجود ندارد. هر دو فرقه مي‌مانسا يعني kumarilabhatta و prabhakaramishra پذيرفته‌اند که زمان جوهر است. نخستين فرقه، زمان را ابدي و شايع دانسته است، اما به وسيله الحاقات خارجي براي اهداف استعمال تجربي مشروط مي‌شود. اين دليل تقسيمات زمان است. اين فرقه، قائل به درک زمان است؛ چراکه از بياناتي استفاده مي‌کنيم. مثل اکنون و سپس که اگر با درک زمان همراه نباشد، بي‌معنا مي‌شوند. پس، زمان تابع ادراک ماست.
مکتب نيايه، منکر درک زمان است؛ چراکه زمان هيچ کيفيت قابل درک مانند رنگ و شکل ندارد. اما اين فرقه، معتقد است که فقدان رنگ در زمان، دليل بر غيرقابل مشاهده بودن زمان نيست؛ چراکه مالکيت يک کيفيت مانند رنگ معيار ادراک شدن نيست. زمان هرگز شيء ادراکي نيست، اما هميشه به عنوان صفت اشيا قابل درک است. پس زمان به عنوان عنصر توصيفي درک مي‌شود و هرگز مستقل از شيء درک نمي‌شود. اما در فرقه دوم، مي‌مانسا زمان نيز جوهر ابدي است، اما زمان و فضا را چون نمي‌شود ديد، يا لمس کرد، پس غيرقابل درک است(ساها، 2009 A، ص 660ـ656).
در مکتب ودانته، که از تعاليم ادبي برهما سوتره پيروي مي‌کند، جايي که هويت و اتحاد کامل ميان جهان و برهمن است، واقعيت جهانِ محدود، زمان و مکان را انکار مي‌کند.
از ميان سه شاخه مکتب ودانته(ادوايته ودانته / وايشيشته ادوايته ودانته / دويته ودانته)، ادوايته ودانته در باب زمان سخن مي‌گويد. شنکره، بنيانگذار اين مکتب، واقعيت را بدون دويي در نظر مي‌گيرد. مفهوم وجود، همچون بي‌زمان است. در اين سيستم متافيزيکي، جايي براي مفهوم زمان واقعي عيني نيست. در عين حال، جايي براي کثرت‌گرايي و حرکت وجود ندارد. زمان، به رابطه علت و معلولي ربط دارد. معلولْ چيزي جز پيدايش و ظاهر نيست. و چيزي جز تفاوت نام و اشکال ندارد. همان‌گونه که برهمن سوتره بيان مي‌کند، جهان در زمان است. زمان به وسيله جانشيني و توالي توصيف مي‌شود. اين توالي، نشان مي‌دهد که جهان بايد در زمان باشد. ودانته‌هايي قائل به روح، معتقدند: اين حوادث در زمان رخ مي‌دهد. ارواح مخدود زنده‌اند و حرکت مي‌کنند و وجودشان در زمان است. برهمن، فراتر از زمان و در عين حال، به نحوي شامل زمان است. برهمن، غيرزماني و غيرمکاني و غيرعلي است. زمان و مکان و عليت، دسته‌بندي از جهاني زماني است. اين دسته‌بندي، متضمن کثرت‌گرايي است که محصول اويديا (جهل) است. پس، برهمن فراتر از اين دسته‌بندي است و واقعيت بي‌زمان است. در ميان پيروان اين مکتب مطرح شده که اگر تمايزات زمان به گذشته، حال و آينده را بپذيريم، پس بايد دست از وحدت بکشيم، اما اگر هم گفته شود که اين تمايزات به دليل حرکت خورشيد است، اين هم قابل دفاع نيست. پس زمان واقعيت ندارد و بيان مي‌دارند که زمان نه ادراک و نه استنتاج مي‌شوند. در اينجا، زمان ارتباط ميان حقيقت مطلق برهمن و پيدايش غيرواقعي اسم و شکل ماياست. زمان، نقش پديداري بازي مي‌کند، بدون واقعيت هستي‌شناختي(کلستر مایر، 2003، ص 156؛ ساها، 2009 A، ص 656ـ660).
مفهوم تاريخ در هند
هندوئيسم، برخلاف بسياري از اديان تاريخي ديگر، مدعي بنيانگذاري انساني قابل شناسايي يا خاستگاه خاص در تاريخ نيست. برخي از هندوها، سنت خويش را مشتق از وحي متعال نخستين دانسته‌اند. گروه ديگر، آن را ساناتا دهرمه (Sanātana dharma) هميشگي (بدون آغاز) در نظر گرفته‌اند. قانون ازلي، که حاکم بر همه‌چيز است، مستقل از هر عامل الوهي يا انساني است. هندوئيسم يک سنت نيايي را رد مي‌کند و لزومي در تعريف ضرورت هندوئيسم يا اثبات آن و تفاوتش از اديان ديگر ندارد. يک فرد، زماني که در خانواده هندي متولد مي‌شود، يک هندي است.
شباهتي ميان خاستگاه يوناني واژه «هيستوريا» (Historia) و لفظ سانسکريت براي «تاريخ» يعني «ايتي هاسا» (Itihāsa) وجود دارد که هر دو به معناي داستان، تاريخ (در معناي جديد)، حکايت، سرگذشت و رويداد نقل شده و گفته شده وجود دارد(کلستر مایر، 2003B ، ص 1ـ3). ارسطو در باب داستان مي‌گويد: داستان بازنمايي فعل است به کمک يک طرح. داستان همانند تاريخ، مربوط به فعل است و آن فعل را از طريق واسطه‌اي خاص، که چه‌بسا واژگان شفاهي يا کتبي باشد، در عالم عيني محقق مي‌کند. اما اين بازنمايي طرحي دارد که آن ترتيب منظم حوادث است. اما بسياري از روايت‌ها خيالي‌اند و تاريخي نيستند و بسياري از تواريخ مدعي راست بودن هستند، اما داستان نيستند (استنفورد، 1385، ص 154-155). ايتي هاسي هندوها، که در متون حماسي و پورانه‌ها آمده است، شامل داستان‌هاي غني از حوادث و افسانه‌هاي تاريخي و سرشار از اساطير و درس‌هاي اخلاقي است که براي بيان داستان درهم آميخته‌اند، نه اينکه سندي براي حقايق باشند. تاريخچه کتابت براي هنديان ناشناخته است، اوپه نيشدها، شامل فهرستي از اجداد گوروها (Guru-paraṃparās) است که شامل شجره‌نامه‌هاي معلم و شاگرد است. اما آنها تاريخي نيستند. هيچ ارجاعي اجازه نمي‌دهد كه آشنايي دقيقي با مقايسه با شخصيت تاريخي و رويدادهاي جاي ديگر پيدا کنيم. پورانه‌ها نيز شامل ليستي از سلسله‌هاست و تلاشي براي شناسايي اين نام‌ها و ارتباط آنها با حاکمان قابل تعيين تاريخ‌گذاري خارج از هند و رويدادهاي تاريخي شده است. 
هرچند تاريخ در معناي جديد، شرح تاريخي وقايع گذشته، ثبت حقايق، در هند مشهور نيست،‌ اما آنها به دنبال معنا در متون ديني‌شان هستند، نه در خلاصه تجربيات حوادث گذشته. گاندي بيان داشت که وقتي شک دربارة تاريخيت شخص مسيح مطرح است، حتي اگر ثابت بشود که عيسي هرگز زنده نبوده است، اما هنوز موعظه در کوه براي او حقيقت دارد. در واقع، هندي‌ها در اثبات تاريخيت تلاش نمي‌کنند. مثلاً ضرورتي را در اثبات تاريخيت اوتاره‌ها مانند راما و کريشنا نمي‌بينند. هرچند در مواجه با مسيحيت، محققان هندي براي يافتن اثبات تاريخيت راما و کرشنا موفقيت‌آميز است، اما چيزي را براي افرادي که هميشه راما و کرشنا را تجليات الوهي در نظر مي‌گرفتند، عوض نکرده است(همان، ص 4).
در اينجا به معناي تاريخيت مدنظر نيچه، که راهگشاي فهم ما در تاريخ هندي است، اشاره مي‌کنيم. نيچه نوشت: «به رمه‌هايي که آنجا در حال چرا هستند بنگر، آنها معناي ديروز و امروز را نمي‌دانند...». در واقع وي مي‌گويد: همه ما مخلوقات تاريخي نيستيم؛ زيرا همه انسان‌ها از موقعيت تاريخي آگاه نيستند، حتي کمتر کسي مي‌داند که تاريخ چيست. اين آگاهي، «بودن-در-تاريخ» يا «تاريخيت» ناميده مي‌شود. در واقع، برخي انسان‌ها هرگز رويدادها را ثبت نمي‌کنند، اما آنها تنها تناوب شب و روز، گردش ماه و جريان فصول را مي‌دانند. آنها از زمان آگاه‌اند، اما از تاريخ آگاهي ندارند (استنفورد، 1385، 95).
در سطح فلسفي، هندوها ميان ظاهر و واقعيت تمايز قائل‌ هستند. هندوئيسم، يک حالت ذهن است تا يک اجتماع از حقايق يا توالي تاريخي حوادث. در بازتفسيري که آچاريا (استادان) (ācāryas) هندي، از تعديل آموزه‌هاي سنتي هندي و نمادهاي باستاني انجام داده‌اند، بايد با احتياط پيش رفت؛ چراکه نبايد انتظار روشن فکري دربارة ضرورت‌هاي هندوئيسم از تاريخ هندوئيسم در معناي مدرن داشت.
اغلب هندي‌ها بر اين باورند که مجموعه‌اي از حوادث که ما «تاريخ» مي‌ناميم، به خودي خود، در يک چرخة بي‌پايان تکرار مي‌شوند. برخي مکاتب هندي، اين خودتکراري جهان واقعي (سمساره) را با مايا يا اويديا (جهل) يکي گرفته‌اند. درواقع، تصوير ويشنوي خوابيده بر مار ششا بيانگر ابديت است. فلسفه‌اي که با اين تصوير در ارتباط است، افق تازه‌اي را براي فلسفه تاريخ باز مي‌کند؛ يعني درواقع فقط يک تاريخ انساني و يک عالم وجود ندارد؛ جهان‌ها و تاريخ‌هاي بيشماري پي در پي وجود دارند که در زير الوهيت مي‌چرخند.
همان‌طور كه گذشت، تاريخ در معناي جديد نمي‌تواند رويکرد مناسبي براي هندوئيسم باشد. تاريخ هندوئيسم، همچون تاريخ مسيحيت کار نمي‌کند. در هندوئيسم، يک حادثه مهم در يک نقطه از زمان که از آن، دايره‌هاي متحدالمرکز براي پوشاندن بخش هميشه گستردة سطح کل، گسترده مي‌شود، وجود ندارد. امواجي که هنديان حمل بر سواحل عظيم مي‌کنند، ربطي به حقيقت تاريخي مرکزي ندارد. همچنين ربطي هم به جنبش تاريخي مشترک ندارد. در فقدان مخرج مشترک کلي و نهاد معتبر، ترسيم طرحي براي تاريخ هندوئيسم غيرممکن است. چيز تازه براي هنديان آشنا نيست، موقعيت هميشه پيچيده است و تابع خطوط زمان نيست؛ يعني يک حرکت مترقي از نقطه «الف» در گذشته دور از طريق نقطه «ب» در تاريخ جديد در نقطه «پ» آينده باشد، وجود ندارد(کلستر مایر، 2003A ، ص 4ـ7؛ گنگولی، 1984، ص 5ـ7). در واقع، دو ديدگاه از زمان مطرح است: از يک‌سو، ديدگاه غربي زمان فرايند خطي است که ادامه زنجير حوادث را ترک مي‌کند که اشاره به تاريخ مي‌کند. تاريخ از ديدگاه غربي، مايملک انحصاري از گذشته است. اما در تضاد با ديدگاه غربي، تصور هندي به عنوان توسعه زماني(دنيوي) تاريخ ديده نمي‌شود و فلاسفة هندي، زمان را به عنوان چرخه در نظر مي‌گيرند. تاريخ به عنوان سير تکاملي پيچيده‌اي درک مي‌شود که دلالت بر استمرار و پايداري و ثبات دارد(گاسوامی، 2005، ص 58).
نتيجه‌گيري
در يك جمع‌بندي بايد گفت: مفهوم زمان دوري در هند غالب است و همواره با خدايان، به‌ويژه برهمن و ويشنو گره خورده است؛ چراکه تعداد روزهاي زندگي برهمن، روزهاي سال بشري را رقم مي‌زند. اما خداي ويشنو، نقش غالب‌گري در زمان دارد؛ چراکه با پلک زدنش سال‌هاي بشري ايجاد مي‌شود. هر سال بشري در دل يک کالپه قرار دارد و خود کالپه، به مهايوگه، منوتره و چهار يوگه و در نهايت به سال، ماه و روز و ساعت تقسيم مي‌شود. در واقع، زمان در هند با اعداد تجريدي خارج از درک عادي بشر، به نمايش گذاشته مي‌شوند. چرخ دوري زمان، در همة مکاتب فلسفي و کتب هندويي قابل رؤيت است. پايان اين چرخه، به وسيله ويشنوي خوابيده بر مار آنانته نشان داده مي‌شود که با روييدن گل نيلوفر از ناف وي و از آن، برهما دوباره اين چرخه ادامه دارد تا يک انحلال بزرگ رخ دهد تا به پايان رسد. هرگز نمي‌توان مفهوم تاريخ خطي برخي اديان را در هند به نمايش گذاشت؛ چراکه در دين هندو يک نقطه عطف تاريخي را، که آغازگر تاريخ باشد نمي‌توان يافت و همواره تواريخ متعددي مي‌آيند و مي‌روند و تکرار مي‌شوند. آنچه که اهميت دارد، يک اکنون ابدي است و نه زنجيره‌اي از حوادث گذشته، حال و آينده؛ يعني نگاه يک هندو به زمان، به صورت زنجيره‌اي از حوادثي که همانند خطي از گذشته شروع و به آينده ختم بشود نيست، بلکه در دوايري، تواريخ تکرار مي‌شوند. در وداها، بخصوص اتهرودا زمان پديدآورنده همه چيزهايي است که بوده و خواهد بود. در اوپه نيشد و آرانيکه، برهمن وجود مطلق است؛ هم مبدأ زمان و هم فراسوي آن است. دو جنبه ظاهري و غيرظاهري دارد. در اينجا، زمان براي اهداف عملي تقسيم‌پذير مي‌شود. در پورانه‌ها، زمان اغلب به عنوان اصول غيرمطلق ديده شده است. اما در پي حفظ تعادل ميان دو ديدگاه بالا، پورانه‌ها زمان را تقسيم‌ناپذير و تقسيم‌پذير دانسته‌اند؛ اولي براي نشان دادن خلقت است و دومي براي اهداف عملي و تجربي. در مهابهارته و رامايانه، دايره شمول زمان گسترده‌تر شده و نه‌تنها اصول ذهني و اهداف عملي، بلکه احساسات را نيز دربر مي‌گيرد؛ چراکه نه‌تنها علت عالم و نشان‌دهنده زمان اعمال است، بلکه علت تمام احساسات ما اعم از غم و شادي است. در اينجا ما شاهديم که هرچه مي‌گذرد، زمان از حالت انتزاعي صرف خارج شده و با زندگي انسان درگير مي‌شود، تا اينکه به متون حماسي مي‌رسيم؛ جايي که زمان در ميان همه مخلوقات و موجودات جاي مي‌گيرد و حتي شامل احساسات مي‌شود. در ميان مکاتب، سانکهيه ـ يوگا نگاهشان به زمان، نگاه متافيزيکي است و آن را برگرفته از فعل و انفعال پوروشه و پرکريتي مي‌دانند، اما در اينجا زمان وابسته به تغيير است. اين تغيير عيني است. اما همچنان زمان متعالي است و به عنوان لحظات مجزا واقعي است، برخلاف نگاه خطي که زمان مثل زنجير به هم وصل‌اند و توالي و استمرار زمان را وهمي دانسته‌اند. مکتب نيايه ـ وايشيشکه، به پورانه‌ها نزديک‌تر است؛ چراکه زمان را جوهر همه جا حاضر دانسته و زمان مطلق را پذيرفته است، تقسيمات قراردادي زمان واقعيت دارند، ولي بر ماهيت تقسيم‌ناپذير زمان متعالي اثر ندارد و مانند مکتب قبلي زمان را مساوي با حرکت نمي‌داند، بلکه شرط لازم حرکت زمان است. در مکتب مي‌مانسا، که مبتبي بر تفسير وداهاست، عمل و زمان گره خورده‌اند. اين مکتب سخن اتهروداها و اينکه زمان رب باشد را نمي‌پذيرد و يا زمان تجسم خداست نيست، بلکه نقش زمان پس از خلقت آغاز مي‌شود. اما همچنان غيرقابل اندازه‌گيري و بي‌آغاز و بي‌پايان است. مکتب ودانته نيز جايي براي زمان واقعي و عيني نگذاشته است. زمان ماياست. نکات متمايز اين مکاتب در نوع نگاه آنها به زمان است. گروهي از جمله سه مکتب نخست نگاه هستي‌شناسانه به آن دارند و مکتب ديگر، مثل ودانته آن را پديداري نگاه مي‌کنند. اينکه دو مکتب نخست (سانکهيه-يوگا، نيايه-وايشيشکه)، زمان را در خلقت دخالت دانسته‌اند، اما مي‌مانسا نقش زمان را به پس از خلقت مي‌داند. حال آنکه همه مکاتب هندويي، يا نگاه توالي زمان را قبول ندارند، يا آن را وهمي دانسته‌اند و متفق‌القول بر دوري بودن و واقعيت داشتن صرفاً لحظة مجزا نه زنجيروار از زمان اشاره دارند.