معرفت ادیان

مقدمه
«عيسي خدا است». اين گزاره، آغازين مسئلة محوري «مناظرة مرو» است. در مناظره‌ِ مرو، چهار مناظره‌كننده در مقابل امام رضا قرار گرفتند: جاثَليق(Catholikos، عنواني براي بزرگ و مهتر کلیسای مسیحی به‌خصوص در سنت کلیساهای شرقی ـ ارمنی و گرجی به كار مي‌رود، بوكر، 2003)، رأسِ جالوت(Exilarch، واژه عبری به‌معنی «رئیس نفی بلدشدگان» بابل و در ایران پس از اسلام مجازاً به «بزرگ یهودیان» اطلاق می‌شود، همان)، هِربَذ(= هربد، هیربد ـ در لغت به معنای خادم آتش‌کدة مغان و در اصطلاح بزرگ زرتشتیان را گويند، دهخدا، 1377) و عِمران صابي. مناظره با عِمران صابي از حيث جنسِ پرسش‌هاي مطرح‌شده، كيفيت و عمق مباحث و ساختار، با مناظره‌هاي پيشين تفاوت بنيادين دارد. اما سه مناظرة نخست، علاوه بر وحدتِ مسئله و رَويه از حيث روايت نيز درهم‌تنيدگي بسياري با يكديگر دارند، به‌گونه‌اي كه مي‌توان آنها را يك مناظره با سه‌ شخص دانست.
دو آموزة «تجسد» و «تثليث» در مقارنت با انديشة «گناه ‌نخستين» و «فدا»، چهار ضلعي هستند كه بناي انگارة الوهيت عيسي بر آنها استوار است. «تجسد اصطلاحي است كه براي اشاره به پذيرشِ طبيعتِ بشري به ‌وسيلة خدا در شخص عيسي مسيح به‌كار مي‌رود. تجسدگرايي رويكردي الهياتي است كه تأكيد خاصي بر بشر شدن خدا دارد»(مك‌گراث، 1392، ص 904).
تثليث در مقام بيان اتحاد سه خدا / اقنوم / شخص در يك خدا / اقنوم / شخص است. مثلثي كه يك ضلع آن را خداوند، ضلع ديگر را عيسي مسيح و ضلع سوم را روح‌القدس، به‌مثابه واسطة فيض تشكيل مي‌دهد. اگرچه رگه‌هاي انگارة تثليث در عهد جديد، قابل رديابي است (عهد جديد، متي، 28: 20؛ رسالة اول پطرس، 1: 1ـ2)، اما «نه واژه‌هاي تثليثي بسط يافته و نه مفاهيم خاصي كه الهي‌دانان مسيحي براي بيان بينش مسيحي دربارة خدا بسط داده‌اند، به صراحت در عهد جديد بيان نشده است» (مك‌گراث، 1392، ص 476). براي نخستين بار تِئوفيل انطاكي، در حدود سال 180 م. از اين واژه استفاده نموده است (ميشل، 1381، ص 73). ازاين‌رو، نمي‌توان به‌صراحت تثليث را به كتاب مقدس نسبت داد. گناه نخستين، اشاره به آن بخش از داستان آفرينش آدم و حوا در كتاب مقدس دارد كه شيطان به اغواي «حوا» و به‌واسطة او «آدم» مي‌پردازد و با خوردن ميوة ممنوعه، كه در عهد عتيق درخت شناخت نيك و بد ناميده شده است، به تمرد از فرمان پرداخت و با اين گناه، از بهشت رانده و در زمين ساكن شد(پيدايش، 2: 16ـ17؛ 3: 1ـ8 و 23). در تفكر الهياتي مسيحيت، گناهِ «آدم» از نسلي به نسل ديگر به‌ ارث مي‌رسد. ازاين‌رو، جملة انسان‌ها گناه‌كارند، و «فدا» عبارت است از: عمل خداي متعال براي نجات بشر از گناه نخستين، كه از طريق شكنجه شدن، مرگ و رستاخيز عيسي به‌مثابه خداي متجسد / پسر خدا، انجام شده است(ميشل، 1381، ص164).
مسيحيت نيز مانند يهوديت و اسلام، خود را ديني توحيدي مي‌داند، اما در تفسير غالبِ الهي‌دانانِ مسيحي به نحوي از انحاء، عيسي خدا و داراي الوهيت شناخته شده است. اين امر، از عصر آباي كليسا تاكنون مورد انكار گروهي از الهي‌دانان قرار گرفته است، اما به‌هرحال اكنون نظر غالب و رسمي حاكي از آن است.
طرح مسئله
ارسطو در جايگاه مدوِّن منطق نام يكي از «صناعات خمس» را طوبيقا نهاد؛ طوبيقا توسط منطق‌دانان مسلمان به مناظره، مباحثه، محاوره، جدل و... ترجمه شد. هرچند گروهي جدل را مناسب‌ترين برابرگزينِ اين واژه مي‌دانند (همان، ص 412). در اصطلاحِ منطق، جدل عبارت است از: «صناعتي علمي كه مي‌توان با آن از مقدمات مسلَّم، بر هر مطلوبي كه موردنظر باشد، يا حفظ هر وضعي كه اتفاق افتد، به‌نحوي‌كه هيچ نقضي متوجه آن نباشد، بر حسب امكان اقامة حجت كرد»(حلّي، 1386، ص 321). در قياس جدلي، هدف شناختن حق و باطل نيست، بلكه مقصود اموري است كه دشمن را از پاسخ گفتن ناتوان دارد و از دليل آوردن بازدارد و به‌واسطة آن در حضور شنوندگان بر دشمن غلبه يابد، خواه اين غلبه حق باشد، خواه نباشد(همان). به‌بيان‌ديگر، غايت جدل «اسكات خصم» به‌وسيلة مقدماتي است كه منشأ آن اعتراف و تسليم عمومي است(مظفر، 1380، ص 384). ازاين‌رو، خواجه لجاج و عناد موجود در جدل را جزء ضررهاي آن برمي‌شمارد(طوسي، 1367، ص 447). اين نكوهش با نظرداشت آياتي از قرآن كريم لحاظ شده است كه در آن، مؤمنان را از مجادله با اهل كتاب بر حذر داشته، مگر به شيوه‌اي كه نيكوتر است(عنكبوت: 46).
ابن‌سينا ذيل صناعت جدل، مفهوم جديدي به‌نام «مناظره» را مطرح مي‌كند: «مناظره بحثِ دو رأي متقابلِ متكفل است. معناي متكفل عبارت از آن است كه هريك از مخاطبان، عهده‌دار يك رأي باشند تا فرد صاحب حق برايشان آشكار شود و ديگري او را در اين مسير ياري دهد و در ضمن غرض هردوي آنها نبايد چيزي جز علم باشد» (ابن‌سينا، 1405ق، ص 15ـ16). اين قول را خواجه نيز مي‌پذيرد و مناظره را گفت‌و‌گوي دو صاحب رأي متقابل مي‌داند، «به‌شرط آنكه هردو، بعد از وضوح مساعدت حق كنند»(طوسي، 1367، ص 448). در جدل، هدف به سكوت واداشتن حريف است، اما غايت مناظره تحري حقيقت است. ازاين‌رو، مناظره با وصف قرآني «جدال احسن» قرابت بيش‌تري دارد؛‌ امري كه مورد اهتمام ائمة معصومين بخصوص امام رضا قرار گرفته است.
مناظره براي ردّ يا دفاع از يك يا چند حكم كلي روي مي‌دهد. اين حكم يا احكام كلي، در منطق «وضع» خوانده مي‌شود كه عبارت‌اند از: «عقيده‌اي كه شخص پذيرفته است؛ اعم از اينكه شخص به آن اعتقاد راسخ داشته باشد يا صرفاً براي منظوري خاص آن را بخواهد و مراعات كند»(مظفر، 1380، ص 412). هر وضع، موافقان و مخالفاني دارد. مناظره حداقل ميان دو نفر برگزار مي‌شود: «مجيب (= حافظِ وضع، مُمهَّد)» و «سائل (= معترض)». مجيب از وضع دفاع مي‌كند و سائل ناقضِ وضع است. به‌عنوان‌مثال، هرگاه قضية «هر الف ب است» فرض شود؛ آن‌گاه كسي كه به اين گزاره اعتقاد دارد و از آن دفاع مي‌كند، «مجيب» ناميده مي‌شود و شخصي را كه درصدد تضعيف و رد گزاره است، «سائل» مي‌خوانند.
جاثليق مناظره را با اين پرسش آغاز مي‌كند: «دربارة نبوت عيسي[] و كتابش چه عقيده‌اي داري؟» (صدوق، 1372، ج 1، ص 318؛ نوری طبرسی، 1047ق ، ج 16، ص 337؛ حرعاملی، بی‌تا، ج 1، ص 612؛ مجلسی 1403ق، ج 49، ص 173). پاسخِ اين پرسش، نه‌تنها براي امام، بلكه براي آحاد مسلمانان حاضر در مجلس نيز دشوار نيست. پيامبر اسلام به گواهي قرآن كريم، مؤيدِ نبوت و كتب آسماني پيش از خود است و «مؤمنان، همگي به خداوند و فرشتگانش و كتاب‌هايش و پيامبرانش ايمان آورده‌اند [و مي‌گويند] بين هيچ‌يك از پيامبران او فرق نمي‌گذاريم» (بقره: 285). افزون براينكه، مسيحيان عيسي را نه پيامبري از جمع انبياي الهي، بلكه او را خدا و فرزند خدا مي‌دانند، بايد صورتِ پرسشِ جاثليق را اين‌گونه تعبير نمود كه «تو از نبوت عيسي سخن مي‌گويي و حال آنكه او خداست، آيا به‌جز اين مي‌انديشي؟». ازاين‌رو، عقيدة محوري‌ (= وضع) كه مناظره پيرامون آن شكل گرفت، الوهيت عيسي است. امام به‌سرعت «وضع» را درمي‌يابند و با فراست پاسخ‌ها را به‌سوي نقضِ وضع سوق مي‌دهند.
سه جملة زير، اساس مناظره را تشكيل مي‌دهند: الف. عيسي خدا نيست؛ ب. اگر عيسي پيامبر باشد، آن‌گاه خدا نيست. ج. اگر حضرت محمد پيامبر باشد، آن‌گاه عيسي خدا نيست. امام براي اثبات گزارة الف و مُقدمِ شرطي‌هاي ب و ج، سه دسته استدلال اقامه فرمودند: نخست، استدلال‌هاي مستقيم امام در نفي الوهيت حضرت عيسي است. دوم در مقام اثبات نبوت ايشان و سوم، درصدد اثبات رسالت حضرت محمد برآمده است. هرچند دو دسته نخست، موضوع‌هاي مستقلي قلمداد مي‌شوند، اما با توجه به زمينة بحث، هر سه دسته، مددرسانِ نفي وضع مناظره، يعني انگارة الوهيت حضرت عيسي هستند. اين سه دسته، هدفِ واحدي دنبال مي‌كنند. وضعيت اين دسته‌ها، مانند دايره‌هاي متداخل محاط‌ است: هرگاه به دايرة كوچك‌تر اشاره شود، به‌صورت قهري دايره‌هاي بزرگ‌تر نيز مورد اشاره قرار خواهند گرفت. به‌گونه‌اي‌كه اثبات نبوت حضرت محمد، يا اثبات نبوت حضرتِ عيسي در دلِ خود، نفي الوهيت ايشان را به دنبال خواهد داشت.

             اثبات نبوت حضرت محمد
             اثبات نبوت حضرت عيسي
             نفي الوهيت حضرت عيسي

     شكل 1ـ هم‌پوشاني مباحث مطرح شده در مناظره مرو
به‌مقتضاي مادة جدل، كه عبارت از مسلمات و مشهورات است و بنا به درخواستي كه طرفِ مناظره به امام عرضه مي‌كند (ر.ك: صدوق، 1372، ج 1، ص 318و420) ظرفِ مناظره كتاب مقدس و دلايل عقلاني انتخاب مي‌شود و غالبِ استدلال‌ها بر بازخواني و تفسيرِ فراز‌هايي از «كتاب مقدس» استوار است. اين سير بحث، جز با احاطة امام بر مسلمات و مشهورات طرفِ مناظره ميسر نمي‌شد. استناد به فراز‌هاي مختلفِ كتاب مقدس، راه را بر ترديد در قوت استدلال‌هاي امام سد كرد و طرف مناظره را به اعتراف و تسليم واداشت (ر.ك: صدوق، 1372، ج 1، ص 322و327و332).
اين پژوهش، متكفل بحث در سه پرسش محوري است: امام رضا در نفي الوهيت حضرت عيسي و اثباتِ نبوت ايشان و حضرت محمد چه استدلال‌(/هايي) اقامه فرموده‌اند؟ و جايگاه امام رضا و مناظرين از حيث ادات منطقِ جدل چگونه است و چرخش پرسش‌هاي محوري (= وضع)، چگونه صورت گرفته است؟ پرسش نخست، در صورت استدلال‌(/ها) كنكاش خواهد نمود و پرسش‌هاي دوم و سوم، جايگاه منطقي بحث را آن‌گونه كه در قياس جدل در باب «صناعات خمس» منطق بيان شده، پي مي‌گيرد.
پيشينة پژوهش
انگارة الوهيت حضرت مسيح در معرض سه دسته نقد قرار گرفته است: نخست، نقدهاي درون‌ديني‌اي است كه از سوي الهي‌دانان مسيحي ـ غالباً ـ به‌جهت ناهم‌خواني اين انگاره با آموزه‌هاي عهدين صورت گرفته است. دستة دوم، نقدهايي كه از منظر عقل نظري متوجه تناقض‌هاي اين انگاره شده است. در اين دسته، هم مؤمنان به ديانت مسيحي سهيم بوده‌اند و هم غيرمؤمنان و دستة سوم، نقدهاي است كه از سوي پيروان ساير اديان، بخصوص اسلام بر انگارة الوهيت مسيح وارد شده است. قِسم اخير، علاوه بر بهره‌برداري از نقدهاي دو گروه پيشين در مسير مطلوبِ خويش، متكفل اثباتِ نظرية الهياتي ـ در اسلام كلامي ـ ديگري نيز هستند كه جز با نفي اين انگاره امكان‌پذير نيست.
در قِسمِ اخيرِ، پژوهش‌ها (سبحاني، 1369، ص 93ـ112)، ذيل تفسير آية شش سورة مباركة «صف»، با بررسي متون تاريخي و ادبياتي و كتاب مقدس در مسير اثبات سه امر گام برداشته است. مراد از «احمد» نام ديگر پيامبر اكرم است؛ پاراقليطِ، انجيل يوحنا ترجمة واژة احمد است و سرانجام، انجيل يوحنا به آمدن حضرت محمد بشارت داده است (جديدي و قاضي، 1391)، به‌طور خاص پژوهش خود را به پاراقليط معطوف داشته و به نقد و بررسي ديدگاه مسلمانان در اين خصوص پرداخته است(عامري، 2006)؛ به بازخواني بشارت‌هاي كتب اديان يهوديت، مسيحيت، بوديسم و هندوئيسم پرداخته است. بخش اعظم اين كتاب (214ـ406)، به‌طور مستقيم بشارت‌هاي كتاب مقدس را مورد كنكاش قرار داده است.
آنچه اين پژوهشِ را از ساير پژوهش‌ها متمايز مي‌كند، اولاً، به ماهيت استدلال‌هاي امام رضا بازمي‌گردد. امام با روشي منحصربه‌فرد، علاوه بر استدلال مستقيم در نفي الوهيت حضرت عيسي، از طريق اثبات نبوت ايشان و اثبات نبوت حضرت محمد ادلة غيرمستقيمي در نفي الوهيت تدارك ديده‌اند. ثانياً، نگاه اختصاصي اين پژوهش به ديدگاه امام رضا و سوم، اختصاص آن به مناظرة امام با بزرگان اديان يهود و مسيح است.
نفي الوهيت حضرت عيسي
در عهد جديد، انگارة الوهيت حضرت عيسي ريشه در رسائل پولس دارد. او در رسالة اول به قرنتيان مي‌گويد: «ليك از براي ما تنها يك خدا هست؛ خداي پدر كه همه‌چيز از او است و ما به‌سوي او مي‌رويم و تنها يك خدا هست، عيسي مسيح كه همه‌چيز به ميانجي او است و ما به ميانجي او مي‌رويم» (عهد جديد، رسالة اول به قرنتيان، 8: 6). در دو قرن نخست ميلادي، هيچ سنت غالبي ميان مسيحيان وجود نداشت. اما از نيمة دوم قرن دوم، طرف‌داران پولس با بهره‌گيري از آموزه‌هاي انجيل يوحنا، نفوذ خود را گسترش دادند. انجيل يوحنا به‌شدت از تفكر «يوناني‌مآبي» متأثر است. در اين انجيل، براي نخستين بار مفهوم «لوگوس»، كه در فلسفة يوناني‌مآبي رايج بود، هم ذات و پسر خدا ناميده شد(ايلخاني، 1382، ص 21). مدتي بعد و در پايان اين قرن، قرائت عرفاني ـ ثنوي و پولسي ـ يوحنايي، از ساير قرائت‌ها پيشي‌ گرفت و به سنت كليسايي تبديل شد. هم‌زمان «متوليان گرايش پولسي، كه براي خود سازمان روحانيون را تشكيل داده بودند، متوني را كه با تفسير پولوسي ـ يوحنايي، هماهنگ يا نزديك به آن بود، به‌عنوان متون ديني پذيرفتند و ساير متون را جعلي ناميدند»(ايلخاني، 1382، ص 22). اما به‌طور رسمي در شوراي نيقيه (325 ميلادي)، قرائت پولسي ـ يوحنايي، به‌عنوان قرائت رسمي مسيحيت مورد پذيرش قرار گرفت. يكي از اصلي‌ترين مفاد آن، الوهيت عيسي در قالب خدا و پسر خداوند است(خواص، 1389).
توحيدي‌ترين تفسير از انگارة الوهيت مسيح بر آن است كه «پيامِ ازلي و غيرمخلوق خدا جسم شده است و به شكل عيساي انسان ميان ما ساكن گرديده است. به‌عبارت‌ديگر، پيام يعني كلمة او در عيساي انسان وحي شده است»(ميشل، 1381، ص 66). درحالي‌كه انگاره‌هاي افراطي‌تر، عيسي را به‌مثابه‌ گونه‌اي «بت» مورد پرستش قرار مي‌دهند. به‌هرحال، انگارة الوهيت عيسي در نقطة مقابل ديدگاه اسلام قرار دارد. در قرآن كريم، مسيح نه خدا، بلكه پيامبر و فرستادة او معرفي مي‌شود (نساء: 171). فرستاده‌اي به‌سانِ نوح، ابراهيم، اسماعيل و اسحاق كه آيات الهي بر آنها نازل مي‌شده است (نساء: 163). البته واجدِ ويژگي منحصربه‌فردي است: «شأن [آفرينشِ] عيسي براي خداوند همچون شأن [آفرينشِ‌] آدم است كه او را از خاك آفريد. سپس به او گفت: موجود شو و بي‌درنگ موجود شد» (آل‌‌عمران: 59).
مناظرة مرو با پرسشِ جاثليق از امام رضا پيرامون نفي الوهيت عيسي آغاز مي‌شود. هدف از پرسش، تضعيفِ ديدگاه امام است كه به نقيض اين انگاره عقيده دارد. در مقابل، امام مسير را به سمتي سوق مي‌دهد كه با بيان دو استدلالِ مستقيم، الوهيت حضرت مسيح را نفي و به نبوت ايشان حكم داده مي‌شود.
استدلال يكم
صورت منطقي استدلال امام را مي‌توان به شكل زير تقرير نمود:
1. عبادت وسيلة تقرب به خداست.
2. خداوند به خود نزديك است و نياز به وسيله‌اي براي تقرب به خود ندارد.
3. عيسي بسيار [نماز مي‌خواند و روزه مي‌گرفت و] عبادت مي‌كرد.
4. عيسي خدا نيست.
مقدمة 1 و 2 منطقاً به اين نتيجه مي‌انجامند كه «خداوند عبادت نمي‌كند». از سنجش اين گزاره، با مقدمة سوم مي‌توان نتيجه گرفت: «عيسي خدا نيست». مادة مقدمات 1 و 3 مشهوراتي است كه امام با ذكاوت، حريف (= جاثليق) را به اعتراف به آنها وا‌داشت و مقدمة دوم عقلاً پذيرفتني است.
استدلال دوم
عهدين و قرآن كريم معجزاتِ بسياري به پيامبران نسبت داده‌اند. از جمله آنها مي‌توان به تبديل ‌شدن عصاي حضرت موسي به اژدها(طه: 18ـ21)، سفيد و درخشان شدن دستِ آن حضرت (همان: 22)، پرنده شدن و پرواز كردن مجسمة گلي، شفاي نابيناي مادرزاد و مريض مبتلا به پيسي، زنده كردن مردگان و... توسط حضرت عيسي(آل‌عمران: 49) اشاره نمود. در تعريف معجزه گفته‌اند: «معجزه عبارت است از: ثبوتِ امر غيرعادي يا نفي امر عادي، با خرقِ عادت و مطابقت با ادعا»(حلي، 1388، ج 2، ص 23). علامه حلي در مقام شرح اين تعريف، پنج شرط براي معجزه نام مي‌برد: الف. امتي كه پيامبر به‌سوي آنان مبعوث شده از انجام دادن همانند و يا نزديك به آن عاجز باشند. ب. از سوي خدا به امر او شده باشد. ج. اين امر در زمان انجامِ تكليف نبوت رخ داده باشد و نه در روز قيامت؛ چون در آن هنگامه امور جهان به‌خودي‌خود دگرگون مي‌شود. د. اين امر به دنبال ادعاي پيامبري رخ دهد. ه‍ . خارق عادت باشد(همان، ص 24ـ25). ازاين‌رو، معجزه با شرحي كه گذشت، مهم‌ترين عامل اثباتِ حقانيت پيامبران است.
حداقل سه گروه قادر به كارهاي خارق‌العاده هستند: خداوند، انبياء و افرادي كه بر اثر رياضت به چنين تواني نائل شده‌اند. عدم لحاظ شروط مذكور در بند پيش، موجب چند فساد بزرگ در بحث معجزات مي‌شود. گروهي هر خرق عادتي (مانند آنچه مرتاضان انجام مي‌دهند) را معجزه مي‌پندارند. گروه ديگر صاحبِ معجزه را تا مقام الوهيت ترفيع درجه مي‌دهند. مانند جاثليق كه عقيده دارد چون از عيسي معجزاتي مشاهده شده است، لاجرم او خداست(صدوق، 1372، ج 1، ص 322ـ323).
در ديدگاه امام رضا خارق عادت، مي‌تواند خدا نباشد، بلكه به اذن او خرق عادت كند. به‌عبارت‌ديگر، ايشان نسبت تساوي ميان خرق عادت و الوهيت را به «عموم خصوص مطلق» تبديل مي‌كنند؛ به اين صورت كه «خداوند قادر به خرق عادت است»، اما «برخي از خارقين عادت خداوند نيستند». مانند انبياء و مرتاضان. ازاين‌رو، جاثليق را مخاطب قرار داده و مي‌پرسند: «چرا مُنكر هستي كه عيسي با اجازة خدا مرده‌ها را زنده مي‌كرد؟»(صدوق، 1372، ج 1، ص 322). امام با اين پرسش، ادعاي «هر معجزه‌كننده‌اي خدا است» را به «بعضي از معجزه‌كنندگان خدا هستند»، تخفيف مي‌دهند. اكنون دو راه در مقابل جاثليق وجود دارد: يا بايد گزارة نخست را اثبات كند و يا بايد اثبات كند جنس خرق عادات عيسي از جنس خرق عاداتي است كه از خداوند صادر مي‌شود و به‌واسطة اين تمثيل، او را خدا بداند. پاسخ او شق نخست را دربر مي‌گيرد: «[هر آنكه معجزه مي‌كند، مثلاً] مرده‌ها را زنده مي‌كند و نابينا و شخص مبتلا به پيسي را شفا مي‌دهد، خدا و شايستة پرستش است»(همان، ص 322ـ323).
صورت منطقي استدلال جاثيلق له موضع خود به‌ شكل زير است:
1. كسي كه مرده‌ها را زنده كند و نابينا و شخص مبتلا به پيسي را شفا دهد، خداست.
2. عيسي مرده‌ها را زنده مي‌كرد و شخص مبتلا به پيسي را شفا مي‌داد.
// عيسي خدا است.
براي رد اين استدلال، بايد يكي از دو مقدمه را نقض كرد. انكار مقدمة دوم امكان‌پذير نيست؛ چراكه مفاد آن از جمله مشهورات مشترك اسلام و مسيحيت است(معجزات حضرت عیسی ر.ک: مائده: 110؛ متی، 4: 23ـ25 و 8: 1ـ34 و 9 1ـ35 و مَرقُس، 1: 32ـ34 و 2: 11ـ13 و 5: 21ـ43 و 7: 31ـ37 و لوقا، 5: 12ـ22 و 8: 40ـ56 و 9: 37ـ43 و یوحنا، 9: 1ـ7 و 11: 32ـ44 و...). اما مقدمة نخست قابل نقض است. امام براي نقضِ اين مقدمه، به مشهوراتِ مورد قبولِ جاثليق استناد نمودند. در كتاب مقدس، مثال‌هاي فراواني وجود دارد كه در آن از معجزات انبياي بني‌اسرائيل ياد شده است، بدون اينكه كسي مدعي الوهيت ايشان باشد. ازاين‌رو، حضرت فرمودند: «يسع نيز كارهايي نظير كارهاي عيسي [] انجام مي‌داد، بر روي آب راه مي‌رفت، مرده زنده مي‌كرد، نابينا و مبتلا به پيسي را شفا مي‌داد، ولي امتش او را خدا ندانسته و كسي او را نپرستيد. حزقيل پيامبر نيز مثل عيسي‌بن مريم مرده زنده مي‌كرد [اما كسي او را خدا نپنداشت]» (همان، ص 323). علاوه بر معجزاتي كه به انبياء الهي منسوب شده است؛ عهد جديد دربردارندة گزارش‌هايي است كه در آن به حواريون نيز معجزاتي نسبت داده شده است. معجزاتي از قبيل زنده كردن مردگان (اعمال رسولان، 9: 40 و 20: 7ـ12) و شفاي بيماران (همان، 9: 34 و 14: 8ـ10).
استدلال امام به شكل زير است:
1. هر معجزه‌كننده‌‌اي [كه مرده‌ها را زنده كند و نابينا و شخص مبتلا به پيسي را شفا دهد] خداست.
2. برخي از انبياي بني‌اسرائيل معجزه مي‌كردند [مانند يسع، حزقيلِ نبي و... مرده‌ها را زنده مي‌كردند و نابينا و شخص مبتلا به پيسي را شفا مي‌دهد]، اما ادعاي خدايي نداشتند.
// اين‌گونه نيست كه هر معجزه‌كننده‌اي، خدا باشد.
مقدمة اول مدعاي جاثليق است. مقدمة دوم مشهوراتِ مقبول او در كتاب مقدس است. نتيجه نقضِ وضع او است.
اثبات نبوت حضرت عيسي
امام رضا از رأس‌جالوت دربارة دلايل نبوت حضرت موسي پرسش نمودند: بزرگ يهوديان دليل را معجزاتي همچون شكافتن دريا، تبديل كردن عصا به مار، ضربه زدن به سنگ و روان شدن چند چشمه از آن و... دانست. آن‌گاه حضرت فرمودند: «در مورد اينكه دليل موسي [] بر حقانيت دعوتش اين بود كه كاري كرد كه ديگران نتوانستند انجام دهند، درست مي‌گويي. حال هر كس كه ادعاي نبوت كند، سپس كاري انجام دهد كه ديگران قادر به انجام آن نباشند، آيا تصديقش بر شما واجب نيست؟» (صدوق، 1372، ج 1، ص 337). رأس‌جالوت در پاسخ به امام، بر ادعاي قبلي خود دو قيد اضافه مي‌كند: نخست اينكه «موسي به خاطر قرب و منزلتش نزد خداوند نظير نداشت» (همان، ص 337). و دوم اينكه «هركس ادعاي نبوت داشت بر ما واجب نيست كه به او ايمان آوريم، مگر اينكه معجزاتي مثل معجزات موسي داشته باشد» (همان). به‌عبارت‌ديگر، با اضافه شدن اين دو قيد به «خرق عادت»، معجزه شكل مي‌گيرد و طبق فرضِ رأس ‌جالوت تاكنون اين معجزه تنها از موسي ديده شده است.
در رد قيد نخست، بايد گفت: ثبوت ادعاي مقرّب بودن موسي نزد خداوند متعال، فرع ثبوتِ نبوت اوست. به‌عبارت‌ديگر، اول ادعاي آن حضرت مبني بر نبوت بايد اثبات شود، كه بنا بر فرض از طريق معجزه است، آن‌گاه مي‌توان در مورد مراتب قرب او سخن گفت؛ زيرا نبي كاذب، در فرض عدم اثبات نبوت ادعايي، نزد خداوند واجد ارج و قرب نخواهد بود. اما ادعاي دوم با بيان امام نقض مي‌شود: «چگونه به انبيايي كه قبل از موسي [] بودند، ايمان داريد و حال آنكه آنان دريا را نشكافتند و از سنگ دوازده چشمه ايجاد نكردند»(همان، ص 337ـ338). رأس ‌جالوت، با شنيدن استدلال امام موضع خود را تغيير داده، مي‌گويد: «[هركس] براي اثبات نبوتش معجزاتي بياورد، هرچند غير از معجزات موسي باشد، تصديقشان واجب است»(همان، ص 338).
با اداي اين جملات، راه امام براي افشاي وضع باز مي‌شود. وضع عبارت است از: نبوت حضرت عيسي و حضرت محمد. ازاين‌رو، مي‌فرمايند: «پس چرا به عيسي‌بن مريم ايمان نمي‌آوري؟ با اينكه او مرده زنده مي‌كرد، مبتلا به پيسي را شفا مي‌داد و...» (همان). رأس‌جالوت، كه از پاسخ باز مي‌ماند و براي نقض وضع بر گفتة قبلي خود، قيدِ سومي اضافه مي‌كند و آن عبارت است از: رؤيت. مطابق اين قيد، تنها معجزاتي مورد پذيرش است كه توسط فرد ديده شود. ازاين‌رو، مي‌گويد: «مي‌گويند او اين كارها را انجام داده ولي ما آن را نديده‌ايم» (همان)، امام به بزرگ‌ يهوديان خاطرنشان مي‌سازند كه او نه‌تنها معجزات عيسي بلكه معجزات هيچ‌يك از پيامبران، از جمله موسي را نيز نديده است. اگر عدم رؤيت جواز عدم تصديق باشد، لاجرم بايد او نبوت موسي و ساير پيامبران سلف را نيز انكار كند، درحالي‌كه چنين نيست.
اثبات نبوت حضرت محمد
اثبات از طريق معجزات
در مناظره با رأس‌جالوت، هنگامي‌كه امام با استدلال ثابت كردند كه اگر معجزه شرطِ تصديق نبوت باشد، آن‌گاه بايد علاوه بر تصديق موسي، به تصديق نبوت عيسي نيز پرداخت. همان استدلال در مورد حضرت محمد نيز صادق است.
از جمله معجزات پيامبر ما اين است كه يتيمي بوده فقير كه چوپاني مي‌كرد و اجرت مي‌گرفت، دانشي نياموخته بود و نزد معلمي نيز آمد و شد نداشت و با همة اين اوصاف قرآني آورد كه قصص انبياء و سرگذشت آنان را حرف‌به‌حرف دربر دارد و اخبار گذشتگان و آيندگان را تا قيامت بازگو كرده است و از اسرار آنها و كارهايي كه در خانه انجام مي‌دادند، خبر مي‌داد و آيات و معجزات بي‌شماري ارائه داد(همان، ص 339).
در نتيجه، اگر شرط صدق نبوت را معجزه بدانيم، آن‌گاه حضرت محمد را نيز بايد همچون موسي و عيسي پيامبر دانست؛ چراكه از او نيز معجزاتي صادر شده است و در رأس اين معجزات، قرآن كريم است. امام از همين استدلال در مقابل هربذ نيز استفاده مي‌كنند.
اثبات از طريق استناد به كتاب مقدس
يكي از مهم‌ترين استدلال‌هاي امام رضا، بر اثبات نبوت حضرت محمد، استشهاد به «كتاب مقدس» است. در عقايد اسلامي پيامبران پيشين، بر انبياء پس از خود گواه و بشارت‌گرند (صف: 6؛ اعراف: 157). ازاين‌رو، امام فقراتي از كتاب مقدس را مورد استناد قرار مي‌دهند كه در آن بر نبوت حضرت محمد بشارت داده شده است. اين استشهاد و استناد‌ها، از حيث نسبت آنها با عهدين سه گونه است. از گروه نخست، مي‌توان با اختلافي اندك در كتاب مقدس، آنچه اكنون از سوي نهادهاي مذهبي دو دين يهوديت و مسيحيت به اين عنوان شناخته مي‌شود، نشاني يافت. گروه دومِ، از حيث مضمون و محتوا با عهدين تشابه دارند، هرچند در ظاهرِ آنها اختلاف به چشم مي‌خورد. گروه سوم، آنهايي است كه نه از حيث ظاهر و نه از حيث محتوا، نمي‌توان نشاني از آنها در كتاب مقدس يافت. در گروه نخست، ميان دو متن اختلاف ماهوي وجود ندارد. ناهم‌خواني ميان ظواهر را مي‌توان ناشي از اختلاف نُسخ و اعوجاجات زباني مربوط به ترجمه متون از يوناني به ساير زبان‌ها دانست. اما در ساير گروه‌ها، بايد مشكل را در ماهيت آنچه اكنون كتاب مقدس خوانده مي‌شود، دانست. بعيد نيست كه آنچه امام از كتاب مقدس نقل‌قول نموده‌اند، زماني جزيي از كتاب مقدس بوده و در ادوار بعد از اين مجموعه حذف شده باشد.
كتاب مقدس برخلاف قرآن كريم، مجموعه‌اي منسجم و يكپارچه نيست. مباحث پهن‌دامن الهي‌دانان يهودي و مسيحي پيرامون تعداد و كيفيت چند ده رساله‌‌اي كه عهد عتيق و جديد را مي‌سازد، نشان از اختلافي مي‌دهد كه تاكنون نيز فروكش نكرده است(از جمله نقدهای کلاسیک کتاب مقدس، به قلم باروخ اسپینوزا 1632ـ1677 فیلسوف سرشناس‌ عصر روشنگری نوشته شده است. مؤلف در این اثر به دلایل عمدتاً تاریخی و زبان‌شناسانه دستِ‌کم اسفار پنج‌گانه، صحیفة یوشع، کتاب داوران، کتاب سموئل و کتب پادشاهان را از نویسندگانی به‌جز کسانی که کتاب به آنها منسوب است، می‌داند «ر.ك: اسپینوزا، 1378»). كتاب مقدس به تعبير پيروان دو دين يهوديت و مسيحيت، مجموعه‌اي است متشكل از 73 (66 نزد پروتستان‌ها) كتاب و رساله كه در طول 1500 سال تأليف و گردآوري شده است. مرور زمان نام بسياري از مؤلفان رساله‌ها را به جرگة فراموشي سپرده است (ميشل، 1381، ص 4ـ23). تنها ملاك گزينش اين مجموعة پراكنده، اجماع جامعة معتقدان است كه از طريق تشكيل شوراهاي مختلف اعلام شده است.
اين امر در مسيحيت از اشتداد بيش‌تري برخوردار است. «در سال‌هاي نخست، مسيحيان كتاب مقدسي جز كتاب يهود نداشتند، كم‌كم پولس، نويسندگان اناجيل چهارگانه، پطروس، يهودا و ديگران، براي نوشتن نحوة ايمانشان به آنچه خدا به‌وسيلة مسيح محقق ساخته است، دست‌به‌كار شدند (ميشل، 1381، ص 64). ازاين‌رو، تنها معدودي از مسيحيان به بي‌واسطه و املايي بودن الفاظ كتاب مقدس اعتقاد دارند. در مقابل، اكثريت قريب به‌اتفاق معتقدند كه كتاب مقدس را نه مسيح، بلكه مسيحيان به رشتة تحرير درآورده‌اند. اناجيل چهارگانه، از ميان ده‌ها انجيل ديگر انتخاب شده‌اند و ديگر رسائل به‌روشني به قلم هم‌عصران مسيح به رشتة تحرير درآمده است. گروهي كه برخي از ايشان، حتي شخص عيسي را نيز نديده‌اند.
در مقابل، اسلام قائل به چنين ديدگاهي نيست. اين دين، تورات و انجيل را دو كتاب همتا و همسان با قرآن كريم مي‌داند كه بر دو پيامبر اولو‌العزم نازل شده است. آنچه اكنون باقي‌مانده نتيجة انحرافات عمدي يا سهوي‌اي است كه در طي چندين قرن اتفاق افتاده است. امام رضا در فرازي از مناظره با جاثليق، علت وجود اختلاف در اناجيل موجود را گم‌شدن نسخة اصلي انجيل مي‌دانند. از نگاه ايشان، پس از اين حادثه، متي، لوقا، مرقُس و يوحنا، آنچه از انجيل در ذهن داشتند بر مردم خواندند و مبناي اناجيل چهارگانة فعلي را فراهم آوردند (صدوق، 1372، ج 1، ص 330). به‌هرحال، در اين مناظره تمام نقل‌قول‌هاي امام رضا از سوي مخاطبان تصديق مي‌شود (همان، ص 335 و 336) و با اين تصديق، غرض حاصل است.
در مناظره، نقل‌قول از مسلمات و مشهورات حريف امر متداولي است. هر نقل‌قول دوسويه دارد: طرفِ نخست، شخصي است كه اقدام به نقل‌قول مي‌كند. در مقابل، كسي است كه از منابع او نقل‌قول شده است. گروهي مي‌پندارند هردو طرفِ نقل‌قول، بايد به مفادِ نقل اعتقاد و اعتماد داشته باشند؛ هرچند به نحو موجبة جزئيه (پاكتچي، 1392، ص 420ـ421). درحالي‌كه در جدل، نسبت اين دو عموم خصوص من وجه است. طرفين مجادله مي‌توانند از مسلمات و مشهورات يكديگر نقل‌قول كنند؛ اعم از اينكه به آن اعتقاد داشته باشند و يا خير. به‌عنوان نمونه، موحد مي‌تواند از مسلمات قائل به تثليث نقل‌قول كند كه صرفاً دو خدا وجود دارد. در اينجا هدف موحد نفي تثليث است، نه اثباتِ وجود دو خدا؛ چراكه بنا به ‌فرض موحد، تنها به يك خدا مؤمن است. ازاين‌رو، نقل‌قول امام از عهدين نمي‌تواند به نحو موجبة كليه يا جزئيه مشتمل بر عقيده او باشد. به‌عبارت‌ديگر، اين‌گونه نيست كه به صرفِ نقل‌قول عبارتي از كتاب مقدس، پنداشت كه امام تمام يا بخش‌هايي از آن را حق و يا از جانب حق مي‌داند، بلكه هدف از اين استناد، تضعيف وضعِ طرف مقابل و يا تقويت وضعِ خويش است.
كتاب اِشَعْياي نبي
در نخستين نقل‌قول، امام فرازي از كتاب اِشَعْياي نبي را مورد اشاره قرار مي‌دهند كه در آن، از درخشش زمين براي دو شخص سخن رفته است: آنكه بر الاغ سوار است و آنكه سوار بر شتر است.
اِشَعْياي نبي [...] گفته است:
دو سوار را مي‌بينم كه زمين برايشان مي‌درخشد، يكي از آنان سوار بر درازگوشي است و آن ديگري سوار بر شتر؛ سوار بر درازگوش و سوار بر شتر كيست‌اند؟ رأس‌جالوت گفت: آنها را نمي‌شناسم، معرفي‌شان كن! حضرت فرمودند: آنكه بر درازگوش سوار است، عيسي است و آن شترسوار محمد است (صدوق، 1372، ج1، ص 334ـ335).
در كتاب اِشَعْياي نبي، در معنايي نزديك با بيان امام آمده است:
در رؤيا ديدم فرش‌ها پهن شده و سفره چيده شده است و عده‌اي مشغول خوردن و نوشيدن‌اند. ناگهان فرماني صادر مي‌شود: اي سرداران برخيزيد و سپرهاي خود را براي جنگ آماده سازيد! در اين هنگام، خداوند به من گفت: يك ديده‌بان تعيين كن تا هرچه را مي‌بيند، خبر دهد. هنگامي‌كه ببيند سواران جفت‌جفت بر الاغ و شتر مي‌آيند، بايد دقت كند. پس ديده‌بان را بالاي حصار گذاشتم. يك روز او فرياد زد: اي سرورم، روزها و شب‌ها بر ديدبان‌گاه خود ايستاده و ديده‌باني كرده‌ام. اينك فوج سواران را مي‌بينم كه جفت‌جفت مي‌آيند! (كتاب مقدس، اِشَعْيا، 21: 5ـ9).
يكي از اشتراكات يهوديان و مسيح، اعتقاد به ظهور مسيحِ موعود است. آنچه اين دو را از يكديگر متمايز ساخته، اختلاف بر سرِ مصداق مسيح است. در تعاليم كتاب مقدس، يكي از نشانه‌هاي مسيح موعود، ورود فاتحانة او به‌ اورشليم است. درحالي‌كه بر الاغي سوار است. انجيل يوحنا در تعبير اين پيش‌گويي، اتفاقي را نقل مي‌كند كه در آن عيسي درحالي‌كه سوار بر كره الاغي بوده، در روز پس از عيد فصح، به اورشليم وارد مي‌شود. او اين اتفاق را دليلي بر مسيحِ موعود بودن عيسي مي‌داند؛ چراكه هنگام ورود به اورشليم «عيسي كره الاغي يافت و بر آن نشست، چنان‌كه [در كتاب مقدس] مكتوب است: بيمناك مباش اي دختِ صهيون: اينك پادشاه تو سوار بر كره الاغي مي‌آيد»(عهد جديد، انجيل يوحنا، 12: 14ـ15). امام در بيان خود، اين تعبير كتاب اِشَعْياي نبي را به ظهورِ و بعثت حضرت عيسي و حضرت محمد تأويل مي‌فرمايند.
كتاب حَبْقوق
امام، به‌عنوان شاهدي ديگر از كتاب مقدس، به رسالة «حبقوق» اشاره مي‌فرمايند:
حضرت فرمودند: حبقوق چنين گفته است ـ و كتاب شما نيز همين مطلب را مي‌گويد ـ خدا از كوه فاران بيان را آورد و آسمان‌ها از تسبيح گفتن احمد و امتش پر شده است، سوارانش را بر دريا و خشكي سوار مي‌كند و بعد از خرابي بيت‌المقدس كتاب جديد براي ما مي‌آورد»(صدوق، 1372، ج1، ص 335).
در فقره‌‌اي ديگر، امام به بخشي از تورات اشاره مي‌فرمايند كه در آن‌ گفته شده است: «نور از كوه سينا آمد و از كوه ساعير بر ما درخشيد و از كوه فاران بر ما آشكار گرديد» (همان، ص 324). به نظر مي‌رسد، هر دوي اين نقل‌قول‌ها، به بند‌هاي 3 تا 5 فصل سوم رسالة حبقوق اشاره دارد. در اين رساله، آمده است: «خدا را مي‌بينم كه از كوه سينا [و قدوس (= مقدس) را كه از كوه فاران](اضافه از ترجمة عربي كتاب مقدس) مي‌آيد. جلالش آسمان‌ها را دربر گرفته و زمين از حمد و سپاس او پر است! درخشش او مانند طلوع خورشيد است و از دست‌هاي او كه قدرتش در آنها نهفته است، نور مي‌تابد.» (كتاب مقدس: حبقوق، 3: 3ـ5) در ترجمة فارسی کتاب مقدس صرفاً نیمی از آیة 3 فصل 3 رسالة حبقوق ترجمه شده است. با مراجعه به نسخة عربی و انگلیسی این اشتباهِ مترجم فارسی کاملاً مشهود است. در ترجمة عربی فان‌دایک آمده است: «اَللهُ جَاءَ مِنْ تِيمَانَ، وَالْقُدُّوسُ مِنْ جَبَلِ فَارَانَ» و در نسخة کینگ جیمز (KJV) آیه چنین ترجمه شده است:«God came from Teman, and the Holy One from mount Paran» برای مشاهدة ترجمة مقابل این نسخه و سایر نسخه‌های کتاب مقدس به‌صورت آنلاین ر.ک:‌ injeel.com).
امام نوري را كه از كوه سينا آمده و در ساعير درخشش پيدا كرده، نمادي از وحي الهي مي‌داند كه بر حضرت موسي نازل شده است. همچنين آنچه از كوه فاران آشكار شده را اشاره‌اي به نبوت حضرت محمد برمي‌شمارند(همان). دليل اين تبيين، آن است كه كوه فاران در نزديكي مكه، در فاصلة يك منزل از آن، قرار دارد(همان). زيرا در مُعجَم اَلبُلدان، فاران يكي از نام‌هاي مكه‌ و نامِ كوهي در نزديكي حجاز معرفي شده است (ياقوت حموي، 1995، ص 225).
در اديان ابراهيمي، به‌ويژه اسلام مكرر نور و خدا در معناي يكساني به‌كار رفته‌اند. در قرآن كريم، خداوند نور آسمان‌ها و زمين معرفي شده است (نور: 35). امام رضا در مناظره با عمران صابي، در مقام بيان چيستي خداوند، آن را نوري مي‌دانند كه موجب هدايت مردمان مي‌شود (صدوق، 1372، ج 1، ص 346). ازاين‌رو، مي‌توان «خدا» در رسالة حبقوق را با «نور» در بيان امام مترادف دانست. از سوي ديگر، «قدوس» و «مقدس» كه در حبقوق بشارت آمدنش از كوه فاران داده شده است، معادلي است براي آشكار شدن نوري (= وحي) از كوه سينا آمده است. در كوه ساعير درخشيده است و اكنون در فاران به آشكارگي رسيده است. سير نزول كلام الهي بر انبياء، با اين نگرش همسو است؛ چراكه وحي الهي بر موسي و آن‌گاه بر عيسي و سرانجام بر محمد‌بن عبدالله نازل شده است. آنچه اكنون با گذر زمان از خطر تحريف مصون مانده و بر مردمان آشكار شده، قرآن كريم معجزة جاويدان پيامبر اسلام است.
انجيل يوحنا
مسلمانان معتقدند: كتاب مقدس بر ظهور پيامبرِ اسلام شهادت داده است. از جمله اين سخن خود را به آيه‌اي از قرآن كريم مستند مي‌كنند كه مي‌فرمايد: «و چنين بود كه عيسي‌بن مريم گفت اي بني‌اسرائيل من پيامبر خداوند به‌سوي شما هستم، [و] استوار دارنده توراتي كه پيشاروي من است و بشارت‌گر به پيامبري كه پس از من مي‌آيد و نامش احمد است»(صف: 6). مطابق مفاد اين آيه عيسي عامل و احياكنندة دين ماقبل خود؛ يعني يهوديت و بشارت‌دهنده به پيامبر بعدي؛ يعني «احمد» است. «احمد» در لغت به معناي به‌غايت ستوده و احسن و ستوده‌تر است(دهخدا، 1377). پيامبر اكرم از اوان كودكي، به دو نام مسما بودند: محمد و احمد. نام نخست را عبدالمطلب براي حضرت انتخاب نمود و نام دوم را مادر پيامبر بر ايشان نهادند(سبحاني، 1369، ص 95). ازاين‌رو، احمد اشاره به وجود حضرت ختمي مرتب محمد‌بن عبدالله دارد.
فصول 14 تا 16 انجيل يوحنا، حاوي بشارت عيسي به ظهور «حامي» است، اين فصول در آخرين ديدار با حواريون، ‌كه در ادبيات مسيحيان، به «شام آخر» (= شام فصح) مشهور است ـ بيان مي‌شود(عهد جديد، انجيل متي، 26: 20ـ29). شام آخر، جلسة وداع با شاگردان است؛ چراكه در آن مسيح خبر از گذرِ خود به‌سوي پدر مي‌دهد (عهد جديد، انجيل يوحنا، 13: 1). در الهيات مسيحي، سحرگاهِ اين شام، با خيانت يهوداي اِسخْريوطي، مسيح دستگير (همان، متي، 26: 47ـ56) و چند روز بعد بر صليب كشيده مي‌شود(ر.ك: همان، 27، ص 32ـ66) (روایت قرآن کریم از ماجرای مصلوب کردن حضرت مسیح را می‌توان در نساء: 175 مشاهده کرد. و ادعایشان که ما مسیح عیسی‌بن مریم پیامبر خدا را کشته‌ایم و حال آنکه نه او را کشتند و نه بر دار کردند، بلکه [حقیقت امر] بر آنان مشتبه شد و کسانی که در این امر اختلاف کردند، از آن در شک‌اند و به آن علم ندارند، فقط پیروی از حدس و گمان می‌کنند و او را به یقین نکشته‌اند). ازاين‌رو، برخي از مهم‌ترين ارشادات او را در اين فراز‌ها مي‌توان يافت.
در فرهنگ مسيحي، عموماً «حامي» به روح يا «روح‌القدس» تعبير شده است. «حامي» ترجمة «پاراقليط» در زبان يوناني است. اين واژه، با احمد در زبان عربي هم‌معناست. اما در ترجمه‌هاي اخير كتاب مقدس، غالباً به «تسلي‌دهنده» و مجازاً به روح‌القدس ترجمه شده است. علت اين امر، جايگزيني عمدي يا سهوي «پاراقليط» به‌معناي «ستوده‌ترين» با «فاراقليط» به معناي «تسلي‌دهنده» است(جديدي و قاضي، 1391).
انجيل يوحنا در چهار موضع اين بشارت را تكرار مي‌كند. اين مواضع چهارگانه، به اين شرح است:
اگر مرا دوست بداريد، احكام مرا نگاه خواهيد داشت؛ و من از پدر مسألت خواهم كرد و او شما را حامي [روح راستي، روح‌القدس، (=پاراقليط)] دگري عطا خواهد كرد. ازآن‌روي كه تا ابد با شما باشد (عهد جديد، انجيل يوحنا؛ 14: 15ـ17) اين را زماني بر شما گفتم كه نزديك شما ساكن بودم، ليك آن حامي، يعني روح‌القدس كه پدر به‌نام من گسيل خواهد داشت همه‌چيز را بر شما تعليم خواهد داد و هر آنچه را بر شما گفتم به‌يادتان خواهد آورد(همان، 25-26). چون حامي بيايد، همو كه از نزد پدر بر شما گسيل خواهم داشت، همان روح راستي كه از پدر نشأت مي‌گيريد، بر من گواهي خواهد داد(همان، 15: 26). از آغاز اين را بر شما نگفتم، چراكه با شما بودم [...] ليك راستي را بر شما مي‌گويم: صرفة شما در آن است كه من بروم، چه اگر نروم، حامي به‌سوي شما نخواهد آمد، ليك اگر بروم او را بر شما گسيل خواهم داشت(همان، ج 16، ص 4ـ7).
با كنكاش در اين بند‌ها، مي‌توان از چند ويژگي عمدة پاراقليط پرده برداشت: الف. پاراقليط تا ابد خواهد بود. ب. او همه‌چيز را تعليم خواهد داد و آنچه را كه فراموش كرده‌ايد، به يادتان خواهد آورد. ج. پاراقليط بر مسيح گواهي خواهد داد. د. تا مسيح نرود، او نخواهد آمد. با نظر به اين ويژگي‌هاي چهارگانه، مي‌توان با اطمينان بيش‌تري تطبيقِ حامي بر روح‌القدس را انكار كرد؛ زيرا از يك‌سو، مسيح نزد حواريون شناخته شده است و نيازي به گواهي روح‌القدس ندارد و از سوي ديگر، روح‌القدس به‌كرات بر حواريون آشكار شده و نزد آنان شناخته شده است(همان، متي، 10: 17). ازاين‌رو، بيش از آنكه حامي بر روح‌القدس دلالت كند، بر يك «شخص» قابل تطبيق است؛ شخصي كه از نگاه مسلمانان حضرت ختمي‌مرتبت است (سبحاني، 1369، ص 109ـ112).
امام به‌عنوان يكي از بشارت‌هاي كتاب مقدس، بر حضرت رسول اكرم مي‌فرمايند:
پسر زنِ نيكوكار مي‌رود و فارقليطا (= پاراقليط) بعد از او خواهد آمد و او كسي است كه سنگيني‌ها و سختي‌ها را آسان كرده و همه‌چيز را برايتان تفسير مي‌كند و همان‌طور كه من براي او شهادت مي‌دهم، او نيز براي من شهادت مي‌دهد. من امثال را براي شما آوردم و او تأويل را برايتان خواهد آورد»(ابن‌بابويه، 1372، ص 336).
بيان امام در اين بند، به‌طور مجزا بر هيچ‌يك از فرازهاي كتاب مقدسِ فعلي قابل تطبيق نيست. اما تك‌تك فقرات آن، مابه‌ازايي در انجيل يوحنا دارد. به نظر مي‌رسد، بيش از اينكه بيان امام نقل‌قول از آيه‌اي خاص از كتاب مقدس باشد، بيانِ ويژگي‌هايي است كه در فقرات فوق از انجيل يوحنا در توصيف پاراقليط بيان شده است.
نتيجه‌گيري
بخش نخست مناظرة مرو، مناظره با جاثليق،‌ رأس جالوت و هربذ، با پرسش از الوهيت حضرت عيسي آغاز مي‌شود. اين پرسش، مدعاي جاثليق و «وضع» مناظره است. در نفي اين مدعا، امام رضا سه گروه دليل اقامه فرمودند: دستة نخست، استدلال‌ها به‌طور مستقيم با گزارة «عيسي خدا است» مواجهه مي‌شوند. در اين دسته، دو استدلال اقامه شده است. در گروه‌هاي دوم و سوم، اين مواجهه به‌صورت غيرمستقيم انجام شده است. امام، در دو گروه اخير به اثبات دو گزارة «عيسي پيامبر خدا است» و «محمد پيامبر خدا است»، فحواي هيچ از اين دو به‌صورت مستقيم، وضعِ مناظره را دربر نمي‌گيرد، اما هر دو در مقدمِ جملة شرطيه‌‌اي قرار دارند كه با اثبات آن، تالي اثبات خواهد شد: «اگر حضرت عيسي پيامبر باشد، آن‌گاه خدا نيست»؛ «اگر حضرت محمد پيامبر باشد، آن‌گاه عيسي خدا نيست». امام رضا در اثبات «گزارة حضرت عيسي پيامبر است»، يك استدلال و در اثبات گزارة «حضرت محمد پيامبر است»، چهار استدلال اقامه فرموده‌اند. استدلال‌هاي هفت‌گانة امام علاوه بر برخورداري از قوام ذاتي، هر گروه، به‌مثابه پشتوانة گروه ديگر نيز عمل مي‌كند. اثباتِ نبوت حضرت محمد، به اثبات نبوتِ حضرت عيسي و نفي الوهيتِ او ـ از طريق گواهي قرآن كريم ـ مي‌انجامد. به همين طريق، چون عيسي گواه و بشارت‌دهندة حضرت محمد است، اگر نبوت او اثبات شود، الوهيتش نفي و رسالت حضرت محمد اثبات خواهد شد. مادة اين استدلال‌ها را نقل‌قول و استناد به فراز‌هاي مختلف كتاب مقدس تشكيل مي‌دهد؛ مادة مناظره مشهورات و مسلمات است و كتاب مقدس بخش اعظم مشهورات و مسلمات مسيحيان و يهوديان در حوزة مذهب را تشكيل مي‌دهد. از سوي ديگر، در مناظره بايد طرفين ظرفِ مشتركي براي گفت‌و‌گو داشته باشند و با اصرار طرفِ مناظره، اين ظرف كتاب مقدس تعيين شد.