مباني مشروعيت جنگ در يهوديت، "ملحمت ميصوا" و"ملحمت رشوت"

 

 

 

 

، سال اول، شماره سوم، تابستان 1389، ص 63 ـ 82

Ma'rifat-i Ādyan, Vol.1. No.3, Summer 2010

مباني مشروعيت جنگ
در يهوديت، "ملحمت ميصوا" و"ملحمت رشوت"

محمدرضا برته*

چكيده

آيين يهود نيز مانند هر دين ديگري جنگ را بسان واقعه انکار ناپذير حيات بشر قلمداد کرده و ابعاد اين واقعيت را کاويده و کوشيده است تا در سايه درنگ در خور توجه دانشوران شريعت موسوي ضوابط و مرام‌نامه روشني از اقدام بدان و راهبري جنگ به دست دهد.

در اين راستا هلاخاهای مربوط به ملحمت ميصوا رخ نموده است. ملحمت ميصوا يک جنگ واجب يهودي است که هدف از آن استمرار حاکميت بني اسرائيل بر ارض موعود و دفاع از کيان يهود است. اما تجربه برقراري حکومت و استقرار پادشاهي از سويي و مواجهه دانشمندان يهودي با ساختارهاي حکومتي نوين از سوي ديگر طرح مسئله جنگ مشروع با عنوان ملحمت رشوت را زمينه‌ساز شد. ملحمت رشوت به پادشاه اجازه مي‌دهد تا جنگ ‌توسعه طلبانه يهودي که جنبه دفاعي ندارد را با آرمان گسترش جغرافيا يا اعتلاي حاکميت يهود آغاز کند و تا تسلیم دشمن یا نابودی او ادامه دهد.

كليد واژه‌ها:  ملحمت ميصوا، ملحمت رشوت، مشروعيت جنگ، موسي، ابراهيم، لوط.

پيش‌درآمد

اين مقاله هيچ‌گونه داوري و قضاوتي از منظر يك مسلمان به دوش نمي‌كشد و صرفاً در پي بررسي و تحليل فلسفة جنگ دفاعي و پيش­گيرانه براساس منابع توراتي، شروح تلمودي و مراجع پساتلمودي است تا در سايه آن، چرايي اقدام به جنگ و پنداشت امران و جنگ‌آوران متدين يهودي را دريابد. براين اساس ممكن است استدلال‌هايي ارائه شود كه از نظر ما مسلمانان يا در هندسه اخلاق انساني، چندان مقبول نيفتد.

نكته دوم، التفات بدين مسئله است كه آنچه پيش‌رو داريد، نخست مشروعيت نبرد را از نظرگاه فقهي و نه اخلاقي يا حقوقي آن به جست‌وجو نشسته است؛ از اين‌رو، تلاش بر آن بوده تا آراي مردان شريعت يهود، كه به عدم انحراف از دين و گستره دانش شهرتي فزون‌تر نسبت به هم‌قطاران خويش دارند، نقل گردد.

ملحِمت ميصوا1

مطابق سنت خاخامي، سه گونه جنگ مشروع در يهوديت وجود دارد: جنگ به منظور تصرف ارض موعود (ملحمت حوا)، جنگ براي استمرار حاكميت در سرزمين اسرائيل و دفاع در مقابل دشمنان (ملحمت ميصوا) و نهايتاً، جنگ براي گسترش جغرافياي حكومت يهود (ملحمت رشوت).

«ميصوا» در معناهاي گوناگوني چون قانون، حكم، فرمان و هريك از احكام 613 گانه به كار رفته است. بر همين اساس ملحمت ميصوا را مي‌توان به «جنگ واجب» ترجمه كرد. ملحمت ميصوا به معناي عام، جنگ واجب است. در اين صورت، شامل ملحمت حوا نيز مي­شود. چنان­كه بسياري از دانشمندان يهودي جنگ مشروع را به دو قسمت ميصوا و رشوت تقسيم كرده­اند. البته هم تقسيم رايج و هم تقسيمي كه در اين نوشته معيار دانسته شده، مستند به دلايل روشني هستند. يكي از منظر تاريخي به مسئله نگريسته و ديگري، سعي در حفظ كاربرد اصطلاح ميصوا در همان معناي لغوي­اش داشته است. آنچه مهم به نظر مي­رسد، توجه به اين نكته است كه اگر ميصوا را اعم از حوا و ميصوا به معناي خاصش در نظر بگيريم، يا اينكه ملحمت حوا و ملحمت ميصوا قسيم يكديگر باشند، تفاوت چنداني در اصل مسئله به وجود نخواهد آمد؛ زيرا در هر دو صورت، مطابق سنّت خاخامي، جنگ واجب، شامل مصداق­هاي كاملاً روشني است كه مي­توان آنها را با در نظر گرفتن برخي معيارهاي دقيق‌‌تر، به دو قسمت متفاوت با نام «ملحمت حوا» و «ملحمت ميصوا» ذكر كرد و يا با چشم­پوشي از برخي تفاوت‌هاي جزئي، همه گونه­هاي جنگ واجب را ذيل عنوان واحد ملحمت ميصوا آورد.

ملحمت ميصوا نيز در زمره جنگ‌هايي است كه اقدام بدان‌ها، براي همه يهوديان بدون نياز به حكم سنهدرين يا وجود پادشاه ضروري است. در يك منظر تاريخي مي­توان چنين بيان كرد كه ملحمت حوا، بازه زماني خروج از مصر تا برقراري حكومت در زمان داوود را دربر مي‌گيرد؛ زماني كه در آن، وعده الاهي به منظور اعطاي سرزمين موعود به قوم برگزيده­اش به فعليت درآمد. براين اساس ديگر مصداقي براي ملحمت حوا باقي نخواهد ماند؛ زيرا گفته شد كه ملحمت حوا، نبردهايي را شامل مي­شود كه به تصرف اراضي سرزمين موعود مي‌انجامد.

ملحمت رشوت، عنواني است دال بر نبردهايي كه پس از برقراري حكومت در ارض موعود، به وسيله يهوديان با حضور پادشاه و اذن سنهدرين و به منظور گسترش مرزهاي حكومت يهود صورت مي­پذيرند. براين اساس پس از تخريب دوم، ديگر اين نوع جنگ به سبب انتفاء موضوعش منتفي خواهند بود.

ملحمت ميصوا، در چنبره زمان و مكان گرفتار نيست؛ شامل هر نبردي است كه به منظور حفظ كيان يهود انجام گيرد. ملحمت ميصوا مي‌تواند مصداق‌ها متعدد و احكام گوناگوني داشته باشد. مهم­ترين آن، جنگ واجب به منظور دفاع از كيان يهود است. آن‌چنان‌كه مكتوب است: «و زمين را به تصرف آورده در آن ساكن شويد؛ زيرا آن زمين را به شما دادم تا مالك آن باشيد».2

در ميان همه اقوام، اين مسئله كاملاً به رسميت شناخته شده است كه هر انساني حق دارد از جان خود و خويشان خود در برابر مهاجمان دفاع كند. اين حق نزد اديان مورد توجه و احترام قرار گرفته است. بديهي است براي آن ضابطه و قاعده مشخصي نيز ذكر شده است. مشروعيت­بخشي دين به يك حق عرفي، به ضابطه­مند شدن آن و اهتمام بيشتر دين­داران در اقدام بدان مي­انجامد. يهوديت نيز به عنوان ديني كه نسبت به شريعت توجه خاصي دارد، مسئله دفاع از خود را مشروع دانسته و درعين حال براي آن، مباني و شرايطي در نظر گرفته است.3

ملحمت ميصوا يا جنگ دفاعي در تورات

مصداق‌هاي گوناگوني از دفاع مبتني بر قتل متخاصم را در كتاب مقدس شاهديم. برخي از آنها، فردي و موردي است و برخي ديگر، سازمان‌يافته و داراي نظام جنگي. آنچه در پي مي­آيد، نمونه­هايي از اين دست است:

أ. ابراهيم و لوط

و وادي سديم پر از چاه­هاي قير بود. پس ملوك سدوم و عموره گريخته، در آنجا افتادند و باقيان به كوه فرار كردند و جميع اموال سدوم و عموره را با تمامي مأكولات آنها گرفته برفتند و لوط برادرزادة اَبرام را، كه سدوم ساكن بود، با آنچه داشت برداشته رفتند و يكي كه نجات يافته بود، آمده ابرام عبراني را خبر داد. و او در بلوطستان ممري اَموري كه برادر اشكول و عانر بود، ساكن بود. ايشان با ابرام هم‌عهد بودند. چون ابرام از اسيري برادر خود آگاهي يافت، 318 تن از خانه‌زادان كارآزمودة خود را بيرون آورده، در عقب ايشان تا دان بتاخت. شبانگاه او و ملازمانش بر ايشان فرقه­فرقه شده ايشان را شكست داده تا به حوبه كه به شمال دمشق واقع است، تعاقب نمودند و همه اموال را باز گرفت و برادر خود لوط و اموال او را نيز با زنان و مردان باز آورد.4

ب. موسي و مرد مصري

و واقع شد در آن ايام كه چون موسي بزرگ شد، نزد برادران خود بيرون آمد و به كارهاي دشوار ايشان نظر انداخته، شخصي مصري را ديد كه شخصي عبراني را كه از برادران او بود مي­زند. پس به هر طرف نظر افكند، چون كسي را نديد، آن مصري را كشت و او را در ريگ پنهان ساخت. روز ديگر بيرون آمد كه ناگاه دو مرد عبراني منازعه مي­كنند. پس به ظالم گفت: چرا همساية خود را ميزني؟ گفت: كيست كه تو را بر ما حاكم يا داور ساخته است؟ مگر تو مي­خواهي مرا بكشي، چنان­كه آن مصري را كشتي؟5

ت. نخست­زادگان مصري

و يهُوَه به موسي گفت: يك بلاي ديگر بر فرعون و بر مصر مي­آورم. بعد از آن، شما را از اينجا رهايي خواهد داد و چون شما را رها كند، البته شما را بالكل از اينجا خواهد راند. اكنون به گوش قوم بگو كه هر مرد از همساية خود و هر زن از همسايه‌اش آلات نقره و آلات طلا بخواهند. و يهُوَه قوم را در نظر مصريان محترم ساخت. شخص موسي نيز در زمين مصر در نظر بندگان فرعون و در نظر قوم بسيار بزرگ بود. موسي گفت: يهُوَه چنين مي­گويد: قريب به نصف شب در ميان مصر بيرون خواهم آمد. هر نخست­زاده­اي كه در زمين مصر باشد، از نخست‌زادة فرعون كه بر تختش نشسته است، تا نخست­زاده كنيزي كه در پشت دستاس باشد، همة نخست­زادگان بهايم خواهند مرد. نعرة عظيمي در تمامي زمين مصر خواهد بود كه مثل آن نشده و مانند آن ديگر نخواهد شد.6 و در آن شب، فرعون و همه بندگانش و جميع مصريان برخاستند و نعره عظيمي در مصر بر پا شد؛ زيرا خانه­اي نبود كه در آن ميتي نباشد. موسي و هارون را در شب طلبيده گفت: برخيزيد! و از ميان قوم من بيرون شويد، هم شما و جميع بني‌اسرائيل! و رفته يهُوَه را عبادت نماييد چنان­كه گفتيد.7

با دقت در مصداق­هاي سه­گانه فوق، به­روشني مي­توان دريافت:

1. اصل جنگ دفاعي پيش از شريعت موسوي، مشروع دانسته شده است. چنان­كه واقعه ابراهيم و لوط سال­ها پيش از عهد موسوي بوده است؛

2. دفاع مشروع صرفاً به دفاع انسان از جان خويش منحصر نيست. مي­توان براي دفاع از خويشان نيز اقدام به جنگ كرد.

3. هنگام دفاع از انسان مي‌توان در برابر مهاجم مقابله كرد؛ اعم از اينكه عبراني باشد يا غير عبراني.

4. يهُوَه براي دفاع از قوم خويش از هيچ اقدامي فروگذار نكرد؛ حتي قتل نخست‌زادگان شيرخواره­اي كه تازه متولد شده­اند و يا نخست­زادگان حيوانات.

مباني تجويز ملحمت ميصوا

با توجه به ابعاد پيچيده اين مسئله و گستره آن، دانشمندان يهودي با مراجعه به منابع شريعت يهود، معيارهاي جنگ دفاعي يا ملحمت ميصوا را استخراج و متناسب با نياز و درك جامعه بيان داشته­اند. برخي از اين مباني عبارتند از:

1. انسان، صورت خدا: در تنخ تصريح مي­شود كه «پس خدا، آدم را به­صورت خود آفريد. او را به­صورت خدا آفريد».8 تمايز آفرينش انسان از ديگر موجودات در آپوكريفا نيز مورد توجه بوده و از آن ياد شده است.9 فيلون اسكندراني در تفسير صورت خدايي انسان مي­گويد:

«اگر انسان صورت خداست، پس تجاوز به او، تجاوز به مقدس­ترين چيزها و به­سان غارت مايملك خدا است. ... و مرتكب چنين توهيني به يهُوَه، مستوجب سخت­ترين عقاب‌ها است.10

او معتقد است راز اينكه قاتل حيوانات محكوم به قصاص نيست، ولي قاتل انسان را بايد به شديدترين صورت مجازات كرد، اين است كه انسان در صورت خدا آفريده شده و مقدس است. حال آنكه حيوانات چنين نيستند. بر همين اساس، انسان ذاتاً مقدس و محفوظ است.11

تنخ نيز به­صراحت راز ضرورت حفظ جان آدمي و حرمت قتل انسان را در اين مي­داند كه آدمي به صورت خدا آفريده شده است.12 بديهي است كه اگر قتل انسان به صورت موردي از سوي يهُوَه نهي شده باشد، بدون ترديد قتل سازمان­يافته انسان­ها در فرايند خشونت­بار جنگ ممنوع خواهد بود.

2. ضرورت حفظ جان: هر انساني فارغ از هرگونه تدين، در حال سلامت روان خود، به حفظ جان خويش علاقه­مند است. اديان آسماني نيز، ارزش خاصي براي حفظ جان خود و ديگران قائل شده و مؤمنان را به مراقبت فرمان­هاي صادره در اين خصوص امر كرده­اند. يهوديت نيز از اين قاعده پيروي نموده و در تورات و تفسيرهاي آن با شدت تمام، مسئله حفظ جان خود و ديگران را به بني­اسرائيل گوشزد مي­كند.

اصل حفظ حيات «יקוח נפש» را مي­توان از خلال برخي فرازهاي تنخ به دست آورد. در تورات آمده است: «پس فرايض و احكام مرا نگاه داريد كه هر آدمي كه آنها را به جا آورد، در آنها زيست خواهد كرد.‌ من يهُوَه هستم.13

مفسران در تفسير اين قسمت گفته­اند: اگر نگه­داشتن احكام خدا مقدمه­اي است براي زيست انسان و اگر حفظ احكام واجب است، پس حفظ حيات انسان كه بر آن اولويت دارد، وجوبي مضاعف خواهد داشت.14 در ضمن بحثي درباره اين آيه تورات، در تلمود آمده است: «اگر كسي ديگري را تهديد كرد كه مرتكب يكي از محرّمات مصرّح در تورات شود يا كشته شود، آن شخص بايد مرتكب حرام شده و جان خود را حفظ كند».15

در آيات ديگري از تورات مي­توان بر ضرورت حفظ جان، شواهد و دلايلي يافت.16 مسئله ضرورت حفظ حيات، به حفظ جان خود انسان منحصر نبوده و حفظ جان ديگر انسان­ها را نيز در بر مي‌گيرد. تلمود در اين باره چنين ابراز مي‌دارد: «و به راستي هيچ چيزي مقدم بر حفظ جان نيست».17

افزون بر حكم كلي فوق، مصداق­هايي در تلمود وجود دارد كه در آنها رعايت نكردن محرمات ديني به سبب حفظ جان ديگر انسان­ها، جايز دانسته شده است. مانند برافروختن آتش در روز شنبه، خوردن خوراكي­هاي ناپاك و... كه به حفظ حيات خود شخص يا ديگري بينجامد.18 نجات ديگر انسان­ها، يك فعل داوطلبانه نيست و اقدام بدان براي يك يهودي توانمند، وجوب شرعي دارد؛ از اين‌رو تخلف از آن، حرام دانسته شده است.19 ابن ميمون دراين باره معتقد است:

اگر كسي بتواند جان ديگري را حفظ كند، ولي كوتاهي نمايد، مرتكب تجاوز از فرماني سلبي شده است كه مي­گويد: بر خون برادرت مَايست. بدين نحو اين فرمان بيان مي­دارد كه هرگاه كسي شاهد غرق شدن فردي در دريا يا قتل وي توسط راهزنان و حيوانات وحشي باشد و او را ياراي نجات خود و ديگران از مهلكه باشد، ضروري است كه بدان اقدام نمايد. و نيز شامل مي­شود موردي را كه شخص از توطئه بيگانگان بر آزار يا نقشه ايشان بر اسارت هم­قطارش آگاه شده و او هم­قطارش را آگاه نمي­كند و به خطر توجهش نمي­دهد. همچنين شامل موردي مي­شود كه شخص قادر است خشم بيگانه­ يا مهاجمي را بر عليه هم­كيشش فرونشاند. ولي در اقدام بدان قصور مي­كند...20.

با توجه به آنچه گفته شد، حفظ جان خود و ديگران واجب است. مطابق آنچه در پي مي‌آيد و با توجه به شرايط مربوط، خون مهاجم بر عهده خود اوست و حرجي بر مدافع نيست.

3. حفظ كيان اسرائيل: رامبام21 معتقد است كه حفظ كيان اسرائيل به­خودي­خود بر پادشاه يا هريك از مصاديق حاكميت يهودي، بدون نياز به اذن خواستن از سنهدرين واجب است. وي در اين باره مي‌گويد:

پادشاه را نسزد كه پيش از ملحمت ميصوا به نبرد ديگري اقدام كند. ملحمت ميصوا چيست؟ ... جنگي كه به منظور ياري رساندن اسرائيل است در برابر دشمناني كه به ايشان تجاوز نموده‌اند.22 در ملحمت ميصوا نيازي به اخذ مجوز از دادگاه وجود ندارد. پادشاه مي­تواند به خواست و اراده خود به اين جنگ اقدام كند و حتي مي­تواند قوم را نيز به همراهي خود در اين نبرد وادار سازد... .23

نظريه ابن ميمون، يك نظريه ابداعي نيست. با مطالعه آثار پيشينيان مي­توان منابع اين ديدگاه را در تلمود اورشليمي و بابلي يافت.24 گويا ابن ميمون موضوع تلاش براي بقاي كيان اسرائيل را فارغ از مسئله دفاع مشروع، يك حكم الاهي مي‌داند. در انگاره مايمونيدز، بني‌اسرائيل وظيفه دارند تا ارض موعود را تحت حاكميت يهود باقي بدارند و نمي­توانند بر سر اين مسئله مصالحه كنند؛ زيرا يهُوَه نيز فرمان داده است كه ارض موعود را به تصرف درآوريد و در آن حاكم باشيد؛ ازاين­رو حكومت بر ارض موعود و تحصيل شرايط حاكميت، يك حكم ايجابي خواهد بود. اين مسئله به­خودي­خود، يك بحث نظري است. نتيجه عملي چنداني بر آن مترتب نخواهد بود. تفاوت مسئله صرفاً در اين است كه آيا فقط شمول قانون دفاع مشروع، پادشاه را مجاز به اقدام به ملحمت ميصوا مي­كند يا اينكه حكم مستقلي در اين خصوص وارد شده است. از سوي ديگر، قاعده تجويز دفاع مشروع، شخص مورد تجاوز را مجاز به دفاع مي­كند و نه ضرورتاً ملزم به آن. اما اگر ضرورت اقدام به ملحمت ميصوا از يك حكم مستقل توراتي استفاده شود. در اين صورت پادشاه، ملزم به دفاع خواهد بود و اين نه يك الزام حقوقي يا اخلاقي، كه يك الزام شرعي است.

مسائل مهمي پيرامون ديدگاه ابن ميمون وجود دارد كه وي در اين خصوص به ايراد نظر نپرداخته است. مسائلي مانند اينكه ميزان تهديد از سوي قوم مهاجم بايد چه مقدار باشد تا پادشاه بتواند به جنگ اقدام كند؟ البته تلمود متعرض اين مسئله شده و چنين مي‌گويد:

اگر اجانب (در روز شنبه) شهرهاي اسرائيل را محاصره كنند، اذني براي بني­اسرائيل وجود ندارد تا به جنگ با ايشان بشتابند يا هر اقدام ديگري انجام دهند كه شنبه را بي­حرمت سازد. اين در حالي است كه اجانب طمع مالي داشته باشند. اما اگر بيگانگان قصد جان مردمان نمايند، ايشان مي­توانند با سلاح­هاي جنگي خود به نبرد با آنها برخيزند و حفظ حرمت شنبه ضروري نيست.

اما اگر تجاوز به شهر كشيده شد، نه صرفاً محاصره پشت ديوارهاي شهر، در اين­صورت حتي اگر هدف مهاجمان غنيمت بردن كاه و كلش باشد، قوم با سلاح جنگي به نبرد با ايشان و كشتار آنها اقدام نمايند.25

از آنجا كه در روز شنبه به­خودي­خود، اقدام به خون­ريزي مجاز نيست، مي­توان چنين برداشت كرد كه بي‌ترديد جواز ملحمت ميصوا در روز شنبه، بيانگر جواز آن در ديگر ايام هفته نيز خواهد بود.

4. جنگ پيش­گيرانه: در منابع شريعت يهودي، موقعيت­هايي به تصوير كشيده شده كه در آن موقعيت­ها، شخصي كه در مظان تهاجم قرار دارد، مي­تواند پيش­دستانه به پاسخ مهاجمي كه آثار تهاجم در او پيداست بپردازد و حتي او را بكشد. مسئله جنگ پيش­گيرانه يا دفاع سريع را مي­توان در ضمن برخي احكام توراتي و تفسيرهاي تلمودي و نيز قانون‌نامه‌هاي متأخر يافت. البته وقايع سده­هاي أخير، تأثير شگرفي در نگاه به اين منابع از سوي دانشمندان يهودي داشته است.

جنگ پيش­گيرانه

برخي از مهم­ترين احكامي كه به منظور توجيه جنگ پيش­گيرانه در يهوديت و به عنوان مباني آن به كار رفته­اند، عبارتند از:

أ. حكم سارق: تورات در اين خصوص چنين مي­آموزد: «اگر دزدي در رخنه كردن گرفته شود و او را بزنند به­طوري كه بميرد بازخواستِ خون براي او نباشد. اما اگر آفتاب بر او طلوع كرد‌، بازخواست خون براي او هست».26

تلمود در بيان علت جواز قتل كسي كه اقدام به دزدي كرده است، چنين بيان مي‌دارد:

دليل حكم به جواز قتل كسي كه رخنه (ورود به غير اذن به ملك ديگري به قصد سرقت) نموده است چيست؟ زيرا قطعي است كه هيچ انساني در برابر تجاوز به ما يملكش بي­تفاوت نخواهد بود. بنابراين، اين يكي (سارق) چنين انديشده است كه اگر من بدان‌جا رفتم و او (مالك) با من مصاف و مقابله خواهد نمود كه اگر چنين كند، او را خواهم كشت؛ از اين‌رو، است كه تورات مقرر كرده است: اگر او عزم قتل تو را نمود، با كشتن او بر وي سبقت بگير.27

در ادامه حكم تورات بر جواز قتل سارق، قيدي آمده كه محل بحث و نظر شارحان تلمودي و پساتلمودي قرار گرفته است. تورات مي‌گويد: اگر آفتاب برآمد و صاحب‌خانه وي را كشت، حق خون­خواهي براي سارق محفوظ خواهد بود. اما معناي اين جمله چيست؟ آيا مقصود همان معناي لغوي است. در نتيجه، منظور اين است كه اگر درگيري در شب اتفاق افتد، حرجي بر صاحب‌خانه در قتل سارق نيست. اما اگر به روز كشيده شود، صاحب‌خانه حق قتل سارق را نخواهد داشت. تفسير اين بخش را مي‌توان در دو باريتاي28 نسبتاً متناقض يافت. باريتاي نخست اين قيد را اين‌گونه تفسير مي‌كند:

مقصود اين است كه صرفاً اگر مانند آفتاب در حال درخشش بر تو(صاحب­خانه) روشن شد كه سارق قصد قتل تو را دارد، مي­تواني اقدام به قتل او كني. در غير اين صورت، (اگر شك در اين مطلب داشتي اجازه چنين كاري را نخواهي داشت و) براي او حق خون­خواهي خواهد بود.29

باريتاي دوم، قيد بالا را اين­گونه به تفسير نشسته است:

هدف از اين عبارت، چنين است كه اگر به­سان آفتاب روشن بر تو (صاحب­خانه) قطعي شد كه او (سارق) رفتاري صلح­آميز خواهد خواهد داشت (و قصد قتل تو را ندارد) حق نداري او را به قتل برساني؛ والّا (اگر شك در اين مطلب داشتي) او را بكش.30

در وجه جمع ميان اين دو باريتا، مباحث متعددي در ميان دانشمندان يهودي مطرح شده است. مانند اينكه يكي از آنها راجع به موقعيتي است كه پسر براي سرقت به خانه پدر رفته باشد. ديگري بالعكس و يا اينكه ناظر به تفاوت سرقت در ايام هفته با شنبه­اند.

آنچه از جمع­بندي اقوال مذكور و نيز آراي متأخراني چون ابن ميمون و يوسف قارو،31 به دست مي­آيد، اين است كه بدون آگاهي از قصد قطعي مهاجم، نمي­توان به دفاع منجر به قتل يا ملحمت ميصوا (جنگ­ دفاعي) اقدام كرد. در اين مورد، صرف تحركات نظامي يا حتي وجود برخي شواهد غير قطعي، مشروعيت­آفرين نخواهد بود.

قانون رادف:32اين قانون بيان مي­كند كه اگر شخص «الف» به نا حق مورد تهاجم شخص «ب» قرار گرفت و شخص «ت» شاهد اين ماجرا بود، از سوي ديگر، نجات شخص «الف» صرفاً در صورت مرگ شخص «ب» ميسر خواهد بود، آنگاه بر شخص «ت» واجب است كه به منظور نجات جان شخص «الف» از دست شخص «ب» اقدام كند و شخص «ب» را بكشد.

اين قانون در تلمود مورد بحث قرار گرفته و در منابع پساتلمودي نيز موجود است. تلمود33 در اين‌باره مي­گويد: «كسي كه به منظور قتل مورد تهاجم ديگري قرار گرفته، بايد محافظت شود ولو با قتل مهاجم.»34

ابن ميمون نيز چنين مي‌گويد:

اگر رادف هشدار داده شد. ولي او همچنان در پي قرباني خويش بود. در اين صورت، حتي بدون اذعان وي به دريافت هشدار، در صورت ادامه تهاجم وي بايد كشته شود. اگر توقف تهاجم رادف با صدمه زدن به اعضاي بدن او ممكن باشد، بايد چنين كرد. بنابراين اگر كسي مي­تواند با خدنگ، پرتاب سنگ يا شمشير با قطع دست و شكست پا يا نابينا كردن رادف و يا هر اقدام ديگري وي را متوقف كند، بايد به يكي بسنده نمايد. اما اگر هيچ راهي در نجات قرباني بدون قتل رادف سودمند نيفتاد، در اين صورت فرد بايد رادف را بكشد. هرچند كه هنوز رادف، قرباني خود را نكشته باشد. اين مسئله به اشاره در تثنيه آمده است؛ آنجا كه مي‌گويد: اگر دو شخص با يكديگر منازعه نمايند و زن يكي پيش آيد تا شوهر خود را از دست زننده‌اش رها كند و دست خود را دراز كرده عورت او را بگيرد، پس دست او را قطع كن و چشم تو بر او ترحم نكند.35

موضوع رادف، به عنوان يك مسئله شرعي در منابع ديني يهود مورد پذيرش و اتفاق قرار گرفته است. و در ديگر قسمت‌هاي ميشنه تو را به مناسبت­هاي مختلف بحث از رادف مطرح مي‌شود.36

يكي از رايج‌ترين مصداق‌هاي كاربرد قانون رادف، مسئله سقط جنين است. بدين بيان كه جنينِ مضرِّ به حيات مادر، همان رادف، مادر قرباني و پزشك، شخص سوم تلقي مي‌شود. پزشك با تحصيل ديگر شرايط مجاز است به منظور نجات قرباني (مادر)، اقدام به قتل رادف (سقط جنين) كند. با توجه به اينكه اعمال قانون رادف در صورت احراز تهديد بالفعل و حقيقي نيازي به تأييد سنهدرين ندارد، به عنوان يكي از مستندات اقدام به جنگ پيش­گيرانه در عصر حاضر قلمداد شده است.

ملحِمت رشوت37

ملحِمت رشوت، در لغت به معناي جنگ مأذون يا مجاز مي‌باشد. در اصطلاح به نبردي كه هدف از آن، كشورگشايي يا توسعه حاكميت يهود است اطلاق مي­گردد. در منابع شرعي يهود، اهداف اصلي از اقدام به ملحِمت رشوت، گسترش جغرافيايي حكومت يهودي و نيز اعتلاي آوازه و شهرت حاكميت يهود دانسته شده است.38 ملحمت رشوت ـ آنگونه كه تلمود فلسطيني مي­گويد - نبردي است كه يهودي خود آن را آغاز مي‌كند و جنبه دفاعي ندارد.39

ملحِمت رشوت، به عنوان يك اقدام خطير ديني، به تجويز شرعي نياز دارد. آيين يهود در شرايطي خاص اقدام به ملحِمت رشوت را مجاز دانسته كه برخي از آنها ذكر مي‌شود.

1. اجازه سنهدرين: يكي از شرايطي كه در منابع ديني يهود براي تجويز ملحِمت رشوت بيان شده، أخذ مجوز از دادگاه متشكل از 71 قاضي است. تلمود در اين خصوص چنين مي­گويد: «پادشاه مي­تواند تحت اذن دادگاه 71 نفره به جنگ اختياري اقدام كند... و كسي را ياراي مخالفت با او نيست».

جنگ مجاز (ملحِمت رشوت) صرفاً با اجازه دادگاه هفتاد و يك نفره مي­تواند آغاز شود.40 ابن ميمون نيز با تأييد همين ديدگاه مي‌گويد: «...بر خلاف ملحِمت ميصوا، پادشاه نمي‌تواند قوم را به ملحِمت رشوت وادار كند؛ مگر اينكه از دادگاه 71 مجوز گرفته باشد.»41

يكي از نگراني­هاي يهُوَه، خودكامگي احتمالي پادشاهان بوده است. گويا انبياي بني‌‌اسرائيل، از همان ابتدا نگاه مثبتي به حضور پادشاه در عرصه سياسي يهود نداشته­اند. سموئيل در اين باره مي­گويد:

و گفت: رسم پادشاهي كه بر شما حكم خواهد نمود اين است كه پسران شما را گرفته، ايشان را بر ارابه‌ها و سواران خود خواهد گماشت و پيش ارابه‌هايش خواهند دويد. ايشان را سرداران هزاره و سرداران پنجاهه براي خود خواهد ساخت، بعضي را براي شيار كردن زمينش و درويدن محصولش و ساختن آلات جنگش و اسباب ارابه‌هايش تعيين خواهد نمود. دختران شما را براي عطركشي و طباخي و خبازي خواهد گرفت. بهترين مزرعه‌ها و تاكستان­ها و باغات زيتون شما را گرفته، به خادمان خود خواهد داد. عشر زراعات و تاكستان­هاي شما را گرفته به خواجه‌سرايان و خادمان خود خواهد داد. غلامان و كنيزان و نيكوترين جوانان شما را و الاغ­هاي شما را گرفته، براي كار خود خواهد گماشت. عشر گله­هاي شما را خواهد گرفت و شما غلام او خواهيد بود. در آن روز از دست پادشاه خود كه براي خويشتن برگزيده‌ايد، فرياد خواهيد كرد و يهُوَه در آن روز شما را اجابت نخواهد نمود.42

يهوديت به منظور كنترل پادشاه در امور خطير به دو شيوه روي آورده است: راه اول، عبارت است از ايجاد خودپايي دروني براي پادشاه با اقامه قوانين فردي؛ مانند:

البته پادشاهي را كه يهُوَه خدايت برگزيند، بر خود نصب نما. يكي از برادرانت را برخود پادشاه بساز و مرد بيگانه‌اي را كه از برادرانت نباشد، نمي­تواني بر خود مسلط نمايي. لكن او براي خود اسب­هاي بسيار نگيرد و قوم را به مصر پس نفرستد تا اسب­هاي بسيار براي خود بگيرند؛ چون كه يهُوَه به شما گفته است بار ديگر به آن راه برنگرديد. براي خود زنان بسيار نگيرد؛ مبادا دلش منحرف شود و نقره و طلا براي خود بسيار زياده نيندوزد؛ چون بر تخت مملكت خود بنشيند، نسخة اين شريعت را از آنچه از آن نزد لاويان كهنه است، براي خود در طوماري بنويسد. آن نزد او باشد و همة روزهاي عمرش آن را بخواند تا بياموزد كه از يهُوَه خداي خود بترسد و همة كلمات اين شريعت و اين فرايض را نگاه داشته به­عمل آورد. مبادا دل او بر برادرانش افراشته شود و از اين اوامر به طرف چپ يا راست منحرف شود....43

راه دوم نيز لزوم أخذ موافقت از نهادهاي خاص در اقداماتي مانند جنگ است كه نقش تعيين‌كننده‌‌اي در زندگي مردم دارند؛ از اين‌رو، به نظر مي­رسد اشتراط مشروعيت ملحِمت رشوت، به اذن سنهدرين، به دليل ضرورت اعمال كنترل بر رفتار نظامي پادشاه و جلوگيري از ورود قوم بني­اسرائيل به منازعه­هاي نظامي بيهوده باشد تا بتوان از زيان­هاي احتمالي جنگ­هاي فراگيري، كه ممكن است با سوء تدبير پادشاه صورت پذيرد، پيشگيري كرد.

2. پيشنهاد صلح:44 بر اين اساس فلسفه و هدف غايي ملحِمت رشوت، اعتلاي آوازه يهود و گسترش مرزهاي جغرافيايي حاكميت يهودي است، نه صرفاً انهدام ديگر اقوام. پادشاه ­بايد در صورت به دست آوردن اهداف فوق به منظور كاستن تلفات احتمالي از بروز جنگ جلوگيري كند؛ از اين‌رو، او بايد پيش از اقدام به جنگ، قوم هدف را به صلح دعوت كند. تورات موضوع دعوت به صلح را مبرم و ضروري دانسته و مي‌گويد:

چون به شهري نزديك آيي تا با آن جنگ نمايي،‌ آن را براي صلح ندا كن. اگر تو را جواب صلح بدهد و دروازه‌ها را براي تو بگشايد، آنگاه تمامي قومي كه در آن يافت شوند، به تو جزيه دهند و تو را خدمت نمايند. اگر با تو صلح نكرده با تو جنگ نمايند. پس آن را محاصره كن؛ چون يهُوَه‌ خدايت آن را به دست تو بسپارد. جميع ذكورانش را به دم شمشير بكش. ليكن زنان و اطفال و بهايم و آنچه در شهر باشد، يعني تمامي غنيمتش را براي خود به تاراج ببر و غنايم دشمنان خود را كه يهُوَه خدايت به تو دهد بخور. به همة شهرهايي كه از تو بسيار دورند كه از شهرهاي اين امت­ها نباشند چنين رفتار نما.45

ابن ميمون با طرح گسترده بحث دعوت به صلح پيش از ملحِمت رشوت، ديگر احكام اين نبرد را نيز بازگو مي­كند. در ميشنه تو را چنين آمده است:

در ملحِمت رشوت پادشاه را واجب است كه پيش از جنگ دشمن را به صلح فراخواند، اگر دشمنان پيشنهاد صلح را بپذيرند و خود را در عمل به قوانين هفت­گانه نوحي46 متعهد بدانند، ديگر نبايد كشته شوند و بايد به انقياد درآيند؛ چرا كه مكتوب است:47 و اگر تو را جواب صلح بدهد و دروازه‌ها را براي تو بگشايد، آنگاه تمامي قومي كه در آن يافت شوند، به تو جزيه دهند و تو را خدمت نمايند. ...آنان هرگز نبايد در برابر اسرائيل سر بالا بگيرند و هميشه بايد تحت حاكميت اسرائيل باشند. آنان در هيچ مسئله نبايد فوق يك يهودي قرار گيرند. اينان بايد با بذل مال و نفرات خود به پادشاه خراج­پرداز او باشند... .

نيرنگ بر ايشان پس از انعقاد پيمان صلح و پذيرش قوانين نوحي حرام است. اگر ايشان از پذيرش صلح يا انقياد به قوانين نوحي سر باز زنند، آنگاه بايد جنگ بر عليه ايشان آغاز شود. همه ذكور آنها كشته شوند و مال و دارايي آنها به يغما رود. زنان و فرزندان نبايد به قتل برسند... اين است حكم ملحِمت رشوت.48

3. پادشاه: يكي از اركان جنگ مأذون، وجود و حضور پادشاه يهودي است. بديهي است تحقق اهداف جنگ توسعه­طلبانه، فرع بر وجود سازمان سياسي و نظامي منظم در حاكميت يهودي است؛ از اين‌رو، منابع شرعي بر وجود عنصر پادشاهي، به عنوان لازمه مشروعيت ملحِمت رشوت تأكيد ورزيده­اند.

در عموم هلاخاهايي، كه در خصوص تجويز ملحِمت رشوت وجود دارد، محور اقدام به اين نبرد پادشاه دانسته شده و هيچ موردي نمي‌توان يافت كه مردم به تنهايي و با نبود پادشاه، اجازه آغاز چنين جنگي را از سوي منابع ديني يافته باشند،49

4. اوريم50 و تُميم51: يكي ديگر از اجزاي لازم براي ورود به نبرد آغازگرانه در يهوديت، «اوريم و تميم» است. اوريم در لغت، جمع كلمه «اور»52 به معناي نور و روشنايي است و «تُميم» جمع كلمه «تُم»53 به معناي كامل و تمام است. «اوريم» و «تُميم» به دفعات در عهد عتيق ذكر شده‌اند.54 مقصود از آنها، أشيايي خاص چون سنگ مقدس (منقّش به اسامي اسباط بني‌اسرائيل) يا پوششي زره­گونه است كه كاهن اعظم آنها را به تن مي‌كند. به نوعي رابطه خاص معنوي ميان كاهن اعظم و يهُوَه اشاره دارد كه در قدس­الاقداس ايجاد مي­شود و هدف از آن، كشف اراده يهُوَه در امور خطير مانند جنگ است.

برخي از اشارات تورات مي­تواند در شناخت بهتر اوريم و تُميم راهگشا باشد. در تنخ آمده است:

پس موسي، هارون و پسرانش را نزديك آورد و ايشان را به آب غسل داد. پيراهن را بر او پوشانيد و كمربند را بر او بست و او را به ردا ملبس ساخت و ايفود را بر او گذاشت و زنّار ايفود را بر او بسته آن‌را بر وي استوار ساخت. سينه‌بند را بر او گذاشت و اوريم و تُميم را در سينه‌بند گذارد.55 ...و او به حضور العازار كاهن بايستد تا از براي او به حكم آوريم به حضور يهُوَه سؤال نمايد. به فرمان وي او و تمامي بني‌اسرائيل با وي و تمامي جماعت بيرون روند و به فرمان وي داخل شوند.56

از فرازي از تورات مي­توان كاركرد مكاشفه­اي اوريم و تُميم را حدس زد:

و فلسطينيان جمع شده آمدند و در شُونيم اردو زدند و شاؤل تمامي اسرائيل را جمع كرده در جِلبوع اردو زدند. چون شاؤل لشكر فلسطينيان را ديد، بترسيد و دلش بسيار مضطرب شد. شاؤل از يهُوَه سؤال نمود و يهُوَه او را جواب نداد نه به خواب­ها و نه به اوريم و نه به انبيا.57

با توجه به آنچه گذشت، منظور از وجود «اوريم» و «تُميم» به عنوان عناصر مشروعيت‌آفرين در ملحمت رشوت اين است كه كاهن اعظم با به تن كردن اوريم و تُميم از محضر يهُوَه طلب مكاشفه نمايد58 و از او بخواهد تا اراده خود را دال بر رضايت يا عدم رضايتش بر اقدام به جنگ آشكار سازد. پس از اينكه رضايت يهُوَه در شروع نبرد بر كاهن اعظم هويدا شد، پادشاه مي­تواند با كسب ديگر شرايط به ملمحت رشوت اقدام كند.

رامبام با تصريح بر ضرورت كسب نظر از دادگاه و اوريم و تُميم در ملحمت رشوت با تكيه بر تلمود59 مي­گويد: «ما نبايد (مرزهاي) شهر (اورشليم) و محوطه معبد را گسترش دهيم، مگر پس از موافقت و تأييد پادشاه؛ خبر غيبي اوريم و تُميم و دادگاه 71 نفره...».60

تلمود نيز اوريم و تُميم را يكي از اجزاي پوشش كاهني مي­داند كه به همراه داشتن آن در انجام برخي از وظايف كاهني ضروري است.61

اوريم و تُميم هم خود مقدس هستند و هم قداست‌آفرين‌اند، از اين‌رو، در تمام حالات بر كاهن اعظم حفظ حرمت پادشاه ضروري است و فقط هنگامي كه كاهن اوريم و تُميم به تن دارد، پادشاه بايد او را با برخاستن از جايش احترام كند.62

نتيجه‌گيري

بررسي آرا و انديشه‌هاي دانشوران يهودي به روشني رويارويي ايشان را با مشكل جنگ‌محوري كتاب مقدس عبراني به گواهي مي‌نشيند. كاملاً هويداست كه انديشمندان يهودي، تمايلي اخلاقي به تفسير ديگرگونه از عهد عتيق دارند؛ تفسيري كه بتوان در سايه آن، الاهياتي مبتني بر صلح و دوستي را به نظاره نشست.

تلمود و مراجع متأخر اين ظرفيت را دارند كه در عين رعايت قواعد استنباط شريعت يهودي فهمي سازوارانه‌تر به دست دهند كه در سايه آن مي‌توان با تأكيد بر ارزش حيات انسان، خداگونگي آدمي، عموميت قوانين اخلاقي، لزوم حفظ حرمت قائلين به پيمان نوحي و محترم بودن حريم افراد، پيدايي زمينه‌هاي الاهياتي لازم جهت عملي شدن صلحي فراگير در جهان را اميدوار بود.

ميشنه تورا از جمله منابع قابل اتكا در اين راستا به شمار مي‌آيد. اثر فاخري كه كوشيده هرچه منضبط‌تر قواعد محدودكننده‌اي در باب آغاز و استمرار جنگ يهودي را ترسيم كند. امروزه نيز گروه‌هاي صلح‌طلبي در يهوديت وجود دارند كه هرگونه تلاش سازمان يافته در جهت ايجاد جنگ مبتني بر عهد عتيق را بدعت شمرده و باطل مي‌دانند.

 

 

منابع

Louis H. Feldman, REMEMBER AMALEK!: VENGEANCE, ZEALOTRY, AND GROUP DESTRUCTION IN THE BIBLE ACCORDING TO PHILO, PSEUDO-PHILO, AND JOSEPHUS, Monographs of the Hebrew Union College, 2004.

Babylonian Talmud, complete Soncino English Translation, TRANSLATED INTO ENGLISH WITH NOTES, GLOSSARY AND INDICES UNDER THE ITORSHIP OF RABBI DR. I. EPSTEIN.

Bradley Shavit Artson, Judaism, War, & Justice, AJU (AMERICANJEWISHUNIVERSITY).

C.D. Yonge, THE WORKS OF PHILO, Foreword: An Introduction to Philo By David M. Scholer, Hendrickson Pub., 1993.

David B. Kopel, THE TORAH AND SELF-DEFENSE, University of Michigan, 2004,

Encyclopedia Britannica, Print Set, Encyclopaedia Britannica, Incorporated, 2009.

J. DAVID BLEICH, CONTEMPORARY HALAKHIC PROBLEMS, KTAV PUBLISHING HOUSE, INC. YESHIVA UNIVERSITY PRESS NEW YORK, 1995.

Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary, Philadelphia & Jerusalem, 1996.

Avi Sagi, Judaism, Between Religion and Morality, Tel Aviv, HaKibbuth HaMeuchad, 1998.

Kenneth W. Kemp, Just-War Theory & its Non-pacifist Rivals, University of St. Thomas & St. Paul, Minnesota, 1993.

Marc Gopin, Between Eden and Armageddon, NEWSLETTER, Volume XXXII, No. 28, Boston Theological Institute, April 22, 2003.

MICHAEL J. BROYDE, The Bounds of Wartime Military Conduct in Jewish Law, Center for Jewish Studies, Queens College, City University of New York (Flushing, N.Y.: Center for Jewish Studies, Queens College, CUNY, 2006).

Michael J. Harris, Divine command ethics: Jewish and Christian perspectives, Routledge, 2003, p 194.

Rabbi Moses ben Maimon, Mishneh Torah, Translated by Eliyahu Touger, Moznaim Publications,

Rabbi Moses ben Maimon, Sefer Hamitzvot, Translated by Berel Bell, Moznaim Publications,

Reuven Kimelman, War, in Frontiers of Jewish Thought, ed. Steven Katz, Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1992.

Ronald L. Eisenberg, 613 Mitzvot: A Contemporary Guide to the Commandments of Judaism, Schreiber Publishing, Inc, 2008.

Sara E. Karesh and Mitchell M. Hurvitz, Encyclopedia Of Judaism (Encyclopedia of World Religions), New York: Checkmark Books 2008.

http://www.balashon.com

http://www.blueletterbible.org

http://www.chabad.org

http://www.en.wiktionary.org

http://www.jlaw.com

http://www.jewsnotzionists.org/

http://www.jpost.com

http://www.judaism.ajula.edu

http://www.nishma.org

http://www.nkusa.org

http://www.people.ucalgary.ca

http://www.torah.org

http://www.yeshiva.org.il


* كارشناس ارشد اديان.  mbarteh@Yahoo.com

دريافت: 6/6/89 ـ پذيرش: 7/10/89


1.(mil·khä·met mits·vä) מִלְחֶמֶת מִצְוָה

2. Numbers 33:53.

این فراز شامل دوقسمت کلی است: 1. تصرف ارض موعود؛ 2. حفظ مالکیت آن بدون ذکر هیچ­گونه زمان مشخصی. بخش نخست ناظر به ملحمت حوا و بخش دوم ناظر به ملحمت میصوا است.

ر.ک: محمد رضا برته،"ملحمت حوا" فصل­نامه معرفت ادیان، شماره دوم، بهار 89 .

3. آنچه در این سطور می آید نه یک بررسی سیاسی که نگرشی است بر آرا و اندیشه­های دانشوران یهودی و از سوی دیگر چون هدف اصلی تحلیل مبانی مشروعیت جنگ از نظرگاه ایشان است و نه بررسی عدم مشروعیت جنگ؛ لذا از تحلیل آرای آن­دسته از حاخام های یهودی چون ییسرائل دیوید وایز(حاخام حریدی و ارتدوکس یهودی) که به شدت معتقدند مطابق تلمود، دیگر یهودیان نه سرزمین مستقلی دارند و نه حقی در این خصوص تا بخواهند با تشکیل سازمان نظامی و سیاسی برای استیفای حقوق خویش بجنگند؛ پرهیز و به اشاره­ای مختصر در این خصوص اکتفاء شده است.

see:

http://www.nytimes.com/2007/01/15/nyregion/15rabbi.html?ex=1173330000&en=44bf9e0f329043e5&ei=5070 . Retrieved 2007 ـ 03 ـ 06

4. Gen 10 - 17.

5. Exo 2:11 - 14.

6. Exo 11:1-7

7. Exo 12:30 - 32.

8. Gen 1:27.

9."… God created man for incorruption, and made him in the image of his own eternity" Wisdom of Solomon 2:23; "He endowed them with strength like his own, and made them in his own image." Sirach 17:3.

10. David B. Kopel, THE TORAH AND SELF - DEFENSE, University of Michigan, 2004, p19.

See: PHILO OF ALEXANDRIA, the Decalogue, in THE WORKS OF PHILO 529 - 30 (C.D. Yonge trans., Hendrickson Pub., 1993).

11. David B. Kopel, THE TORAH AND SELF ـ DEFENSE, University of Michigan, 2004, p19.

12. Gen 9:6.

13. Leviticus 18:5.

14. see: Charles J. Harary, Esq. Stealing To Save Someone's Life. at:

 http://www.jlaw.com/Articles/ch-stealsavelife.html#3

15. Babylonian Talmud, Mas sanhedrin 74a.

16. Ezekiel 20:11, Nehemiah 9:29, Leviticus 19:16.

17. Babylonian Talmud, Mas Yoma 82a.

18. Babylonian Talmud, Mas Yoma 84b.

19. Babylonian Talmud, Mas Sanhedrin 73a.

20. Mishneh Torah, Sefer Nezikim, Rotseah uShmirat Nefesh, 1:14.

21. ربی موشِه بِن مَیْمون 1135 ـ 1204.م (רבי משה בן מימון) که او را به اختصار رامبام (רמב"ם) نیز می­نامند یکی از تاثیرگذار ترین شخصیت های دینی یهودی است که با تالیف آثاری چون دلاله الحائرین (מורה נבוכים) و میشنه تورا )  מִשְׁנֶה תּוֹרָה ( خود را به اوج شهرت در دیانت یهودی رساند به طوری که درباره او گفته شده: "از موسی ـ ی پیامبر ـ تا موسی ـ ابن میمون ـ کسی چون موسی برنخواسته است"( ממשה עד משה לא קם כמשה). او در زبان عربی ابو عمران موسى بن ميمون بن عبد الله القرطبي و در انگلیسی Maimonides خوانده می­شود.

22. Mishneh Torah, Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot, 5:1.

23. Mishneh Torah, Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot, 5:2.

24. Jerusalem Talmud, Sotah 8:10 and Babylonian Talmud Eiruvin 45a.

 See Bleich, “Preemptive Wars in Jewish Law,” 273–75.

25. Babylonian Talmud, Mas Eiruvin 45a.

26. Exo 22:1 ـ 3.

27. Babylonian Talmud, Mas. Sanhedrin 72a.

28. به هر هلاخا، میدراش هلاخایی یا اگادایی که در میشنا ذکر نشده ولی در تلمود بابلی جمع آوری گردیده است باریتا (בריתא) می­گویند.

29. Babylonian Talmud, Mas. Sanhedrin 72a.

30. Babylonian Talmud, Mas. Sanhedrin 72b.

31. David B. Kopel, THE TORAH AND SELF ـ DEFENSE, University of Michigan, 2004, p25 ـ 35.

32. (dē·n rä·daf) דִּינ רָדַף

33. با توجه به اینکه این مسئله در ضمن مسائل سه گانه دیگری در تلمود ذکر شده است، قسمت­های مرتبط، با حذف اضافات و نقل به مضمون در متن آمده است.

34. Babylonian Talmud, Mas. Sanhedrin 73a.

35. Mishneh Torah, Sefer Nezikim, Rotseah uShmirat Nefesh 1:7.

36. Mishneh Torah, Sefer Nezikim, Chovel uMazzik 8:12 ـ 15; Sefer Kedushah, Issurei Biah 12:5.

37. (mil·khä·met re·shut) מִלְחֶמֶת רְשׁוּת

38. Mishneh Torah, Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot 5:1.

39. A milchemet reshut is when we attack them…. Palestinian Talmud Sotah 23a.

 See: Rabbi Billy Dreskin, JEWISH LAW AND THE CONCEPT OF WAR.

40. Babylonian Talmud, Mas. Sanhedrin 2a,16a,20b.

41. Mishneh Torah, Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot 5:2.

42. 1 Samuel 8:11 ـ 18.

43. Deuteronomy 17:15 ـ 20.

44. به منظور حفظ امانت در نقل اقوال کلمه صلح در این آموزه درج گردیده است که البته با کمی دقت در مفاد هلاخایی که ذکر می­شود واژه تسلیم دقیق­تر می­نمایاند.

45. Deuteronomy 20:10 ـ 16.

46. اين قوانين به دو دسته سلبي و ايجابي تقسيم ميشوند:

 قوانين سلبي عبارتند از: 1. نهي از شرک؛ 2. تحريم قتل؛ 3. تحريم زنا؛ 4. تحريم سوگند ناروا؛ 5. تحريم خوردن اجزاء بدن حيوان زنده.

قوانين ايجابي عبارتند از: 1. برپاداشتن عدل و دادورزي؛ 2. تاسيس دادگاهي به منظور نظارت بر اجراي قوانين پيشگفته. جهت کسب اطلاعات بيشتر ر.ک:

 پیدایش 9:5؛ پیدایش 9:6؛ تثنیه 18:10؛ پیدایش 20:3؛ پیدایش 34:12؛ پیدایش 12:13؛ پیدایش 2:24؛ تثنیه 23:2؛ پیدایش 2:24؛ پیدایش 2:3.

Sanhedrin 56a, osefta Avodah Zarah.

47. Deuteronomy 20:11

48. Mishneh Torah, Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot 6:1 - 15.

49. Marc Gopin, JUDAISM, THE LIMITS OF WAR, AND CONFLICT RESOLUTION, Princeton University, 2001.

50. (ü·rēm) אוּרִים

51. (tüm·mēm) תֻּמִּים

52. (ore) אוּר

53. (tōm) תֹּם

54. Exd 28:30, Lev 8:8, Num 27:21, Deu 33:8, 1Sa 28:6, Ezr 2:63, Neh 7:65.

55. Leviticus 8:6 - 9.

56. Numbers 27:21.

57. 1 Samuel 28:4 - 7.

58. See: Buxtorf, Historia Urim et Thummim, in his Exercitationes, pp. 267 et seq., and in Ugolini, Thesaurus, vol. xii.; Hancock, The Urim and the Thummim, in Old Testament Student, March, 1884, iii. 252 -256. At:

Spencer, De Legibus Hebrœorum Ritualibus, 1685;

 http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=52&letter=U

59. Babylonian Talmud - Mas. Shevu'oth 14a.

60. Mishneh Torah,Sefer Avodah,Beis Habechirah, 6:11.

61. Babylonian Talmud - Mas. Yoma 71b.

62. Mishneh Torah,Sefer Shofetim,Melachim uMilchamot2:5.

شماره مجله: 
3
شماره صفحه: 
63