جستاري در انديشه‌هاي آلبرت كبير

 

 

 

 

، سال اول، شماره سوم، تابستان 1389، ص 47 ـ 62

Ma'rifat-i Ādyan, Vol.1. No.3, Summer 2010

جستاري در انديشه‌هاي آلبرت كبير

محمد جعفري*

چكيده

آلبرت اولين متفكري است كه در قرون وسطا، آراي ارسطوييان را به غربيان عرضه كرد. وي پس از آنكه با فلسفة ارسطو از طريق شارحان مسلمان آشنا شد، درصدد برآمد با نوشتن شرح و تفسير بر آنها، يك مجموعة معرفتي كامل، مشتمل بر همه علوم را با لاتينيان عرضه كند. تلفيق فلسفه با عقايد ديني، گرچه در آن زمان رسماً از سوي كليسا تحريم شده بود، ولي توسط وي و شاگردش آكويناس در الاهيات كاتوليك به رسميت شناخته شد. نقش و جايگاه آلبرت را بيشتر بايد در پرورش شاگردي همچون آكويناس كه بزرگ‌ترين فيلسوف و متكلّم در تمام اعصار مسيحيت است، جست‌وجو كرد؛ از اين‌رو، اين مقاله با رويكرد بررسي اسنادي، روش فكري آلبرت و تأثيرپذيري وي را از فلاسفة اسلامي ـ به ويژه ابن‌سينا و ابن‌رشد ـ به تصوير كشيده است.

كليد واژه‌ها: آلبرت كبير، ابن‌رشد، آكويناس، ايمان‌گرايي، مسائل الاهياتي، عقل و دين.

زندگي‌نامه

قديس آلبرت كبير1 يا آلبرتوس ماگنوس،2 ملقب به استاد كل، كه به او آلبرت لاوينگن،3 آلبرت كلن4 و آلبرت آلماني نيز گفته مي‌شود، حدود سال 1200 م. در ايالت بايرن متولد شد.5 البته در مورد زمان دقيق تولد وي در ميان مورخان فلسفه اختلاف بسياري ديده مي‌شود. عدّه‌اي6 تولد وي را سال 1206م. عده‌اي7 سال 1207 م. و برخي8 ما بين 1193 تا 1206 م. مي‌دانند. پدر وي يكي از نظاميان عالي‌رتبه آلمان، به نام كنت دي بولسديد9 است. وي در بولونياي ايتاليا تحصيلات خود را آغاز كرد و تا سال 1222 م. در آنجا تحصيلات خود را ادامه داد.10 در سال 1323 م. وقتي وي در مدرسة‌ هنرها و فنون آزاد شهر پادوآ‌ي ايتاليا مشغول به تحصيل بود، يك دومينيكني براي جذب راهب به مدرسه آمد. اگرچه وي در ابتدا با برخورد سرد بچه‌ها روبه‌رو شد، ولي در نهايت ده نفر از دانش‌آموزان را گزينش كرد كه دو تن از آنان به خانواده‌هاي اشراف تعلّق داشتند. آلبرت، يكي از آن دو بود.11

پس از آنكه آلبرت موافقت خانوادة ‌خود را كسب كرد، به فرقة ‌دومينيكن‌ها پيوست دروس الاهياتي را در آنجا آغاز كرد، وي پس از پنج سال،12 به عنوان سخنران مذهبي در كلن مشغول به كار شد. سپس دامنة‌ فعاليت مذهبي خود را به شهرهاي ديگر اروپا مانند فرايبورگ و استراسبورگ توسعه داد. اين فعاليت‌ها تا سال 1240 م. ادامه داشت.

آلبرت در حدود سال 1240م. براي تكميل تحصيلات خود به دانشگاه پاريس كه در آن زمان برج فكري اروپا بود،13 راه يافت. مدرسة فلسفة‌ پاريس از آ نچه وي در آلمان ديده بود، ‌بسيار متفاوت بود. آلبرت در آنجا با انديشه‌هاي ارسطو كه به تازگي از يوناني و عبري ترجمه شده بود، روبه‌رو شد.14 البته آنچه بيشتر در پاريس از فلسفه در دسترس بود، ‌شرح آثار ابن رشد بر ارسطو بود. وي پس از پنج سال، به مقام استادي در الاهيات رسيد. آلبرت، اولين آلماني دومينيكني بود كه به مقام استادي دانشگاه پاريس دست مي‌يافت.15 در سال 1245 م. توماس آكويناس همراه و شاگرد وي شد16 كه تا سال 1252 م. يعني هفت سال به طول انجاميد.17 آلبرت در سال 1248 م. به كلن برگشت تا يك مركز درسي براي دومينيكن‌ها تأسيس كند. وي در سال 1260 م. منصب اسقفي18 را براي مدت دو سال پذيرفت. پس از آن، تا سال 1278 م. به تدريس و تحقيق و تأليف مشغول بود.19 در 15 نوامبر سال 1280 م. در سن 80 سالگي در كلن از دنيا رفت. جنازة ‌او در كليساي دومينيكن‌ها در كلن دفن شد كه هنوز مقبرة ‌وي باقي است. كمتر از ربع قرن از وفات او نگذشته بود كه به لقب «كبير» ملقب شد.20

آثار و تأليفات

آلبرت، دانشمندي تجربي، فيلسوف و الاهي‌دان بود؛21 از اين‌رو، وي در عرصه‌هاي گوناگون نظير ‌علوم طبيعي، ‌منطق، ‌رياضيات، ‌نجوم،‌ اخلاق،‌ اقتصاد، ‌سياست و متافيزيك قلم زده است. وي به دنبال اين بود كه همة علوم و معارف بشري را براي لاتيني‌ها قابل فهم سازد.22 در ذيل به تصنيفات وي اشاره مي‌شود:23

1. دربارة‌ مخلوقات كه در خلال سال‌هاي 1240 تا 1243 م. تأليف شده است؛

2. شرحي بر كتاب احكامِ پيتر لومبارد24 (چهار كتاب) در سال‌هاي 1240 تا 1249م. تأليف شده است؛

3. شرح كتاب ارغنون ارسطو؛

4. شرح طبيعيات ارسطو؛ كه بعضاً با اضافاتي همراه بود؛25

5. تفسير بر ما بعد الطبيعة ارسطو كه در سال‌هاي 1263 ـ 1262م. نوشته شده است؛

6. شرح دو كتاب اخلاق و سياست ارسطو در يك مجلد تحت عنوان فلسفة اخلاق؛

7. شرح اخلاق نيكوماخوسِ ارسطو؛

8. شرح، بر كتب منطقي بوسئوس؛

9. دربارة ‌وحدت عقل بر عليه ابن‌رشد؛

10. علل و فيض كوني كه بعد از از 1256 م. تأليف شده است؛

11. رساله‌اي دربارة‌ طبيعت خير؛ كه در سال‌هاي 1237 ـ 1236م. تأليف شده است؛

12. شرح عهد قديم و جديد كه در سال‌هاي 1244 تا 1247 م. منتشر شده است؛

13. شرح اسمايِ الاهي دنيس در سال‌هاي 1248 تا 1254؛26

14. ا‌لالهيات مختصر27 كه در سال‌هاي 1270 تا 1280 م. منتشر شده است.

هرچند برخي آثار آلبرت در دسترس نيست، از آثار به جا مانده، دو ويرايش صورت گرفته است:28

أ. در سال 1651 م. در ليون در 21 جلد توسط پيتر جمي.29

ب. در سال‌هاي 1890 تا 1899 م. در پاريس در 38 جلد توسط براگنت.30

البته اولين جلد از ويرايش انتقادي و جديد آثار آلبرت، ‌كه تا 40 جلد افزايش مي‌يابد، توسط موسسه آلبرت كبير در كلن در سال 1951 م. چاپ شده است.

روش فكري

آلبرت، اولين متفكري است كه در قرون وسطا، آراي ارسطوييان را به غربيان عرضه كرد.31 كار ترجمة ارسطو و شارحين مسلمان وي در قرن دوازدهم آغاز شد. گونديسالينوس از جمله اولين كساني است كه تحت تأثير آراي فلسفي مسلمانان قرار گرفت و آغاز به ترجمة آن به لاتين كرد. سالينوس در شهر طليطله ( تولدو)،‌ به ترجمة آثار ابن سينا اشتغال يافت.32

ژيلسون عقيده دارد كه اين آثار در ثلث آخر قرن دوازدهم و نيمة اول قرن سيزدهم نگاشته شده و اسناد و مدارك بسيار باارزشي براي مطالعة عكس‌العمل مسيحيان در مقابل فلسفه‌هاي اسلامي و يهودي پيش از ترجمة ‌آثار ابن رشد است.33 گرچه در مورد زمان دقيق ترجمة آثار ابن رشد به لاتين اختلاف است34 و عده‌اي ورود ابن رشد به اروپا را حتي به نيمة ‌دوم قرن سيزدهم ارجاع مي‌دهند، ولي شواهد و قراين حاكي از آن است كه آثار ابن رشد در نيمة اول قرن سيزدهم به لاتين برگردانده شده است. مهم‌ترين شخص متكفل اين امر، مايكل اسكات در شهر طليطله در سال 1215 م. مي‌باشد.35 براي مثال، آلبرت در كتاب «دربارة‌مخلوقات»‌ حدود 80 بار از ابن رشد ياد كرده است. همچنين به شروح ابن رشد به «متافيزيك»، «نفس» و «سماء‌ و عالم»‌ و كتاب ‌«‌جوهر اجرام آسماني» او اشاره مي‌كند. آلبرت اين كتاب را بين سال‌هاي 1240 تا 1243 م. نگاشته است. اين شاهد روشني بر ترجمة ‌آثار ابن رشد در نيمة‌ اول قرن سيزدهم است.

آلبرت در پاريس با فلسفة ارسطو از طريق شارحان مسلمان او آشنا شد.36 وي وظيفة الاهي‌دانان را تحقيق در اسرار الاهي در همة علوم بشري مي‌دانست37 تا بتوانند از آن علوم، براي تأييد و تلفيق عقايد ديني بهره برده، بنايِ الاهياتي محكمي پايه‌ريزي كند. اين خط مشي گرچه رسماً در سال 1215 م. از سوي كليسا تحريم شده بود، ولي توسط آلبرت به عنوان يك رهيافت اساسي و مهم در الاهيات كاتوليك به رسميت شناخته شد.38

آلبرت در پيگيري عرضة علوم عقلي و فلسفي، سهم بسزايي داشت تا آنجا كه بسياري از آثار ارسطو را با نوشتن شروح تفسيري، روشن و آسان كرد. البته وي در شروح خود، برخلاف ابن رشد، خود را مقيد به متن ارسطو و شرح عبارات او نمي‌كرد؛ بلكه صرفاً به شرح تفسيري مسائل فلسفي مي‌پرداخت؛39 دقيقاً همان روشي كه ابن سينا در عرضة فلسفة مشائي دنبال كرده است.40 با اين همه آلبرت، يك مكتب فلسفي روشني از خود بجا نگذاشته است. اگر آرايِ تازه‌اي هم دارد، با مطالب تفسيري آن‌چنان آميخته شده كه تفكيك آن بسيار دشوار است؛ از اين‌رو، وي بيش از آنكه يك مؤلف باشد، يك شارح است.41 تأثير و اهميت وي در فلسفة قرون وسطا از همين منظر قابل توجه است. منظومة فلسفي آلبرت، سلسله مطالبي است كه از همه منابع قابل دسترس اقتباس شده و به صورت يك مجموعة نامنسجم درآمده است. در اين مجموعه، نظريّات ارسطو غلبه دارد؛ اما از ابن سينا، ابن رشد، ‌فارابي، ‌گانديسالينوس، ابن گابرول، سيسرو، ماكروبيوس، ‌هرمس، تريسمجيستوس و ديگران مطالبي ديده مي‌شود.42

البته آلبرت مانند راجر بيكن43 و رابرت گروسِتِس،44 وابستگي كامل به تفكر فلسفيِ نداشت. وي در ابتداي طبيعيات خود مي‌نويسد: «هر كس اعتقاد دارد ارسطو خداست بايد او را از خطا مبرّا بداند؛ ولي كسي كه او را بشر مي‌داند، بي‌ترديد معتقد است او خطا كرد، همان‌گونه كه ما مرتكب آن مي‌شويم».45

البته او در شرح‌هاي خود، تامّلات و انتقادات خود را نسبت به افكار ارسطو طرح نمي‌كند و صرفاً در كتاب‌هاي الاهياتي است كه افكار خود را طرح مي‌كند. وي مي‌نويسد: «من از نزد خود در كتاب‌هاي فلسفي‌ام چيزي اضافه نكرده‌ام: بلكه صرفاً درصدد عرضة آراي مشائين بوده‌ام. اگر نظر خاصي داشته‌ام، در كتاب‌هاي الاهياتي آن را طرح مي‌كنم».46

آلبرت در عرضة فلسفة ارسطويي كامياب بود؛ اما در وصول به تلفيق فلسفه با الاهيات چندان توفيق نداشت؛ هدفي كه شاگردش آكويناس آن را با جديت دنبال كرد؛ از اين‌رو، نقطة عطفي در تاريخ تفكر مغرب زمين ايجاد نمود. در اين زمينه مي‌توان سهمي را هم به تأسيس يك مكتب نسبتاً مستقل فلسفي توسط آكويناس به وي داد.47

اگر بخواهيم با تعمق بيشتر موضوع فوق را دنبال كنيم، مي‌توان سرچشمه آن را در مهم‌ترين مولّفه فكري آلبرت يافت؛ يعني جدايي دين از فلسفه. آلبرت هيچ‌گاه با دين‌داراني كه فلسفه را تحقير مي‌كردند سر سازش نداشت و آنها را چهارپاياني مي‌دانست كه با آنچه نمي‌دانند دشمن‌اند؛48 از سوي ديگر، وي در متافيزيك خود مي‌گويد كه امور الاهياتي در مبادي و مباني با امور فلسفي اتفاق ندارد؛ زيرا لاهوت بر وحي بنا شده است، بر خلاف فلسفه كه مبتني بر عقل است. بنابراين ما نمي‌توانيم در مباحث فلسفي به تعمق و تحقيق در الاهيات بپردازيم. گرچه مي‌توان در الاهيات از مطالب فلسفي استفاده كرد.49

آلبرت نه تنها بين الاهيات و فلسفه، بلكه بين الاهيات وحياني و الاهيات عقلي نيز تمايز نهاد و الاهيات عقلي را محتاج الاهيات وحياني دانست.50 از نظر آلبرت، برهان و دليل در الاهيات اولاً و بالذات جايگاهي ندارد. عالم لاهوت، عقيده ديني را به عنوان يك امر وحياني و نه به عنوان نتيجة استدلال عقلي عرضه مي‌كند.51

از منظر وي، نه فيلسوف حق دارد در الاهيات مناقشه كند و نه عالم لاهوت مي‌تواند استدلالات فلسفي را به نفع خود اخذ كند. عقل انساني قدرت محدودي دارد. بنابراين نه ثالوث را مي‌فهمد و نه مي‌تواند حدوث زماني عالم را اثبات كند.52 وي در كتاب‌هاي فلسفي خود، صرفاً مباحث عقلي را با تكيه بر برهان دنبال مي‌كند و به هيچ‌وجه خود را مقيد به حقايق ديني نمي‌داند؛ اما در تأليفات الاهياتي هدفي جز بيان حقايق وحياني ندارد. همين اضطراب فكري سبب شده است كه برخي محققان، او را داراي يك شخصيت دوگانه بدانند و از يك‌سو او را پدري روحاني و از سوي ديگر، فيلسوفي مشرك با انديشه‌هايي ارسطويي ـ نوافلاطوني معرفي كنند؛53 به خصوص با توجه به اينكه برخي آثارِ فلسفيِ او، بعد از آثار الاهياتي اوست.54

از منظر آلبرت، حقيقت چيزي است كه در دين و الاهيات آمده است. مسائل فلسفي اگر با آن حقيقت متحد شود، امري مطلوب است و اگر اختلاف يابد، دليلي جز محدوديت فهم انساني ندارد. مرز بندي بالا اين گمان را تقويت مي‌كند كه آلبرت در دورة اخير فكري خود، به نوعي ايمان‌گرايي گرايش پيدا كرده است كه رگه‌هاي اين ايمان‌گرايي، بعدها در شاگردش آكويناس نمود بيشتري يافت و در نهايت در شوراي واتيكاني اول به سال1870م. به عنوان يك سند رسمي انتشار يافت:

ايمان يك فضيلت مافوق طبيعي است كه به وسيلة آن ما آنچه را كه خدا وحي كرده است، با هدايت و فيض الهي، حقيقي و صادق مي‌دانيم. اين پذيرش نه به دليل برهان عقلي است؛ بلكه چون حجيّت خدا را قبول داريم، زيرا خدا نه فريب مي‌خورد و نه فريب مي‌دهد.55

آنچه گفته شد حاكي از آن است كه آلبرت، گرچه شارح ارسطوست، اما تابع و شيداي وي نيست؛ از اين‌رو، هر جا كه ارسطو يا شارحان او را برخلاف تفكرات ديني خود مي‌بيند، به شدت مقابله مي‌كند.56 بنابراين بديهي است كه آلبرت ـ برخلاف آكويناس ـ هيچ‌گاه در صدد نبوده است كه به مسيحيت رنگ و بوي ارسطويي بدهد و يا آراي ارسطو را در جهت تطبيق با دين تأويل كند. وي صرفاً به دنبال آن بوده كه مجموعة آراي فلسفي ارسطو را براي عالمان طرح كند تا آنها از مسائل مفيد آن بهره بگيرند و از حقايقِ آن در راه يافتن به مسائل الاهياتي مدد جويند.

آلبرت و ابن رشد

با مرور فعاليت چهل سالة علمي و فكري آلبرت، مي‌توان رابطة او را با ابن رشد از تأثيرپذيري تا ضديّت و مخالفت رهگيري كرد.

شايد بتوان ادعا كرد كه آلبرت اولين رويارويي منفي را با ابن رشد به صورت جدّي در مسئلة وحدت عقل دنبال كرد؛ در حالي كه وي در همين موضوع ابتدائاً به شدت تحت تأثير ابن رشد بوده است تا آنجا كه پييِر جين،57 كه يك فرانسيسكني است، وي را سبب انتشار افكار ابن رشد در جامعة‌ اروپا مي‌داند.58 ابن‌رشد در مورد مسئلة عقل انساني، قائل به عقل واحد براي همة انسان‌ها بود؛59 يعني بين همة آحاد انسان‌هاي روي زمين، يك عقل واحد و مشترك وجود دارند كه جوهري مفارق است و آحاد انسان‌ها عقل شخصي و منحصر به فرد ندارند.60 آلبرت در ابتداي حيات فكري خود، اين عقيده را مي‌پذيرد. وي در كتاب عقل ومعقول مي‌گويد:

عقل فعال صورت همه معقولات است. البته اين صورت در هر عقلي برحسب مشاركت آن عقل در وجود كلي، موجود است. همه عقول در عقل فعال به صورت غير منقسم وجود و حيات دارد.61

وي در كتاب نفس ‌خود تصريح مي‌كند كه نظر او در وحدت عقل، شبيه به نظر ابن رشد است. گرچه اختلافاتي نيز با آن دارد.62 آلبرت بعدها وقتي به نظريّة جدايي قلمرو عقل و دين ملتزم شد و نظر ابن رشد در مورد وحدت عقل را با آموزه‌هاي مسيحي منافي يافت، با آن به مخالفت برخاست.63 در نيمة قرن سيزدهم، دو روش فكري كاملاً رودررو در دانشگاه پاريس با هم مقابله مي‌كردند: يكي، ابن رشدگرايي افراطي به سرپرستي سيجر برابانت بود كه با وجود آنكه در اقليّت بود، ولي بسياري از شخصيت‌هاي بارز فكري را به سمت خود جذب كرده بود. ديگري، نوعي عقل‌گرايي بود كه براي بينش مسيحي احترام قائل بود. با توجه به غلبه و حاكميت فكري گروه اول، كه پاپ الكساندر چهارم، آلبرت كبير را كه نزد وي در ايتاليا بود، ملزم به پاسخي قاطع به ابن رشديان لاتيني ساخت. آلبرت در سال 1256م. كتاب دربارة وحدت عقل بر ضد ابن رشد را تأليف كرد.64 وي در اين كتاب، نظريّة وحدت عقل ابن رشد را، كه نهايتاً به انكار خلود شخصي انسان‌ها مي‌انجامد، زير سؤال مي‌برد.65 آلبرت در اين كتاب، 30 دليل از ابن رشد بر وحدت عقل مي‌آورد و آنها را يكي پس از ديگري ردّ مي‌كند. سپس خود 36 دليل بر ضدّ آن آورده و خلود شخصي انسان‌ها را ثابت مي‌كند.66 همة تلاش آلبرت در اين كتاب آن است كه صبغة ابن رشدي افكار ارسطو را بزدايد و تا حدّ ‌امكان، ارسطو را از شارحانش متمايز سازد تا بدين وسيله، تعارضات تفكر ارسطويي با انديشة ديني به كمترين حدّ ممكن برسد.67

آلبرت در هدف خود ابتدائاً توفيق يافت؛ زيرا كليسا نيز همگام با او، صرفاً آموزه‌هاي ضدِ مسيحي ابن رشد را تحريم كرد. در 10 دسامبر 1270م، اسقف پاريس، اتين تمپيِر،68 13 قضيه ابن رشدي را تحريم كرد كه در ذيل مي‌آيد:69

1. كل آحاد بشر يك عقل واحد مفارق دارند؛ 2. خطا يا سوء تعبير كه انسان مدرِك است؛ 3. ارادة انسان در تحت سيطرة ضرورت است؛ 4. آنچه در عالم به وقوع مي‌پيوندد، تحت تأثير اجرام آسماني است؛ 5. عالم قديم است؛ 6. انسان اول نداريم؛ 7. نفس انساني خالد و جاودان نيست؛ 8. نفس انساني محال است كه با آتش مادي عذاب شود؛ 9. اراده، منفعل و تابع رغبت و ميل است؛ 10. خدا، عالم به جزئيات نيست؛ 11. خدا، صرفاً به ذات اشيا عالِم است؛ 12. افعال انساني، تابع قضاي الاهي نيستند؛ 13. خدا نمي‌تواند به شيئي كه فناپذير است، جاودانگي و تجرد بدهد.

با وجود اينكه كليسا در اين دوره تحت تأثير افكار آگوستين و افلاطون است، اما برخي افكار ضدّ آگوستيني، آلبرت را در زمرة تحريم نمي‌آورد. از اين ميان، مي‌توان به اعتقاد آلبرت و آكويناس به وحدت صورت انساني و بساطت و تجرّد ملائكه اشاره كرد كه هر دو ضدّ‌ آگوستيني بودند.70 با اين لحاظ، مي‌توان سال 1270 م. را سال پيروزي آلبرت و آكويناس بر تفكرات ابن رشد از يك سو، و آگوستين از سوي ديگر دانست. اين پيروزي ديري نپاييد؛ زيرا غلبة افكار ابن‌رشديان و نفوذ آن در اروپا چندان سرعت يافت كه در سال 1277 م. اسقف مذكور، تحريم ديگري صادر كرد كه در آن، 219 قضية فلسفي مردود اعلام شد. اين تحريم، نه تنها ناظر به تفكر ابن رشد، بلكه شامل بسياري از مسائل فلسفة ارسطو بود. در ميان قضاياي تحريم‌شده، دست كم 20 قضية مورد قبول آلبرت و آكويناس ديده مي‌شد؛71 از اين‌رو، آلبرت سراسيمه در همان سال به پاريس آمد تا در نبود شاگردش كه در سال 1274 م. فوت كرد، از اين آموزه‌هايِ خاص دفاع كند.72 در اثر همين تلاش آلبرت بود كه دومينيكن‌ها در برابر هجمه فرانسيسكن‌ها در سال 1278 م. لجنه‌اي تشكيل دادند و آراي قديس توماس را به رسميّت شناختند.73

يكي ديگر از مواضع افتراق آلبرت و ابن‌رشد، مسئلة قدم عالم بود كه آلبرت تحت تأثير رأي ابن ميمون74 بحث را جدلي الطرفين اعلام كرد؛ بدين معنا كه ادلّة ارسطو و ابن رشد را بر قدم عالم و ادلّة مخالفين حدوث عالم را ناكارآمد و متكافئ دانست. در نتيجه عقل را از نظريّة‌پردازي در اين موضوع قاصر دانست و تنها راه حلّ ‌ممكن را، پيروي از وحي تلقي كرد.75 به اعتقاد آلبرت، آفرينش جهان از عدم تنها بر پايه ايمان شناخته مي‌شود؛ بر خلاف آكويناس كه به پيروي از آگوستين، استدلال بر حدوث عالم را ممكن مي‌دانست.76

شايد مهم‌ترين نقطة اشتراك و در عين حال افتراق آلبرت و ابن‌رشد، مسئلة‌ رابطة‌ ميان دين و فلسفه باشد. ضروري است در اينجا نخست نظري اجمالي به ديدگاه ابن رشد بيفكنيم.

ابن رشد در رابطة ‌ميان عقل و وحي، نخست نظر به سازواري آنها دارد و كتاب فصل المقال في ما بين الشريعة و الحكمة من الاتصال را با اين هدف مي‌نويسد. وي مدعي بود كه فلسفه، راه معرفت به خداست. دين نيز انسان‌ها را به اين راه دعوت مي‌كند. پس معقول نيست كه عقل و فلسفه‌اي كه متعلّق دعوت شارع است، با دين به مخالفت برخيزد؛ چون شارع، عقل و فلسفه را راه حصول به معرفت مي‌داند. مخالفت با آن، مخالفت با دين و سد راه معرفت به مبدأ‌ و صفات اوست.77 از نظر ابن رشد، عقل در وصول به همة حقايق و تعاليمي كه در شريعت آمده است، توانايي دارد. وي انسان‌ها را از جهت درك و فهم به سه دسته تقسيم مي‌كند: گروه كه تنها با خطابه، تخيّل و مثال اقناع مي‌شوند؛ گروهي ديگري كه بايد آنها را از طريق جدل و اقناع به راه آورد؛ دستة سوم، بخش بسيار خاص و اندكي از مردم‌اند كه با برهان عقلي قانع مي‌شوند.78

ابن‌رشد معتقد بود براي هدايت انسان‌ها، دين براي دستة اول، استدلال كلامي براي دستة دوم و فلسفه براي دستة سوم مناسب است. به اعتقاد ابن رشد، براي دستة سوم نخست بايد حجيت متون ديني به وسيله براهين عقلي اثبات شود؛ سپس اگر حكمي در متون مقدس يافت شد كه با احكام صريح عقل در تضاد بود، ‌حق را بايد به عقل داد و وظيفة‌ حكيم است كه دست به تأويل بزند.79 البته ناگفته نماند ابن‌رشد تأكيد دارد كه نبايد اين تأويلات و ديدگاه‌هاي عقلي به اطلاع عامّة ‌مردم برسد.80

از مطالب بالا چنين به دست مي‌آيد كه ابن‌رشد، تنها راه رفع تعارض ميان عقل و وحي و به تعبير خود او؛ اتصال آن دو را در جدايي قلمرو آنها مي‌داند. از منظر وي، اگر پژوهش‌هاي عقلاني به نتايجي بينجامد كه وحي در مقابل آن ساكت است، در چنين مواردي ميان عقل و وحي تعارضي نيست.81 در صورتي كه مسئله‌اي واحد به هر دو حوزه مربوط شود و عقل و وحي با هم هماهنگي نداشتند، ‌مؤمن به برداشت ظاهري خود دل خوش دارد و فيلسوف هم به تأويل بگرايد. اين برداشت، خلاف ظاهر خود را به اطلاع عوام هم نرساند تا آنان را برآشفته نسازد. بدين وسيله هيچ تعارضي ميان عقل و وحي درنخواهد گرفت. شايد بتوان ادعا كرد، گرچه خود ابن رشد، اسمي از حقيقت دوگانه نياورده است و بدان اعتقادي هم نداشته است، ولي برخي عبارات و ايده‌هاي وي كه در بالا گفته شد، سبب گرديد تا بعدها ابن رشديان لاتيني به حقيقت دوگانه قائل شوند؛ حقيقتي براي عوام و حقيقتي براي خواص. ژيلسون مي‌نويسد:‌

ابن رشديان نيز مانند بسياري ديگر از آدميان كه نمي‌توانند عقل خويش را با ايمانشان موافق كنند، ولي طالب هر دويند. ‌در مقام حفظ فلسفه و وحي بودند و اين كار را با قرار دادن سدي ميان اين دو، كه اجازة مداخلة ‌هريك به ديگري را نمي‌داد، به انجام رساندند.82

دقيقاً مي‌توان رويكرد آلبرت را در اين موضوع، همان نظر ابن رشد دانست كه با جدا كردن مرز ميان فلسفه و دين مسيحي، تلاش مي‌كند از تعارض آنها جلوگيري نمايد. گرچه آلبرت برخلاف ابن رشد در موارد تعارض قطعي ميان آن دو، هيچ‌گاه دست به تأويل حقايق وحياني و حتي توجيه آراي فلسفي نمي‌زد.83 وي فلسفه را با ارزش مي‌دانست؛ اما معتقد بود نتايج فلسفي، حقايق جزئي و ناقص است و حقيقت كامل را صرفاً‌ به وسيله لاهوت مي‌توان درك كرد. اين رهيافت، ريشه در مشرب ارسطوگرايي معتدلِ آلبرت دارد. ما در همين دوره، ابن رشديان لاتيني افراطي را مي‌بينيم كه تحت تأثير ايدة ابن رشد به حقيقت دوگانه ملتزم مي‌شوند.

آلبرت و ابن‌سينا

مي‌توان گفت ابن سينا در تكوين شاكلة فلسفي آلبرت نقش مهمي داشته است.84 در واقع آلبرت با تعلق قلبي ويژه‌اي كه به الاهيات و وحي داشت، هر جا كه ابن رشد را در مسيري ديگر مي‌يافت، به سوي ابن سينا تمايل مي‌يافت‌.85 جالب اينكه آلبرت و آكويناس از طريق شخصي به نام گيوم موئربكه،86 متكلم دومينيكن يوناني الاصل با ترجمه‌هاي مستقيمي از آثار ارسطو آشنا مي‌شوند و متوجه مي‌شوند كه چند اثر منسوب به ارسطو نظير اثولوجيا، كه در نزد مسلمانان اهميت زيادي داشته، نوشتة او نيست؛ اما باز براي معقول ساختن كلام مسيحي به نحو كامل از افكار ابن سينا استفاده مي‌كنند.87 بيان تأثيراتي كه آلبرت از ابن سينا و تفكرات نوافلاطوني او پذيرفته، نيازمند تحقيق و تتبع مفصلي است. در اين مجال صرفاً به چند نمونه از آن اشاره مي‌كنيم:‌

1. دومين برهان بر وجود خدا كه توماس آكويناس در الاهيات جامع خويش ارائه كرده، دليل مبتني بر علت فاعلي است كه طبق نظر خود توماس، منشأ آن در آثار ارسطو يافت مي‌شود. البته ارسطو در اين باب از علت فاعلي سخن نمي‌گويد؛ بلكه از علت محركه بحث مي‌كند. علاوه بر آنكه ارسطو، از آن وجود خدا را استنتاج نمي‌كند؛ برخلاف آلبرت كه تحت تأثير مفهوم سينوي از علت فاعلي، از برهان ارسطو بدين منظور استفاده مي‌كند و توماس نيز از وي تبعيت مي‌نمايد.88

2. در مورد مسئلة نفس هم آلبرت از ابن سينا تبعيت كرده است.

وي پس از يك تحقيق دامنه‌دار به تبع ابن سينا اعتراف كرد كه نفس را مي‌توان از دو ديدگاه تعريف كرد: نخست مي‌توان في حد ذاته به تعريف نفس پرداخت كه در اين صورت نفس بايد به عنوان جوهر مجرد در نظر گرفته شود. در مرحلة ‌بعد، آن را در ارتباط با بدن كه در اين فرض بايد به عنوان صورت تصور گردد. در نتيجه اگر نفس را في حد ذاته ملاحظه كنيم، جوهر خواهد بود و مي‌توان با افلاطون موافق بود و اگر آن را در ارتباط با بدن در نظر گرفتيم، نفس صورت خواهد بود و مي‌توان با ارسطو موافقت كرد.89

3. آلبرت در منطق نيز، روش سينوي را ترجيح داد. وي تحت نفوذ ابن سينا كوشيد تأكيد را از گفتار به مطالعة‌ معقولات90 منتقل كند و منطق را ترجيحاً علم معقول بسازد تا علم الفاظ.91

4. آلبرت در مسائلي نظير تفكيك وجود از ماهيت، تجرد و استقلال عقل و اشتراك عقل و ماده، به عنوان اصل تشخص و تفرد با ابن سينا همراهي كرده است.92

در پايان، ذكر اين نكته ضروري است كه برخي بر اين عقيده‌اند كه پاره‌اي از افكار ابن‌سينا كه وارد جريان فكري غرب شده، با آراي غزالي آميخته و در واقع تعديل شده است؛‌93 از اين‌رو، مي‌توان ردّ پايي از آراي غزالي را در آثار آلبرت شناسايي كرد كه تحقيق در اين مورد مجال ديگري مي‌طلبد.

نتيجه‌گيري

تأثيرپذيري غربيان از انديشه‌هاي اسلامي در عرصه علوم مختلف، واقعيتي است كه هيچ‌گاه غيرقابل انكار است. گرچه در دورة معاصر، اين امر به عمد توسط بسياري از غربيان مسكوت گذاشته شده است. اين مقالة، در نهايت به اجمال به پاره‌اي از اين وام‌گيري‌ها در حوزه الاهيات و فلسفه اشاره‌اي داشت كه البته در هر حوزه و در هر شخصيت مي‌توان به صورت مستقل بحث را توسعه داد. نكتة ديگر اينكه، مسئله حقايق دوگانه ابن‌رشد و ابن‌رشديان در كلمات آلبرت بروز و ظهور دارد و مي‌توان از لابه‌لاي ديدگاه‌هاي وي، تمايل او را به جدايي مرز فلسفه و دين رصد كرد. گرچه تطورات فكري آلبرت نيز در اين موضوع قابل انكار نيست.

 

 

منابع

ابن رشد الاندلسي، محمد ابن احمد، فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال، بيروت، مكتبة التربية، 1987‌م.

بدوي، عبدالرحمن، فلسفة العصور الوسطي، ط.الثالثة، كويت وبيروت، وكالة المطبوعات و دار القلم، 1979.

ژيلسون، اتين، توميسم، ترجمة سيدضياء الدين دهشيري، تهران، حكمت، 1384.

ـــــ ، روح فلسفة قرون وسطي، ترجمة عليمراد داوودي، چ دوم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1370.

ـــــ ، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمة شهرام پازوكي، تهران، مؤسسة مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1371‌ش.

ـــــ ، مباني فلسفة مسيحيت، ترجمة محمد محمدرضايي و سيد محمود موسوي، قم، مركز انتشارات دفتر تبايغات اسالمي، 1375.

شريف، م. م.، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.

كرم، يوسف، تاريخ الفلسفه الاوروبيه في العصر الوسيط، بيروت، دار القلم، 1979 م.

لاسكم، ديويد، تفكر در دورة قرون وسطي، ترجمة محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران، قصيده، 1380.

مجتهدي، كريم، فلسفه در قرون وسطي، تهران، امير كبير، 1375

محمود الخضيري، زينب، اثر ابن رشد في فلسفه العصور الوسطي، ط.الثانية، بيروت، دار التنوير للطباعه و النشر، 1985.

J.A. Weisheipl, Albert the Great , in New Catholic Encyclopedia , V.1 , Catholic University of American , Washington D.C , 1967.

Francis J. Catania , Albert the Great , in ٰThe Encyclopedia of Philosophy , V. 1 , ed Paul Edwards , New York , macmillan, inc, 1972.

Jhon Hick , Faith , in Encyclopedia of Philosophy , V.3


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).  mjafari125@yahoo.com

دريافت: 17/6/89 ـ پذيرش: 7/10/89


1. Albert the Greate.

2. Albertus Magnus

3. Lauingen.

4. Cologne.

5. J.A.Weisheipl, Albert the Great, in New Catholic Encyclopedia, V.1, Catholic University of American, Washington D.C, 1967, p.254.

6. یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الاوروبیه فی العصر الوسیط، ص 161.

7. زینب محمود الخضیری، اثر ابن رشد فی فلسفه العصور الوسطی، ص 24.

8. Francis J. Catania, Albert the Great, The Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 64.

9. De Bollsdaedt.

10. ر.ك: زینب محمود الخضیری، همان.

11. New Catholic Encyclopedia, pp254 ـ 255.

12. ر.ك: يوسف كرم، همان. البته برخی شروع سخنرانی‌های الهیاتی را از سال 1233 می‌دانند.

13. ر.ك: زینب محمود الخضیری، همان.

14. New Catholic Encyclopedia, p. 255 .

15. Ibid.

16 .The Encyclopedia of philosophy, opcit.

17. New catholic Encyclopedia, opcit.

18. Ratisbon.

19. ر.ك: زینب محمود الخضیری، همان.

20. يوسف كرم، همان، ص 162. برخی معتقدند این لقب قبل از مرگ به داده شد.

21. The Encyclopedia of Philosophy, p. 65.

22. New Catholic, opcit.

23. در ذکر آثار ترتیب زمانی مراعات نشده است.

24. Peter Lombard

25. نظير آن‌كه وي در شرح كتاب حيوانات ارسطو، ‌بسياري از حيواناتي كه در شمال بودند و ارسطو آنها را ذكر نكرده بود، ‌مطرح نمود و نيز برخي اقوال ارسطو را تصحيح نمود.

26. دیوید لاسکِم، تفکر در دورة قرون وسطی، ص 123.

27. Summa Theologia.

28. New Catholic, p.257.

29. Peter Jammy .

30. Abbe Augusts Brognet.

31. يوسف كرم، همان، ص 161.

32. اول بار شخصی به نام شارل بامکر در کتابی که در کشور سوئیس به سال 1798 منتشر کرد، دربارة آثار سالوی به عنوان واسطة میان تفکر فلسفی مسلمانان و متکلملن مسیحی صحبت کرده است. او حتی متذکر شده است که تفکر آلبرت توسط آشنایی با آثار سالوی، شکل و قوام یافته است. (ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 209)

33. همان، ص 217 .آنچه مسلم است تأثیر پذیری آلبرت از ابن سینا است که ما در آینده به برخی از آن تأثیرات اشاره خواهیم داشت.

34. برای مطالعة تفصیلی در این باره ر.ک: زينب محمود الخضيري، همان، ص 54 ـ 64.

35. ديويد لاسكم، همان، ص 83.

36. عبد انرحمن بدوی، فلسفة العصور الوسطی، ص 129.

37. اتین ژیلسون، تومیسم، ترجمة سیدضیاء الدین دهشیری، ص 23 ونیز ر.ک:

J.A. Weisheipl, Albert the Great, New Catholic Encyclopedia, p.257.

38. New Catholic, opcit.

39. عبدالرحمن بدوي، همان.

40. يوسف كرم، همان، ص 162.

41 .The Encyclopedia of Philisophy, p.66

42. اتین ژیلسون، مبانی فلسفة مسیحیت، ترجمة محمد محمدرضایی و سیدمحمود موسوی، ص 24 ـ 25؛ يوسف كرم، همان، ص 164.

43. Roger Bacon.

44. Robert Grosseteste .

45. New Catholic, p.257

46. زينب محمود الخضيري، اثرابن رشد فی فلسفة العصور الوسطی، ص 145.

47. عبدالرحمن بدوي، همان، ص 130.

48. يوسف كرم، همان،‌ص 164.

49. همان.

50. زينب محمود الخضيري، همان، ص 146.

51. همان، ص 147.

52. شاید بتوان آلبرت کبیر را در تفکیک میان حوزة عقل ودین متأثر از افکار ابن رشد دانست. ما در یک بخش مستقل به نقاط اشتراک و افتراق آن دو در این موضوع خواهیم پرداخت.

53. Francis J. Catania, Albert the Great, The Encyclopedia of Philosophy, V.1, p .65

54. ديويد لاسكم، همان، ص 120.

55, p.165.

56. ر.ک: زينب محمود الخضيري، همان، ص 150؛ ديويد لاسكم، همان، ص 119؛ يوسف كرم، همان، ص 163.

57. Pierre Jean Olivi.

58. زينب محمود الخضيري، همان، ص 344.

59. ریشة‌ این عقیده را به اسکندر افرودیسی بر می گردانند. (همان، ص 77)

60. البته در مورد صحت انتساب این نظریه به ابن رشد باید تحقیق بیشتری انجام داد.

61. زينب محمود الخضيري، همان، ص 344 ـ 345.

62. De anima.

63. اتین ژیلسون، روح فلسفة قرون وسطی، ص 292.

64. م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 790.

65. البته آلبرت نتوانسته به کلی از اندیشة ابن رشد در مورد عقل فاصله بگیرد. وی مانند ابن رشد معتفد است که وقتی عقل انسان به تمام معقولات دست یافت، با عقل فعال متحد می شود و انسان به وجهی شبیه به خدا می شود و در عقل فعال، عقل و عاقل و معقول یک چیز می شوند. در واقع وی وحدت عقل را در برخی مراتب آن پذیرفته است. ( زينب محمود الخضري، همان، ص 351)

66. يوسف كرم، همان، ص 167.

67. زينب محمود الخضيري، همان، ص 72.

68. Etienne Tempier.

69. زينب محمود الخضيري، همان، ص 76 ـ 77. بدیهی است که بررسی صحت وسقم انتساب این آموزه‌ها به ابن رشد، مجالی دیگر می طلبد.

70. آگوستین معتقد به تعدد صور جوهری و تکوین مادی ملائکه بود.

71. زينب محمود الخضيري، همان، ص 80. این بیانیه را حاکی از پیروزی آگوستینیها بر ارسطوئیان و به تعبیر دیگر فرانسیسکنها بر دومینیکنها دانسته‌اند.

72. New Catolic, p.255.

73. زينب محمود الخضيري، همان، ص 81.

74. آلبرت در مواضع دیگری نیز از ابن میمون تأثیر یافته است که می‌توان به بحثِ دلیل حرکت بر اثبات وجود خدا اشاره نمود که صورت کامل آن را آلبرت با الهام از ابن‌میمون در شرح خود بر براهین پیتر لومبارد عرضه کرده است .(اتين ژيلسون، تومیسم، ص 99 ـ 100)

75. يوسف كرم، همان، ص 165.

76. اتين ژيلسون، توميسم، ص 291.

77. محمدابن احمد ابن رشد الاندلسی، فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ص 11 ـ 17.

78. همان، ص 26 ـ 28؛ ص 31 ـ 33.

79. همان، ص 18.

80. همان، ص 33؛ ص 27 ـ 29.

81. همان، ص 18.

82. اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ص 40.

83. زينب محمود الخضيري، همان، ص 150 ـ 151.

84. كريم مجتهدي، همان، ص 205؛ 211. با وجود آن که ابن سینا در فلسفه و فرهنگ غرب تإثیر عمیق و بسزائی گذاشته و لکن جه در قرن دوازدهم و چه بعد از آن حتی یک مورد هم نمی توان پیدا کرد که متفکری کل فلسفه ابن سینا را یکسره پذیرفته باشد بلکه اغلب عناصر و اجزائی از تفکر او را اخذ کرده‌اند. (ر.ک: همان، ص 219)

85. زينب محمود الخضيري، همان، ص 346.

86. Guillaume Moerbeke.

87. كريم مجتهدي، فلسفه در قرون وسطی، ص 205.

88. اتین ژیلسون، تومیسم، ص 110.

89. همو، مبانی فلسفة مسیحیت، ص 333؛ زينب محمود الخضيري، همان، ص 345 ـ 347.

90. intentiones.

91. ديويد لاسكم، همان، ص 120.

92. كريم مجتهدي، همان، ص 205.

93. همان، ص 211.

شماره مجله: 
3
شماره صفحه: 
47