معرفت ادیان

مقدمه
«عرفان» به معناي شناخت مستقيم حقايق باطني، يا مواجهه‌‌اي بي‌واسطه با حقيقت الوهي در اديان الهي سابقه‌اي ديرينه دارد. يافتن چنين حقايقي، منوط به پاكيزگي دل انسان و عمق آن، بسته به ظرفيت وجودي آدمي است. رسيدن به اين پاكيزگي و عمق‌ معرفتي، عمده هدف ارسال رسولان از سوي خداوند است. ازاين‌رو، احكام عملي سلوكي و معارف علمي پيامبران، همگي در جهت حصول پاكي‌ دل و ايصالِ انسان به حقايقْ ارزيابي مي‌شود. بر اين اساس، صاحبان و پيروان حقيقي اديان الهي، به ميزان عمل به احكام عملي و سلوكي و به قدر ظرفيت و استعداد خود، به حقايق و معارف بلند دست يافته‌اند. اما در آخرين زمان، آخرين دين، كه كامل‌ترين دين است، متعالي‌ترين احكام را براي وصول به متعالي‌ترين حقايق ارائه كرد. كمال دين اسلام نسبت به ساير اديان الهي، به معناي در تقابل بودن اين دين با ساير اديان نيست؛ زيرا در مقابل ساير اديان بودن، به معناي محدود بودن آن است كه با كمال و اطلاق آن در تنافي است. بنابراين، كمال اسلام به معناي اين است كه اسلام علاوه بر وجوه كمالي ساير اديان، چيزي افزون هم دارد و قادر است انسان را به مرتبه‌اي، نه در جهت مخالف ساير اديان كه ژرف‌تر از ساير اديان سير دهد.
اگرچه از ديدگاه ما آنچه از كتاب مقدس به جاي مانده، در طول تاريخ دچار زياده و نقصان، يا تعبير و تفسير‌هاي فراواني شده است. با اين حال، مي‌توان اشاراتي از تعاليم پيامبران الهي را در آن يافت. بررسي و تدقيق در اين اشارات موجب آشنايي بيشتر با اين تعاليم و بالتبع مواجهه‌اي توأم با بصيرت با دين كامل يعني اسلام خواهد بود. همچنين مقدمه‌اي است براي كشف بدعت‌ها و زاويه‌هايي كه در طول تاريخ در اين اديان ايجاد شده است. البته وجود نقاط اشتراك معتقدات متدينان به اديان الهي و راهي براي تقريب بين اين اديان را نيز نبايد از نظر دور داشت.
در عالم مسيحيت، عارفان مسيحي از همان ابتدا سعي كردند با نگاهي عميق‌تر به تعاليم عيسي كه در كتاب مقدس انعكاس يافته است، بنگرند و از سطح ظاهري اين تعاليم، به معاني باطني آن نفوذ كنند. بنابراين، يكي از منابع اصلي مورد توجه ايشان، كه خاستگاه اصلي عرفان مسيحي مي‌باشد، كتاب مقدس، به‌ويژه عهد جديد است. لذا بررسي نكات و عناصر عرفاني كتاب مقدس، سرآغاز هرگونه تحقيقي در حوزه عرفان مسيحي است؛ حوزه‌اي كه به نظر مي‌رسد، عمدة صاحب‌نظران آن با فاصله گرفتن از تفاسير الهياتي و گاه نامعقول از آموزه‌هاي دين مسيحيت، راه را براي فهمي متفاوت از اين آموزه‌ها باز كرده‌اند. البته اين خود مقدمه‌اي است براي ورود به مطالعه تطبيقي بين اسلام و مسيحيت در حوزه عرفان.
ازآنجاكه در زبان فارسي، در حوزة عرفان مسيحي تحقيق و پژوهش اندكي صورت گرفته است و منابع در دست‌رس ناچيز است، بر آن شديم تا به عنوان مقدمه‌اي براي كارهايي تطبيقي در حوزه عرفان اسلامي و مسيحي، تاريخ، آموزه‌ها و تعاليم عارفان به‌نام مسيحي را به اختصار مرور كنيم. براي تحقق اين هدف، ابتدا عناصر عرفاني كتاب مقدس را به عنوان منبعي كه عارفان مسيحي بدان توجه داشته‌اند، بررسي مي‌كنيم و نشانه‌هايي از عرفان، به معناي تجارب سلوكي و معرفتي، در مواجهة مستقيم با خداوند را در عهد قديم و سپس به تفكيك در اناجيل همنوا، انجيل يوحنا و رساله‌هاي پولس مورد توجه قرار مي‌دهيم.
عهد قديم
عرفان مسيحي ريشه در تعاليم عهد عتيق دارد؛ زيرا خود عيسي اشارات زيادي به عهد عتيق دارد و وظيفه خود را اكمال آن مي‌داند (متي 5: 17؛ شلدرک، 2007، ص 12). شهود، مكاشفه و ادعاي تجاربي بي‌واسطه از خداوند، در سنت يهودي به ‌روشني پذيرفته شده بود. اعتقاد به ارتباط مستقيم با خدا، يعني يك شهود روشن از حضور و واقعيت وجود او، ويژگي همه نويسندگان عهد قديم و از باورهاي معتقدين به يهوديت است (اندرهيل، 1384، ص40). سفر پيدايش (پيدايش 1: 27)، اولين ارتباط انسان با خدا را در آفرينش او بر صورت خدا به تصوير مي‌كشد (پورات، 2008، ص 6). همچنين عهد قديم، بيانگر اين است كه خداوند بعد از خطاي آدم، همواره وارد تاريخ بشريت شده است تا بي‌واسطه با انسان‌هايي صحبت كند و ايشان را مساعدت نمايد(فانینگ، 2005، ص 10). اخطار مستقيم به نوح در مورد خطر طوفان و امر به ساختن كشتي (پيدايش 6: 14ـ13)، مكالمه مستقيم خداوند با ابراهيم و فرمان به ترك ولايت و مولد خويش (پيدايش 12: 2ـ1؛ 17: 8ـ1)، وعده به تكثير نسل وي (پيدايش 15: 6ـ3) و ظهور خداوند در بلوطستان ممري براي ابراهيم و همسرش ساره، نمونه‌هايي از اين موارد است (پيدايش 18: 5ـ1). شهود رؤياگونه خداوند توسط يعقوب در صعود از نردباني كه به آسمان كشيده شده بود (پيدايش 28: 13) و تعبير خواب‌هاي خارق‌العاده يوسف در مصر همگي نشان از حضور خداوند دارد(فانینگ، 2005، ص 10).
بي‌شك، قله عارفان در سنت عبري موسي است كه خداوند در بوته‌‌اي مشتعل كه سوخته نمي‌شد، با وي سخن گفت (پيدايش 3: 4). همچنين در مأموريت موسي براي خروج فرزندان اسرائيل به اعجازْ از مصر، به‌سوي كنعان و جريان آب و طعام در بيابان، حضور و عملكرد مستقيم خداوند ظهور دارد (خروج 14: 31). سخن گفتن خداوند با موسي در كوه سينا نيز شاهدي بر اين شهود و حضور است (خروج 34: 6). بر اين اساس، خداوند عهد عتيق، برخلاف خداي خالقِ يوناني، با برخي مخلوقات خود گفت‌وگوهايي صميمانه دارد و برخي به رؤيت او نائل مي‌شوند (خروج 24: 9ـ1). خطاب خداوند به ايليا، كه «بيرون آي و به حضور خداوند در كوه بايست» (اول پادشاهان 19: 12)، يا اين عبارت اشعيا كه «در سالي كه عزيا پادشاه مرد خداوند را ديدم كه بر كرسي بلند و عالي نشسته بود و هيكل از دامن‌هاي وي پر بود و سرافين بالاي آن ايستاده بودند» (اشعيا 6: 2ـ1)، شواهدي بر اين امرند. اين نحوه مواجهه با خداوند، به‌ويژه در مزامير داود ظهور يافته است. اين امر سبب شده كه عرفان مسيحي «خصوصاً‌ از مزامير داود تغذيه كند» (اندرهيل، 1384، ص40)، در كتاب‌هاي ارميا، حزقيال، هوشع و غزل غزل‌هاي سليمان هم‌صحبتي خداوند و مشاهده او و حضور مستقيم او در تاريخ بشريت كاملاً‌ مشهود است(اومان، 1985، ص 9؛ فانینگ، 2005، ص 12؛ کینگ، 2004، ص 5ـ6).
اناجيل همنوا
عيسي مسيح، تعاليم عرفاني خود را نه در مجالسي عرفاني و نزد صاحبان اسرار، بلكه براي عموم شنوندگان خود به اقتضا شرايط عنوان مي‌كرد. ايشان نيز اين تعاليم را نه به تفكيك كه در ضمن ساير تعاليم وي گرد‌‌آوري مي‌كردند. بنابراين، تعاليم عرفاني ايشان، گاه به عنوان تعاليمي اخلاقي رده‌بندي شده‌ و تفسيري اخلاقي از آنها داده شده است (پورا، 2008، ص 1). هرچه محققان و عارفان مسيحي نگاهي ويژه به اين تعاليم داشته‌اند و حقايقي عرفاني و سلوكي را از آن درمي‌يافتند.
اگرچه در اناجيل همنوا، در عباراتي هدف تبليغ عيسي و غايت كمالي انسانْ، وصول به ملكوت خداوند بيان شده است (متي 6: 33؛ مرقس 1: 15؛ لوقا 4: 43)، اما ما در بحث اناجيل همنوا، تمركز خود را در تبيين عارفانه و سالكانه‌اي اختصاص مي‌دهيم كه بسيار مورد توجه عارفان مسيحي قرار گرفته است (ر.ك: كمپيس، 1382، ص 103؛ بهمه، 2009، ص 218 بند 89) و بحث از غايت كمالي انسان را ذيل عنوان انجيل يوحنا اشاره مي‌كنيم. با اين وصف، شايد بتوان تعاليم عارفانه‌ و زاهدانة اناجيل همنوا را در اين كلمات عيسي خلاصه كرد (پورا، 2008، ص 1): «پس به همه گفت: اگر كسي بخواهد مرا پيروي كند مي‌بايد نفس خود را انكار نموده، صليب خود را هر روزه بردارد و مرا متابعت كند» (لوقا 9: 23. متي 16: 24؛ رك. كمپيس، 1382، ص 103).
بر اين اساس، حيات كامل مسيحي مبتني بر اين دو اصل است: 1. انكار خود؛ 2. عزم راسخ در تبعيت از عيسي مسيح. اين دو اصل، رابطه‌اي متقابل دارند؛ به هر مقدار كه انكار خود بيشتر شود، تعلق به مسيح بيشتر مي‌شود و تعلق بيشتر به مسيح، موجبي براي انكار بيشتر است (پورا، 2008، ص 1). مراد از «انكار خودْ»، انقطاع از خود و امور متعلق به نفس است و براي وصول به اين امر مراقبت، دعا و عبادت و به تعبيري رعايت احكام (اول يوحنا 3: 23ـ22)، بهترين سلاح است (پورا، 2008، ص 1). بنابراين، بسته به مراتب مراقبت و عبادت، انقطاع نيز مراتبي دارد. از ديدگاه معنويت مسيحي، كمال انقطاع نه صرفاً در حذف محرمات از زندگي، كه پرهيز از امور مباح و حلال نيز هست؛ چه اينكه ترك محرمات، اگرچه براي نجات لازم است، اما براي كمال كافي نيست (همان، ص 2). البته روشن است كه اين امر، از همه افراد برنمي‌آيد. لذا خود عيسي مسيح نيز به اين امر توجه داده است. چنان‌كه در فصل 19 متي مي‌خوانيم:
ناگاه شخصي آمده وي را گفت: «اي استاد نيكو چه عمل نيكو كنم تا حيات جاودانه يابم؟» وي را گفت: از چه سبب مرا نيكو گفتي و حال آنكه كسي نيكو نيست جز خدا فقط. ليكن اگر بخواهي داخل حيات شوي، احكام را نگه دار. بدو گفت: كدام احكام؟ عيسي گفت: قتل مكن، زنا مكن، دزدي مكن، شهادت دروغ مده و پدر و مادر خود را حرمت دار. جوان وي را گفت: همه اينها را از طفوليت نگاه داشته‌ام، ديگر مرا چه ناقص است؟ عيسي بدو گفت: اگر بخواهي كامل شوي رفته مايملك خود را بفروش و به فقرا بده كه در آسمان گنجي خواهي داشت و آمده مرا متابعت نما (متي19: 21ـ16. لوقا18: 30ـ18. مرقس 10: 31ـ17).
بنابراين، اين انقطاعْ انقطاعي مطلق است. اگر كسي اين نحوه انقطاع را نداشته باشد، نمي‌تواند تبعيتي مطلق از عيسي داشته باشد. هنگامي كه جمعي كثير همراه او مي‌رفتند، روي گردانيده بديشان گفت: اگر كسي نزد من آيد و پدر و مادر و زن و اولاد و برادران و خواهران، حتي جان خود را دشمن ندارد، شاگرد من نمي‌تواند بود. هر كه صليب خود را برندارد و از عقب من نيايد، نمي‌تواند شاگرد من باشد (لوقا 14: 27ـ25).
روشن است كه با توجه به دستورات عيسي مسيح، بر محبت به همنوعان و همسايگان، تعبير دشمني كه لوقا بيان مي‌كند، معنايي متفاوت خواهد داشت. چنان‌كه همين جريان را متي با اين تعبير بيان مي‌كند: «هر كه پدر و مادر را بيش از من دوست دارد، لايق من نباشد و هر كه پسر يا دختر را از من زياده دوست دارد، لايق من نباشد. و هر كه صليب خود را برنداشته از عقب من نيايد، لايق من نباشد» (متي 10: 39ـ37).
عيسي مسيح، بر اساس انجيل لوقا، خود وجه اين انقطاع را بيان مي‌كند. يافت محبت و معرفت خدا، امر دشواري است كه ابزار خاص خود را مي‌طلبد و آن انكار نفس است، به طور مطلق و كسب امري مادون آن، در واقع طلب غايتي سترگ است با توشه‌اي كم؛
زيرا كيست از شما كه قصد بناي برجي داشته باشد و اول ننشيند تا براورد خرج آن را بكند كه آيا قوت تمام كردن آن را دارد يا نه؟ كه مبادا چون بنيادش نهاد و قادر بر تمام كردنش نشد. هر كه ببيند تمسخر‌كنان گويد اين شخص عمارتي شروع كرده و نتوانست به انجامش رساند يا كدام پادشاه است كه براي مقاتله با پادشاه ديگر برود، جز اينكه اول نشسته تأمل نمايد كه آيا به ده هزار سپاه قدرت مقاومت با كسي را دارد كه با بيست هزار لشكر بر وي مي‌آيد (لوقا 14: 35ـ28).
خود عيسي، اول كسي است كه چنين منقطع است (لوقا 9: 58)؛ چه ‌اينكه همين نحو انكار و انقطاع را نيز حواريون عيسي از خود ظهور دادند و به دعوت عيسي مسيح، بي‌هيچ ترديدي، از خود و مايملك خود دست‌ شستند و به عيسي پيوستند (مرقس 1: 20ـ16): «از آن پس بيرون رفته باجگيري را ديد كه لاوي نام داشت، بر باجگاه نشسته ديد. او را گفت: از عقب من بيا. در حال همه چيز را ترك كرده برخاست و در عقب وي روانه شد» (لوقا 5: 27. متي 9: 9 همچنين متي 10:12ـ10).
با اين حال، يافت فقر روحي و انقطاع قلبي، شرط ورود به ملكوت خداست (متي 5: 3). هر آن كس كه در اين امر اندك ترديدي داشته باشد، لايق همراهي نخواهد بود (پورا، 2008، ص 4).
كسي ديگر گفت: خداوندا تو را پيروي مي‌كنم ليكن اول رخصت ده تا اهل خانة خود را وداع نمايم. عيسي وي را گفت: كسي كه دست به شخم زدن دراز كرده، از پشت سر نگاه كند شايسته ملكوت خدا نمي‌باشد (لوقا 9: 62).
اما در معنويت مسيحي، ترك خود آنچنان كه مثلاً در رواقيون ديده مي‌شود، به تنهايي كمال نيست، بلكه لازم است اين انقطاع به هدف تشبه و اقتدا به مسيح و عشق به او باشد. اين خود، به معناي عشق به خدا و عشق خدا به انسان خواهد بود (كمپيس، ص 35؛ پورا، 2008، ص 5).
اين امر، مفهوم شاگردي (discipleship يا تعبير يوناني mathetes) را در مركز توجه عرفان مسيحي قرار مي‌دهد (شلدرک، 2007، ص 14). بر اين اساس، مسيحي بودن نه انجام مجموعه‌اي از اعمال و نه اعتقاد صرف به پاره‌اي باورهاست، بلكه مسيحي بودن شيوة زندگي در اين دنياست در تبعيت و ارادت به عيسي (همان). شاگردي در عهد جديد، معنايي متفاوت از شاگردي‌هاي متعارف دارد. اينجا استادْ خود شخصي برگزيده است. اين استاد است كه به جست‌وجوي شاگرد مي‌پردازد (مرقس 1: 20ـ16؛ متي 4: 22ـ18؛ لوقا: 5: 11ـ1؛ يوحنا 1: 42ـ35) و شاگرد را برمي‌گزيند (يوحنا 15: 16). بر اين اساس، شاگردي پاسخي است از ناحيه شاگرد به دعوت استاد.‌ چنين شاگردي قبل از تبعيت از استاد، داراي موقعيتي اجتماعي نيست (متي 9: 9؛‌ مرقس 2: 16). گو اينكه شاگردي، مقتضي ترك همه امور و تغييري كلي است (لوقا 14: 25). چنين حركت و عزمي است، منجر به شراكت در عيسي و دروني كردن ملكوت خدا در وجود انسان است (شلدرک، 2007، ص 15).
همچنين شاگرد آن‌گاه شاگردي واقعي است كه از سايرين نزديك‌تر به استاد خود باشد. همچون او سختي‌ها را تحمل كند (متي 5: 11ـ10)، اهل دعا (لوقا 11: 2. متي 26: 42. متي 6: 10) و نيايش باشد (لوقا 6: 12) و تسليم محض ارادة الهي (متي 6: 25). استاد خود عاشق ديگران است. لذا عشق به عيسي در كمال خود از ما مي‌طلبد كه همچون عيسي در خدمت ديگران باشيم: «چنان‌كه پسر انسان نيامد تا مخدوم شود، بلكه تا خدمت كند و جان خود را در راه بسياري فدا سازد» (متي 20: 28).
بر اين اساس، اصل محبت به ديگران يكي از دو حكم برتر شريعت به‌شمار مي‌رود:
اي استاد كدام حكم در شريعت بزرگتر است؟ عيسي وي را گفت: اينكه خداوند خداي خود را به همه دل و تمامي نفس و تمامي فكر خود محبت نما. اين است حكم اول و اعظم. و دوم مثل آن است يعني همساية خود را مثل خود محبت نما (متي 22: 40ـ37).
در انديشة مسيحي، انسان با تشبه به عيسي به وي نزديك و با او يكي مي‌شوند. لذا عشق به عيسي، خود عشق به همسايه را مي‌طلبد، در اين صورت، اگر همسايه را دوست بداريم، درواقع عيسي را دوست‌ داشته‌ايم؛ چه اينكه قديس توماس بر آن است كه «عشقي كه بدان خدا را دوست داريم، بعينه همان عشقي است كه بدان همساية خود را دوست مي‌داريم» (پورا، 2008، ص 8). لذا مطابق فصل 25 انجيل متي، در روز داوري اطعام، عيادت و پوشاندن برادران، درواقع اطعام و عيادت و پوشاندن عيسي دانسته‌ شده است (متي 25: 41ـ36). همچنين آموزة محبت به ديگران، متضمن فروتني و دوري از سروري بر ديگران است (متي 23: 11ـ1)، كه به نحوي مؤثر در انقطاع نيز مي‌باشد.
انجيل يوحنا
به اعتقاد برخي صاحب‌نظران يوحنا، به دليل داشتن تمايلات عرفاني، بيش از اناجيل ديگر، تعاليم عرفاني عيسي مسيح را منعكس كرده است (پورا، 2008، ص 10). از اين ديدگاه، در اين انجيل رابطة خدا با عيسي، صميمانه‌تر بيان شده است (ر.ك: فانینگ، 2005، ص 17ـ18؛ شلدرک ، 2007؛ ص 19). او به خدا به عنوان پدر اشاره مي‌كند (يوحنا 8: 28)، كه همواره با اوست، از پدر فرامي‌گيرد و از او حقايق را مي‌شنود (يوحنا 8: 40) و هرچه بيان مي‌كند، از پدر شنيده است (يوحنا 8: 28ـ26)، رابطة عيسي و پدر به قدري نزديك است كه هر كس او را ببيند، پدر را ديده است (يوحنا 12: 45). او از ناحيه پدر به عنوان ظهور عشق و اميد براي مخلوقات و انسان‌ها آمده است. عيسي در اوست و او در عيسي (يوحنا 14: 11).
همچنين اقتدا و تشبه به مسيح در انجيل يوحنا، معنايي متمايز و تفصيلي‌تر يافته است. شاگردان مسيح نيز به جهت تشبه به عيسي، رابطه‌اي خاص با خدا دارند. ديگر بنده و خدمتكار خدا نيستند، بلكه دوستان اويند (يوحنا 15: 15). همان‌طور كه عيسي از اين دنيا نيست، ايشان نيز اين دنيايي نيستند (يوحنا 17: 16). روح حقيقت در آنها ساكن مي‌شود و آنان او را مي‌بينند (يوحنا 14: 17ـ16 و 23؛ 15: 15؛ 16: 13). خدا خانه خود را در ايشان قرار داده است و ايشان در خدا ساكنند (يوحنا 14: 23). غوطه‌ور شدن عيسي در آتش، در ايشان هم ظهور يافت، آن‌گاه كه روز پنطيكاست به ناگاه زبانه‌هاي آتش بديشان ظاهر گشت (اعمال 2: 4ـ1). حتي شفاگري هم كه به جهت اتحاد عيسي با روح‌القدس، از ويژگي‌هاي عيسي است، براي ايشان نيز حاصل است. بر اين اساس، حقيقت اتحاد و مشاركت وجودي با كلمة الله، محور اساسي انجيل يوحنا را در بعد عرفاني تشكيل مي‌دهد (شلدرک، 2007، ص 21؛ ر.ك: گروه مؤلفان، 1379، ص 73).
همچنين از اين ديدگاه، در اين انجيل جايگاه عيسي، در كمال انسان و وصول به ملكوت آسمان‌ها برجسته‌تر بيان شده است. در اين انديشه، عيسي واسطه فيض است، او حيات است، نور است، راه و راستي است، باب نجات است.
من در هستم. هر كه از من داخل گردد، نجات يابد (يوحنا 10: 10). من نور عالم هستم، كسي كه مرا متابعت كند، در ظلمت سالك نشود، بلكه نور حيات را يابد(يوحنا 8: 12؛ رك. كمپيس، 1382، ص 35).
در ابتدا كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چيز بواسطة‌ او آفريده شد و به غير از او چيزي از موجودات وجود نيافت. در او حيات بود و حيات نور انسان بود (يوحنا 1: 4ـ1).
عيسي گفت: من راه و راستي و حيات هستم. هيچ كس نزد پدر جز بوسيلة من نمي‌آيد. اگر مرا مي‌شناختيد، پدر مرا نيز مي‌شناختيد، ... كسي كه مرا ديد پدر را ديده است...(يوحنا 14: 10ـ5).
‌اين‌گونه مسيح‌شناسي، براي مسيحيت خدايي را تصوير مي‌كند كه فقط متعالي و داراي جلال نيست، بلكه خداوندي نزديك و داراي عشق و محبت است، به‌گونه‌اي‌كه فرزند خود را در ميان خلق نازل كرده است (اول يوحنا 4: 9)، تا خلق به مدد او صعود يابند(اومان، 1985، ص 11). فارغ از جنبه‌هاي غيرمعقول اين نظريه، از جمله اعتقاد به فرزند براي خداوند، يا تجسد او در ميان انسان‌ها ـ درصورتيكه در معنايي حقيقي فهم شوند ـ تنزل نزديك‌ترين موجودات به خداوند در ميان انسان‌ها، راه را براي تعالي انسان با تشبه به چنين موجودي و در نهايت‌، تشبه‌ به خداوند باز كرد تا انسان از طريق او حيات يابد (اول يوحنا 4: 9). «زيرا همچنانكه پدر در خود حيات دارد، همچنين پسر را نيز عطا كرده است كه در خود حيات داشته باشد» (يوحنا 5: 26).
بنابراين، حيات معنوي انسان در گرو ارتباط با عيسي است. «مشاركت در سرّ عيسي يعني مشاركت در چنين حياتي كه به انسان حيات مي‌بخشد و از طريق آن انسان دوباره متولد مي‌شود» (اومان، 1985، ص 11). بر اين اساس، عهد جديد همواره از حياتي صحبت مي‌كند كه از طريق عيسي به انسان داده شده است (يوحنا 1: 12؛ 3: 16ـ14؛ دوم پطرس: 1: 4).
از اين منظر، عيسي به‌منزلة سر در حقيقت انسان است. جدايي عضوي از پيكرة انسان به معناي جدايي از تدبير مغز است و نتيجه‌اي جز مرگ ندارد (پورا، 2008، ص 10). لذا همان‌طور كه شاخة درخت، براي ادامه حيات بايد با اصل درخت مرتبط باشد و از آن جدا نشود، حيات معنوي مسيحي نيز به اتصال با عيسي است.
من تاك حقيقي هستم و پدر من باغبان است. هر شاخه‌اي در من كه ميوه نياورد، آن را دور مي‌سازد و هر چه ميوه آرد، آن را پاك مي‌كند تا بيشتر ميوه آرد... اگر كسي در من نماند، مثل شاخه بيرون انداخته مي‌شود و مي‌خشكد و آنها را جمع كرده در آتش مي‌اندازند و سوخته مي‌شود (يوحنا 15: 6ـ1).
در اين تعبير، هم وجه حيات معنوي مسيحي روشن مي‌شود و هم وجه زحمت و رياضت او كه عاملي براي پاك شدن حقيقت انسان و موجب حصول ثمرات هرچه بيشتر اين حيات معنوي است. لذا انسان بايد با نماز و عبادت دائمي رابطة خود را با عيسي حفظ كند. اگر اين رابطه قطع شود، مرگي معنوي در انتظار او خواهد بود. اين اعمال و عبادات در واقع، نشانه محبت به عيسي نيز مي‌باشد (يوحنا 14: 22).
در انجيل يوحنا، از اين حيات معنوي به «ايمان» تعبير شده است (يوحنا 3: 36)، كه عبارت است از تولدي دوباره كه براي انسان رخ مي‌دهد (يوحنا 3: 5). اين تولد دوباره، بر اساس اناجيل چهارگانه تعبيري ديگر است از ورود انسان به ملكوت خداوند (فانینگ، 2005، ص 15). ملكوت خداوند قبل از عيسي توسط يحيي نيز بيان شده و شرط آن توبه قرار داده شده بود: «توبه كنيد؛ زيرا ملكوت آسمان نزديك است» (متي 3: 1). اما در سخنان عيسي، به‌ويژه در موعظه كوه برجسته‌تر بيان شده است (متي 4: 17؛ 5: 10؛ لوقا 6: 17). اگرچه در برخي موارد، در كلمات عيسي اين عبارت معنايي فرجام‌شناسانه دارد و بر ظهور ملكوت خداوند، بعد از مرگ طبيعي دلالت دارد (متي 25: 13ـ1). اما در بسياري موارد، ظهور ملكوت در همين دنيا موردنظر است (متي 13: 12ـ10 و 18 و 23 و 31 و 32). مراد از آن، يافت قدرت و حضور خداوند است (فانینگ، 2005، ص 15) كه امري دروني (لوقا 17: 21) و قابل تكامل است (اومان، 1985، ص 13). اين امر بر اساس انجيل يوحنا، يافت مشاركت وجودي با كلمه خداست (شلدرک، 2007، ص 21).
بنابراين، ورود به ملكوت خداوند، كه در انجيل يوحنا با تعابيري همچون اتحاد با خداوند نيز بيان مي‌شود، نهايت سير انسان است. اما نكتة اساسي در عرفان كتاب مقدس اين است كه اين وصول و اتحاد جز از طريق عيسي امكان‌پذير نيست (اول يوحنا 3: 23ـ22؛ 4: 16ـ15).
و نه براي اينها فقط سؤال مي‌كنم، بلكه براي آنها نيز كه به‌وسيلة كلام ايشان به من ايمان خواهند آورد تا همه يك گردند. چنان‌كه تو اي پدر در من هستي و من در تو، ايشان نيز در ما يك باشند تا جهان ايمان آرد كه تو مرا فرستادي (يوحنا 17: 23ـ20).
چنين وصولي لوازمي دارد. از جمله برجسته‌ترين آنها، كه در اناجيل زياد تكرار شده است، شفاگر بودن است كه هم در خود عيسي به نحو اتم ظهور كرد و هم در رسولان وي (فانینگ، 2005، ص 14). علاوه بر شفا‌بخشي، يافت ملكوت آسمان و اتحاد با روح‌القدس خود موجب بروز و ظهور معجزات ديگري از عيسي و شاگردانش است كه در اناجيل گزارش داده شده است (فانینگ، 2005، ص 15).
اما شرط ورود به اين ملكوت، بايد توسط خود خداوند بيان شود. آنكه در بند جسم و بدن است، راه صعود را نمي‌داند (اومان، 1985، ص 13). توبه از گناه كه در عبارات عيسي تكرار شده است، راه ورود به ملكوت آسمان و تولد دوباره در خداوند معرفي شده است (متي 5: 17؛ مرقس 1: 15؛ لوقا 3:3). اين حيات معنوي و تولد دوباره، با ايمان و تعميد ميسر است (پورا، 2008، ص 11؛ اومان، 1985، ص 13).
در اين بيان، در تفسيري رمزي تعميد تشبه به عيسي است. همان‌طور كه عيسي در بدن ظاهر شد و سپس با به زير خاك رفتن بدن، حقيقت او به آسمان عروج كرد، مسيحي نيز با به زير آب رفتن، مرگ جسم و بدن اوست تا با حقيقتي معنوي از آب به در آيد و در اقتدايي به مسيح، با وي جاودانه شود.
عشاء رباني نيز از منظري تمثيلي، نوعي تشبه در بدن و روح عيسي است. سكونت عيسي در انسانِ معتقدْ، محملي است براي چنين تفسيري از عشاء رباني. بر اين اساس، حياتِ شاخه، به تغذيه از اصل درختي است كه بدان متصل است و حيات معنوي مسيحي، به تغذيه از خود عيسي است (يوحنا 6: 59ـ53). با اين همراهي فوق‌العاده و اتحاد رمزگونه، حيات معنوي كه بعد بشري مسيح از خداوند دريافت كرده بود، نفس مؤمن را لبريز مي‌كند (پورا، 2008، ص 11). پس عيسي خود غذايي براي حيات معنوي است و هر كسي كه عيسي را در خود پياده كند و ظاهر و باطن خود را عيسوي كند، حياتي جاودان خواهد يافت:
به شما مي‌گويم هر كه به من ايمان آرد، حيات جاوداني دارد. من نان حيات هستم. پدران شما در بيابان من را خوردند و مردند اين ناني است كه از آسمان نازل شد تا هر كه از آن بخورد، نميرد. من هستم آن نان زنده كه از آسمان نازل شد. اگر كسي از اين نان بخورد تا به ابد زنده خواهد ماند و ناني كه من عطا مي‌كنم، جسم من است كه آن را به جهت حيات جهان مي‌بخشم (يوحنا 6: 51ـ48).
فارغ از تفسيرهاي متعدد و گاه خلاف عقلي كه الهي‌دانان از اين بيانات دارند، عارفان مسيحي اتحاد معنوي مسيحي و عيسي را از آن مي‌فهمند؛ اتحادي كه در عبارات انجيل يوحنا حضوري چشم‌گير دارد (يوحنا 14: 10. و14: 20. و 15: 3. و 10: 30). اين اتحاد و شراكت با عيسي، به دليل اتحاد عيسي با خداوند،  اتحاد و شراكت با خداوند نيز خواهد بود (رساله اول يوحنا 1: 3. رساله دوم پطرس 1: 4).
اين شراكت در عيسي، چنان است كه اگر عيسي نور جهان است (يوحنا 12: 46 و 9: 5)، مؤمنان فرزندان آن نور به‌‌شمار مي‌روند (يوحنا 12: 36). با اين حال، دوستي و محبت به همسايه هم تفسيري متفاوت مي‌يابد؛ در اينجا نه صرفاً تقليد و تشبه به مسيح، مبناي محبت به همسايه است كه بر اساس آموزة شراكتِ مؤمنان با عيسي، حضور در عيسي، خانواده‌اي معنوي را شكل مي‌دهد كه محبت به اعضا در حقيقت محبت به كل به‌شمار مي‌رود (يوحنا 17: 24ـ20؛ پورا، 2008، ص 14). بر اين اساس، عشق و محبت به برادران و سپس عيسي، خود نشانه‌اي است تا مسيحي دريابد كه آيا خداوند را دوست مي‌دارد (رساله اول يوحنا 2: 11ـ10).
اما كسي كه معيشت دنيوي دارد و برادر خود را محتاج بيند و رحمت خود را از او باز دارد، چگونه محبت خدا در او ساكن است (رساله اول يوحنا 3: 17). اگر كسي بگويد كه خدا را محبت مي‌كنم و از برادر خود نفرت دار، دروغگو است؛ زيرا كسي كه برادري را كه ديده است، محبت ننمايد، چگونه ممكن است خدايي را كه نديده است محبت نمايد؟ (رساله اول يوحنا 4: 21).
تعاليم پولس
پولس، از حواريون عيسي به‌شمار نمي‌رود. وي ارتباطي ظاهري با او نداشته، او را به جسم نشناخته است (دوم قرنتيان5: 16)؛ چه اينكه وي پس از عروج عيسي و پس از سال‌ها مخالفت و آزار مسيحيان، بر اساس مكاشفه‌اي در مسير دمشق به مسيحيت گرويده است. با وجود اين، وي نماينده امكان ارتباط معنوي با عيسي است و چهارده رساله او، در كتاب مقدس مسيحيان جاي گرفته است.
عارفان و محققان عرفان مسيحي، عمدتاً بنياد تعاليم پولس را عرفاني مي‌دانند و برآنند كه «كه بايد ديدگاهي كه او را به عنوان يك الهي‌دان و سازمان‌دهندة مسيحيت مي‌شناسد، با اين ديدگاه كه او را صاحب تأملات بزرگ عرفاني مي‌داند، تصحيح شود» (اندرهيل، 1384، ص 54). از اين ديدگاه، «پولس قديس دقيقاً به دليل نگرش عرفاني‌اش دربارة مسيح بود كه در تاريخ جهان مؤثر واقع شده» است (همان، ص 50). در اين اعتقاد، «با پولس قديس تمام آنچه به نحو بسيار بارزي عرفان واقعاً مسيحي است، در غني‌ترين شكل آن در جهان شكوفا شد و الهام‌بخش كارهاي تبليغي او شد و توسط او به جامعة نوپا منتقل شد» (همان، ص 40). البته روشن است كه اگر پولس را عارف هم بدانيم، عارفي عزلت‌نشين نبوده است، بلكه عمدتاً سختي‌ها و دشواري‌هايي كه وي ضمن كارهاي تبليغي و اجتماعي خود متحمل شده است، جزء رياضت‌هاي سلوكي او به‌شمار رفته است. از اين ديدگاه، در حيات پولس هم مي‌توان مراحل سه‌گانة طريقت عرفاني يعني رياضت‌هاي تهذيبي، بينش‌هاي اشراقي و احساس اتحاد با مسيح را بازيافت (همان، ص 46) و هم تعاليمي مسيح محور در تبيين و تعبير باورهاي مسيحي.
رياضت‌هاي تهذيبي را مي‌توان از جمله در بيانات پولس خطاب به قرنتيان مشاهده كرد:
در محنت‌ها افزون‌تر، در تازيانه‌ها زيادتر،‌ در زندان‌ها بيشتر،‌ در مرگ‌ها مكرر. از يهوديان پنج مرتبه‌ از چهل يك كم تازيانه خوردم. سه مرتبه مرا چوب زدند. يك دفعه سنگ‌سار شدم. سه كرت شكسته كشتي شدم. شبانه‌روزي در دريا به سر بردم. در سفرها بارها؛ در خطرهاي نهرها؛ در خطرهاي دزدان؛ در خطرها از قوم خود و در خطرها از امت‌ها؛ در خطرها در شهر؛ در خطرها در بيابان؛ در خطرها در دريا؛ در خطرها در ميان برادران كذبه؛ در محنت و مشقت؛ در بي‌‌خوابي‌ها بارها؛ در گرسنگي و تشنگي؛ در روزه‌ها بارها؛ در سرما و عرياني (دوم قرنتيان 11: 28ـ23).
بازگويي رؤياها و ادعاي مكاشفات در رساله‌هاي پولس زياد به چشم مي‌خورد (اعمال رسولان 22: 11ـ6؛ دوم قرنتيان12: 7ـ2). اما مهم‌ترين مرحله حيات وي، كه منشأ تعاليم عرفاني او هم به‌شمار مي‌آيد، مرحله احساس اتحاد با مسيح است. اعم از اينكه پولس درصدد ابداع نوعي الهيات باشد يا نه (ر.ك: اندرهيل، 1384، ص60)، محور تعاليم وي اين سخن اوست كه بر سنگ قبر وي نيز نوشته شده است: «من زندگي مي‌كنم ليكن نه من بعد از اين، بلكه مسيح در من زندگي مي‌كند» (غلاطيان 2: 20). چنان‌كه در جاي ديگر نيز مي‌گويد: «الان نيز مسيح در بدن من جلال خواهد يافت خواه در حيات و خواه در موت» (فيلپيان 1: 20). اين‌گونه حضور عيسي در انسان، بالطبع اين پيامد را بايد به دنبال داشته باشد كه همچون عيسي فكر كند (فيلپيان 2: 5) و همچون او عمل كند. لذا روشن است آن كس كه فكر و احساس و عمل عيسي را بازآفريني نكند، در دعواي خود ناراست خواهد بود (پورا، 2008، ص 27). البته جاي اين سؤال وجود دارد كه پولس تا به چه اندازه بر اين اعتقاد خود استوار ماند و فكر و عمل خويش را در تشبه به عيسي نگه داشت.
پولس مسيح را صورت خداي ناديده و نخست‌زاده تمامي آفريدگان مي‌داند: «زيرا كه در او همه چيز آفريده شد، آنچه در آسمان و آنچه بر زمين است، از چيزهاي ديدني و ناديدني و تخت‌ها و سلطنت‌ها و رياسات و قوات همه به‌وسيلة او و براي او آفريده شد و او قبل از همه است و در او همه چيز قيام دارد» (كولسيان1: 18ـ15). اين مسيح كه به اين تعبير واسطة خلقت است، راه منحصري است براي وصول به خدا: «زيرا خدا واحد است و در ميان خدا و انسان يك متوسطي است؛ يعني انساني كه مسيح عيسي باشد كه خود را در راه همه فدا كرد» (اول تيموتاؤس 2: 5).
پولس در ارائه نظامي مبتني بر اين مسيح‌محوري، راه منحصر هدايت را در دريافت حيات معنوي و روحاني و به تعبيري، اتحاد با حيات عيسي دانست. از ديدگاه وي، سرّ تعميد نيز بيانگر همين حقيقت است. مسيحي با به زير آب رفتن در تعميد از انسانيت كهنه، جسم و گناه مي‌ميرد و با سر به در آوردن همچون انساني تازه متولد شده در حيات عيسي حياتي جاودانه خواهد داشت (پورا، 2008، ص 16). اين تشبه‌ به مرگ و رستاخيز عيسي است.
حاشا ماياني كه از گناه مرديم، چگونه ديگر در آن زيست كنيم؟ يا نمي‌دانيد كه جميع ما كه در مسيح عيسي تعميد يافتيم، در موت او تعميد يافتيم؟ پس چونكه در موت او تعميد يافتيم با او دفن شديم تا آنكه به همين قسمي كه مسيح به جلال پدر از مردگان برخاست، ما نيز در تازگي حيات رفتار نماييم؛ زيرا اگر بر مثال موت او متحد گشتيم هر آينه در قيامت وي نيز چنين خواهيم شد؛ زيرا اين را مي‌دانيم كه انسانيت كهنة ما با او مصلوب شد تا جسد گناه معدوم گشته ديگر گناه را بندگي نكنيم؛ زيرا هر كه مرد از گناه مبرا شده است (روميان 6: 11ـ2).
بر اين اساس، اگر محور انديشة اناجيل همنوا در توصيف عيسي، بيان معجزات او و در وصف مريدان، تبعيت مطلق از عيسي است و اگر محور انديشه انجيل يوحنا، فهم مشاركت وجودي با كلمه خداست، معنويت پولسي مبتني بر تفسيري خاص از رستاخيز عيساي مصلوب شده است (شلدرک، 2007، ص 21). بر اين اساس، به خواست و فعل خدا عيساي مصلوب شده برخاست، تا موجبي باشد براي هدايت و تغيير انسان. با اين حال، سهيم شدن مسيحي در مرگ و رستاخيز عيسي و تشبه به او نيز به دست خدا خواهد بود.
در تحقق اين مرگ و رستاخيز در تفكر پولس، مفاهيم جسم، انسانيت كهنه و گناه و در مقابل، روح و انسانيت جديد نقشي اساسي دارد. انسان لازم است همچو عيسي از جسم و انسانيت كهنه و گناه بميرد تا به مانند عيسي در حياتي جديد و با انسانيتي جديد برخيزد. با اين حال، تأكيد پولس بر بدن و قوت هواهاي نفساني در انسان، به مراتب بيش از اناجيل چهارگانه است (شلدرک، 2007، ص 16). مراد از جسم يا بدن در اينجا، طبيعت انسان يا نفس اماره است كه با گناه آلوده شده است و يا به تعبيري كه پولس از عهد عتيق استفاده مي‌كند (روميان 5: 18)، شأني از انسان است كه با گناه اوليه تنها گذاشته شده است (شلدرک، 2007،ص 17). چنين انساني، سركش در برابر روح است و نفس اماره او، سرچشمه گناهان شخصي است. بر اين اساس، كار مرتبه بدني گناه و دشمني با خدا و لذا از دست دادن حيات ابدي است؛ زيرا كساني كه بر حسب جسم هستند، در چيزهاي جسم تفكر مي‌كنند و كساني كه بر حسب روح هستند، در چيزهاي روح. از آن جهت كه تفكر جسم موت است،‌ اما تفكر روح حيات و سلامتي است. زانرو كه تفكر جسم دشمني با خداست، چونكه شريعت خدا را اطاعت نمي‌كند؛ زيرا نمي‌‌تواند هم بكند و كساني كه جسماني هستند، نمي‌توانند خدا را خشنود سازند (روميان 8: 9ـ5).
همة تلاش مسيحي معتقد، بايد در اين خلاصه شود كه با در بند كردن جسم و انسانيت كهنه، به انساني جديد تبديل شود و تولدي دوباره يابد (كولسيان 3: 10ـ9): «... تا آنكه شما از جهت رفتار گذشته‌ي خود انسانيت كهنه را كه از شهوات فريبنده فاسد مي‌گردد از خود بيرون كنيد و به روح ذهن خود تازه شويد» (افسسيان 4: 23ـ22).
اين امر، مبارزه‌اي دائمي مي‌طلبد كه پولس بر آن اصرار دارد (روميان 8: 13؛ غلاطيان 5: 24؛ كولسيان 3: 5؛ دوم قرنتيان 4: 10). ظاهراً‌ خود و ديگران را نيز بدان وامي‌دارد: (اول قرنتيان 9: 27؛ دوم تيموتاؤس 4: 7؛ اول تيموتاؤس 6: 12). اين مبارزه، علاوه بر اينكه در مقابل بدن و نفس آدمي است، در مقابل شيطان و وسوسه‌هاي دنيا نيز هست (دوم قرنتيان 11:3؛ افسسيان 6: 17ـ11)، چنان‌كه پولس خود چنين شعار مي‌دهد كه «حاشا كه من فخر كنم جز از صليب خداوند ما عيسي مسيح كه به‌وسيلة او دنيا براي من مصلوب شد و من براي دنيا» (غلاطيان 6: 14).
حاصل اين مبارزه، تولد انساني جديد است كه با عيسي و روح‌القدس اتحاد معنوي دارد (پورا، 2008، ص 21). پولس، در عباراتي به اين اتحاد تصريح مي‌كند (غلاطيان 4: 27ـ26). اتحاد با مسيح، به‌گونه‌اي است كه رموز حيات منجي، به‌ويژه اسرار مرگ و رستاخيز در فرد معتقد نيز متجلي خواهد بود (پورا، 2008، ص 23). گناهي كه با آدم وارد عالم شده بود، با مرگ عيسي از عالم بيرون رفت. ازاين‌رو، تمامي انسان‌ها اگر در مرگ عيسي با وي متحد شوند، معدوم شدن گناه را نيز مشاهده خواهند كرد و در حيات معنوي خود بدون گناه خواهند بود؛ «زيرا كه شريعت روح حيات در مسيح عيسي مرا از شريعت گناه و موت آزاد گردانيد» (روميان 8: 3). «زيرا اين را مي‌دانيم كه انسانيت كهنة ما با او مصلوب شد تا جسد گناه معدوم گشته ديگر گناه را بندگي نكنيم» (روميان 6: 7).
انديشه اتحاد با عيسي، داراي آثار اجتماعي هم هست. جامعة مؤمنان كه با عيسي متحدند، با محبت به عيسي به يكديگر نيز محبت مي‌ورزند و به اتحاد با عيسي، روح‌القدس نيز با ايشان متحد خواهد بود. بر اين اساس، روح‌القدس، روح كليسا و جامعة مسيحيان است و ازآنجاكه هر شخص مسيحي هم با عيسي متحد است، در واقع روح‌القدس، روح روح هر شخص مسيحي نيز مي‌باشد (اول قرنتيان 12: 13؛ 6: 19ـ18؛ 3: 16). زيرا مؤمنان با مراسم عشاء رباني، در جسم عيسي كه كل جامعة مسيحيت است، شريك مي‌شوند و با روح‌القدس كه روح اين جامعه‌ است، متحد مي‌گردد.
بر اين اساس، از ديدگاه پولس آنچه اهميت دارد، حيات معنوي و روحاني و به تعبيري، اتحاد با حيات عيسي است. غلبة اين انديشة مسيح‌محور در پولس و احياناً غفلت از ساير تعاليم عيسي، كه ناشي از استقلال پولس در سلوك ديني و به اعتراف خود وي، عدم استمداد از حواريون بود (غلاطيان 1: 17ـ16).‌ پولس را در مواردي به ابداع تعاليم و شيوه عملي واداشت كه گاه، مورد رضايت حواريون حضرت عيسي نيز نبود (غلاطيان 2: 11). از جمله پولس بر اساس تجربة شخصي خود و شرايط تبليغي و همسويي با تفكرات مردمان زمانة خود (ر.ك: ‌دورانت، 1390، ج3، ص 685ـ689)، بر آن است كه عمل به شريعت موسي (غلاطيان 6: 15)، در حقيقت اصلِ دين مسيحيت يعني اتحاد معنوي با عيسي نقشي اساسي ندارد، بلكه همانطور كه لطف خداوند عيسي را از قبر برانگيخت، اين فيض و لطف خداست كه صاحبان اعمال صالح را به اين مرتبه، يعني ملكوت خداوند واصل مي‌كند. از اين منظر،‌ نهايت فائده شريعت اين است كه آدمي را به عيسي برساند و با شناخت عيسي، فائده‌اي بر عمل به شريعت مترتب نخواهد بود.
«پس شريعت لالاي [دايه] ما شد تا به مسيح برساند تا از ايمان عادل شمرده شويم، اما چون ايمان آمد، ديگر زير دست لالا نيستيم» (غلاطيان 3: 25ـ24).
اما عيسي در عمل و تعليم، خود را ملزم به تبعيت از شريعت موسي مي‌دانست و روشن است كه تشبه به عيسي، به عنوان اصل اوليه عرفاني، كه توسط اناجيل و خود پولس توصيه شده است نيز اقتضاي تبعيت از شريعت را دارد:
گمان مبريد كه آمده‌ام تا تورات يا صحف انبيا را باطل سازم. نيامده‌ام تا باطل نمايم، بلكه تا تمام كنم؛ زيرا هر آينه به شما مي‌گويم تا آسمان و زمين زايل نشود، همزه يا نقطه‌اي از تورات هرگز زائل نخواهد شد تا هه؟؟ واقع شود، پس هر كه يكي از اين احكام كوچك‌ترين را بشكند و به مردم چنين تعليم دهد، در ملكوت آسمان كمترين شمرده شود. اما هر كه به‌عمل آورد و تعليم نمايد، او در ملكوت آسمان بزرگ خوانده خواهد شد (متي 5: 20ـ17).
اما پولس، از منظري خاص و توأم با بدبيني به شريعت موسي نظر مي‌كند. از ديدگاه وي، رعايت شريعت لازم نيست. با اين حال، نقش عمل به شريعت در وصول به ملكوت خداوند در رساله‌هاي پولس همراه با ابهام است. وي، گاهي به نحوي سخن مي‌گويد كه شريعت صرفاً براي كاملان و آنان كه در موت عيسي شريك شده‌اند و با او رستاخيز داشته‌اند، اثر و فايده‌اي ندارد:
اي برادران آيا نمي‌دانيد (زيرا كه با عارفين شريعت سخن مي‌گويم) كه مادامي كه انسان زنده است، شريعت بر وي حكمراني دارد؟ زيرا زن منكوحه بر حسب شريعت به شوهر زنده بسته است، اما هر گاه شوهرش بميرد، از شريعت شوهرش آزاد شود. ... بنابراين، اي برادران من شما نيز به‌وساطت جسد مسيح براي شريعت مرده شديد تا خود را به ديگري بپيونديد؛ يعني با او كه از مردگان برخاست تا به جهت خدا ثمر آوريم ... اما الحال چون براي آن چيزي كه در آن بسته بوديم، مرديم از شريعت آزاد شديم بحدي كه در تازگي روح بندگي كنيم نه در كهنگي حرف (روميان 7: 6ـ1).
با اين حال، وصول به كمال كه با اتحاد با عيسي رخ مي‌دهد، مانع انجام هر امر خلاف شرعي است، بر خلاف انجام ظاهري شريعت، بدون وصول به كمال. ازاين‌رو، اعمال شريعت كه از ديدگاه پولس اعمال جسم هستند، براي آنان كه جسم را مصلوب ساخته‌اند، بي‌حاصلند. اگرچه سايرين براي رسيدن به ملكوت خداوند، بايد آنها را به كار گيرند:
اما گويم به روح رفتار كنيد. پس شهوات جسم را به جا نخواهيد آورد... اما اگر از روح هدايت شديد زير شريعت نيستيد. اعمال جسم آشكار است؛ يعني زنا و فسق و ناپاكي و فجور و بت‌پرستي و جادوگري و دشمني و نزاع و كينه و خشم و تعصب و شقاق و بدعت‌ها و حسد و قتل و مستي و لهو و لعب و امثال اينها كه شما را خبر مي‌دهم. چنان‌كه قبل از آن دادم كه كنندگان چنين كارها وارث ملكوت خدا نمي‌شوند... و آناني كه از آن مسيح مي‌باشند، جسم را با هواس‌ها و شهواتش مصلوب ساخته‌اند (غلاطيان 5: 25ـ16).
اينچنين بيانات پولس، امثال آگوستين و آكوئيناس را واداشت كه تفسيري خاص از عمل به شريعت داشته باشند. (ر.ك: پيترز، 1384، ج2، ص 388ـ389). چنان‌كه اكويناس، از تفاوت ميان شريعت محبت و شريعت ترس سخن به ميان آورند:
همه تفاوت‌هاي ميان شريعت قديم و جديد، مبتني بر كمال و نقص هريك از آنهاست... باري ناقصان كه هنوز به فضيلت خو نگرفته‌اند، به شيوه‌اي به انجام دادن كارهاي فضيلت‌آميز هدايت مي‌شوند. درحاليكه كاملان كه به فضيلت عادت كرده‌اند به شيوه‌اي ديگر؛ زيرا آنان كه به فضيلت عادت نكرده‌اند با اسباب بيروني مانند ترساندن از مجازات يا وعده‌ي پاداش‌... به انجام دادن كارهاي فضيلت‌آميز هدايت مي‌شوند. ازاين‌رو، اين شريعت شريعت ترس خوانده مي‌شود... از سوي ديگر، آنان كه داراي عادت فضيلت هستند ميل دارند كارهاي فضيلت‌آميز را به خاطر عشق به فضيلت... انجام دهند. از اينجاست كه شريعت جديد شريعت محبت ناميده مي‌شود... زيرا هنگامي كه انسان به سبب ترس از مجازات از گناهان دوري مي‌كند، اراده او به طور مطلق از گناه بيزار نيست برخلاف ارادة انساني كه به سبب عشق به درستكاري از گناه دوري مي‌كند... (همان،‌ ج2، ص 390).
اما پولس، كلمات بسياري نيز دارد كه دلالت بر انكار شريعت به صورت مطلق و براي همه انسان‌ها دارد (غلاطيان 3: 20ـ1؛ 5: 6ـ1؛ 6: 16ـ11؛‌ روميان 3: 21، 4: 13؛ 5: 21ـ12: 8: 4ـ1؛ ر.ك. باغباني، 1393، ص 63؛ زيبايي‌نژاد، 1382، ص 104ـ106).
زيرا آنكه در ظاهر است يهودي نيست و آنچه در ظاهر در جسم است، ختنه ني بلكه يهود آن است كه در باطن باشد و ختنه آنكه قلبي باشد در روح نه در حرف» (روميان 2: 29). «ازآنجاكه به اعمال شريعت هيچ بشري در حضور او عادل شمرده نخواهد شد» (روميان 3: 20)؛ «زيرا يقين مي‌دانيم كه انسان بدون اعمال شريعت محض، ايمان عادل شمرده مي‌شود» (روميان 3: 28).
همين كلمات در نفي مطلق شريعت موسي از همان ابتدا موردي براي اختلاف حواريون عيسي با پولس است؛ امري كه علاوه بر لوقا در اعمال رسولان خود پولس نيز بدان معترف است (غلاطيان 6: 15ـ11). يعقوب، رهبر كلسياي اورشليم و از رسولان عيسي، مطالبي كاملاً بر خلاف پولس در دفاع از شريعت نگاشته است. وي مي‌گويد:
اي برادران من چه سود دارد. اگر كسي گويد ايمان دارم وقتي كه عمل ندارد. آيا ايمان مي‌تواند او را نجات بخشد؟... ايمان نيز اگر اعمال ندارد در خود مرده است... و ليكن اي مرد باطل آيا مي‌خواهي دانست كه ايمان بدون عمل باطل است؟ آيا پدر ما به اعمال عادل نشد، وقتي كه پسر خود اسحاق را به قربانگاه گذرانيد ... پس مي‌بينيد كه انسان از اعمال عادل شمرده مي‌شود، نه از ايمان تنها (يعقوب 2: 26ـ14).
اين اختلافات بين پولس و ساير حواريون، به قدري برجسته بود كه برخي همچون جروم ناچار شد در جمع بين كلمات عهد عتيق و عيسي و حواريون او، همچون پطرس و يعقوب كه همگي دلالت بر عمل به شريعت و عدم نسخ احكام شريعت موسي دارد، با كلمات پولس توجيهاتي گاه ناهمساز بيان كنند (رك. پيترز، 1384، ج2، ص 394ـ393).
نتيجه‌گيري
بي‌شك يكي از منابع عرفان مسيحي، كتاب مقدس است كه شامل عهد جديد و قديم است. مواجهة مستقيم با خدا، هم‌صحبتي با خدا و تحقق معجزات، از جمله مواردي است كه در عهد عتيق گزارش شده است. در عهد جديد نيز عناصر عرفاني كه در طول قرون مورد توجه عارفان مسيحي بوده است، بسيار زياد است. اگرچه محققان مسيحي معتقدند: يوحنا به دليل داشتن تمايلات عرفاني، بيش از ساير اناجيل توانسته است تعاليم عرفاني عيسي را انعكاس دهد، اما مي‌توان تعاليمي عرفاني در بعد سلوكي و معرفتي در اناجيل همنواي متي، مرقس و لوقا يافت كه به دليل تعبيري كمتر، به كلمات و تعاليم عيسي نزديك‌تر به نظر مي‌رسند. هدف انسان و نهايت سير انسان در اين اناجيل، يافتن ملكوت خداوند بيان شده و وسيلة رسيدن به ملكوت و به تعبيري، راه سلوك به اين غايت در انكار نفس و تبعيت و تشبه به عيسي دانسته شده است. نقطة مشترك اين اناجيل با انجيل يوحنا و رساله‌هاي پولس، تأكيد بر وساطت عيسي مسيح در رسيدن به هدف و وصول به مقصود است. هرچند در انجيل يوحنا، به‌ويژه در رساله‌هاي پولس، اين حقيقت احياناً‌ با نظامي متأثر از فلسفه‌هاي رايج آن زمان تبيين شده است. در انجيل يوحنا هم، جايگاه عيسي مسيح برجسته‌تر شده است و هم راه كمال انسان‌ها، كه همان تبعيت و تشبه به عيسي است، با مطرح كردن اتحاد با عيسي و در نتيجه، خداوند تحليل و تعبيري متفاوت‌تر پيدا كرد و هدف يعني رسيدن به ملكوتْ به اتحاد با خداوند، از طريق اتحاد با عيسي تفسير شد. در اين انجيل، مقدمة اتحاد با عيسي، رعايت احكام و شريعت معرفي شده است. اما راه مواجهه پولس با عيسي و تعاليم وي، متفاوت بود. پولس به ادعاي خود با مواجهه و مشاهده‌اي قلبي، كلام عيسي را سال‌ها بعد از عروج آسماني وي شنيد و به گفته‌ها‌ي خود، بي‌آنكه در محضر شاگردان خاص عيسي تعليمي ببيند، خود ابتدا در عربستان و سپس در ساير بلاد به ارشاد پرداخت. شايد اين عدم اتصال به سنت شاگردان عيسي و تخيل هدايت‌شدگي بي‌واسطه و به ناگاه براي پولسي كه بدون سابقة سلوكي مدت‌ها عمر خود را در آزار مسيحيان صرف كرده بود، موجب شد كه وي جايگاه عيسي و ايمان به وي را به عنوان تنها راه كمال و نجات، بدون توجه به شريعتي كه خود عيسي تبعيت از آن را توصيه كرده بود، تقويت كند، به‌گونه‌اي‌كه عمل به شريعت و رعايت احكام، در بسياري از موارد در كلمات وي در نجات و كمال بي‌اثر تلقي شد. پولس، در اين انديشه جسم، انسانيت نخستين،‌ مرگ و شريعت را در كنار هم، از ويژگي‌هاي انسان كمال‌نايافته مي‌داند. وي بر آن است كه انسان با وساطت عيسي و اتحاد با او، از جسم رها شده حياتي معنوي خواهد داشت؛ اين حيات معنوي حياتي دائمي است كه مرگي در آن راه ندارد و خود انسانيتي جديد را براي انسان رقم مي‌زند و رعايت شريعت براي انسان جديد، كه با محبت به عيسي به هدف نائل شده است، بي‌معنا خواهد بود. نقد انديشة پولس در هريك اين ادعاها خود، مجالي ديگر مي‌طلبد.