معرفت ادیان

مقدمه
عنوان «مراقبه» در عرفان اسلامي، از ديرباز اصطلاحي رايج بوده است، اما امروزه شيوع اين اصطلاح، به‌ويژه در سطح عموم، بيشتر با عرفان‌هاي شرقي هندويي و بودايي عجين شده است. در ترجمه آثار مربوط به آيين بودا، براي ترجمة فارسي «مديتيشن»، «ديانه»، «چَن» و «ذِن» از واژة «مراقبه» استفاده مي‌شود. درواقع آموزة «ذِن» و «مديتيشن»، در سدة اخير در جهان غرب به عنوان عمل و آييني نجات‌بخش معرفي شده است. به اعتقاد بوداييان، اين آموزه مي‌تواند انسان را از فشارهاي رواني زندگي مادي‌گراي غربي رهايي بخشد و به سوي زندگي معنوي، همراه با آرامش رواني سوق ‌دهد. ازاين‌رو، در مورد اين آموزة بودايي كتاب‌ها و مقاله‌هاي پرشماري به زبان انگليسي و ساير زبان‌هاي غربي نوشته شده است.
با نفوذ فرهنگ و زندگي غربي در ميان مردم ديندار ايران، «مديتيشن» و «ذن» نيز هر چند محدود، اما خزنده به عنوان كالاي فرهنگي لوكس وارد ايران شد كه غالباً با عنوان «مراقبه» معادل‌سازي گرديد. البته با توجه به تازه‌وارد بودن آن، آثار فارسي در اين زمينه كم‌شمارند و بيشتر آثار از متون انگليسي ترجمه شده‌اند. از سوي ديگر، برخي از اين آثار، همانند كتاب‌هاي سوزوكي، استاد ژاپني آيين بودا، بيشتر دربارة مكتب «ذِن» هستند كه طبعاً آموزة محوري «ذن» يا «مديتيشن» نيز در آنها مطرح است. برخي ديگر از آثار ترجمه‌اي نيز صرفاً جنبه ترويجي و تبليغي دارند و براي مخاطب عام و با ادعاي ايجاد آرامش ذهني و فكري عرضه مي‌شود.
اما دربارة «مراقبه» در عرفان اسلامي، هرچند به عنوان يكي از اركان سير و سلوك در لابه‌لاي كتاب‌هاي عرفاني از آن سخن به ميان آمده است، اما تاكنون اين اصطلاح با آموزة «ذن» و «مديتيشن»، در هيچ‌يك از ابعاد نظري و عملي مورد مقايسه، سنجش و ارزيابي قرار نگرفته است. امروزه اين آموزة بودايي در جامعه اسلامي مطرح است و مدعي است فارغ از اعتقادات و باورهاي ديني شخص، اكسير آرامش و معنويت را براي زندگي انسان به ارمغان مي‌آورد. ازاين‌رو، لازم است اين ادعا و نيز ابعاد گوناگون آن مورد بررسي و ارزيابي قرار گيرد. البته اين كار، نيارمند پژوهش‌هاي جامع و همه‌جانبه، بخصوص پژوهش‌هاي تطبيقي است.
ازاين‌رو، اين مقاله تلاش مي‌كند بحث محوري مفهوم و حقيقت آموزة «مراقبه» را در دو سنت عرفان اسلامي و عرفان بودايي توصيف، تبيين و بررسي كرده، به مقايسه و تطبيق بنشيند. بر اين اساس، مقالة پيش‌رو در پي پاسخ اين پرسش است كه حقيقت «مراقبه» در دو سنت عرفان اسلامي و عرفان بودايي چيست؟
نوشتار حاضر در پاسخ به این پرسش، به تبیین تعریف‌ها و توصیف‌های هر یک از این دو سنت عرفانی از آموزة «مراقبه» پرداخته و با رویکرد پدیدارشناختی حقیقت «مراقبه» را از میان آنها بازکاوی کرده و در پایان به مقایسة آن در این دو سنت پرداخته است.
1. مفهوم‌شناسي واژة «مراقبه»
«مراقبه» از ريشة «رقب» است. در برخي از كتاب‌هاي لغت عرب، اين ريشه به «حفظ» معنا شده است (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص427؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ص362). در برخي ديگر، براي آن دو معناي «حفظ» و «انتظار» بيان كرده‌اند (جوهرى، 1376، ج1، ص137؛ فراهيدى، 1409ق، ج5، ص154). از مشتقات ديگر اين ريشه، واژة «رقيب» است كه با اين بحث مرتبط مي‌باشد. «رقيب» به معناي «حافظ» و «منتظر» است و در متون اسلامي يكي از اسماء الهي به معناي «حافظي كه چيزي از او پوشيده نيست»، به‌شمار مي‌رود (ابن‌اثير، 1367، ج 2، ص248؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج 1، ص 424).
اما واژة «مراقبه» به معناي «حفظ» با ديگر واژگان مترادف؛ يعني حفظ، حرس، رعايت و مواظبت تفاوت دارد. صاحب التحقيق با بيان تفاوت معناي آنها، معتقد است: اصل معناي اين ريشه «مواظبت و پاسباني به همراه تحقيق و زير نظر گرفتن» مي‌باشد (مصطفوي، 1430ق، ج ‏4، ص 201). از سوي ديگر واژة «مراقبه» از باب مفاعله است و اين باب غالباً هنگامي به‌كار مي‌رود كه دو طرف نسبت به يكديگر كاري را روامي‌دارند (حسينى‌طهرانى، 1364، ج‏1، ص68). بنابراين، «مراقبه» به لحاظ لغوي يعني «دو طرف با تحقيق و زير نظر گرفتن، از يكديگر مواظبت و پاسباني ‌كنند».
اما در آيين بودا، «ذِن» Zen واژه‌اي ژاپني است كه ترجمه «چَن» Chan به چيني مي‌باشد و آن نيز ترجمة «ديانَه» dhyāna به سنسكريت يا «جانَه» jhāna به پالي است (باروني، 2002، ص 385؛ آیرونز، 2008، ص 161). دو احتمال در معناي لغوي «ديانه»، «چَن» و «ذِن» مطرح است: اگر ديانه از ريشه «دي» dhi باشد به معناي درك كردن، تفكر، ثابت كردن ذهن مي‌باشد. اما اگر «دي» dhi از نظر لغوي با «ده» dha به معناي نگه‌داشتن، گرفتن و باقي داشتن مرتبط باشد، ديانه ممكن است به معناي جمع كردن فكر و حفظ آن از انحراف از مسيرش باشد (چاتري، 1384، ص 568ـ569؛ شايگان، 1386، ج2، ص684ـ685؛ سوزوكي، 1964، ص 100ـ101).
«ذن» يا «ديانه»، با توجه به اين معناي لغوي، در ترجمه انگليسي به «مديتيشن»Meditation ترجمه شده است؛ زيرا برگرفته از Meditate است كه اصل آن از لغت لاتيني medi-tari، به معناي انديشه عميق و مستمر، و تمركز در تفكر مي‌باشد (الياده، 1993، ج 9، ص 325). پس واژة «مديتيشن» به لحاظ لغوي تاحدودي با واژه «ديانه» قرابت دارد.
البته برخي مستشرقان، همانند آلن وات معتقدند: ترجمه «ديانه» به «مديتيشن» ترجمه نارسايي است و معادل‌هاي ديگر همانند Trance (خلسه) يا Absorption (جذبه) (باروني، 2002، ص 161) نيز كه به حالت افسون هيپنوتيزم اشاره دارند، نارساترند. ازاين‌رو، وي پيشنهاد مي‌كند كه اصطلاح «ديانه»، همانند «نيروانه» و «تائو» نيز عيناً در زبان انگليسي به‌كار رود (واتس، 1989، ص 54). با وجود اذعان برخي مستشرقان بر نارسايي واژة «مديتيشن»، به جاي اصطلاح «ديانه»، اين معادل‌سازي در آثار انگليسي جا افتاده است و در بسياري از آثار، همين واژة به عنوان معادل «ذِن»، «چَن»، «ديانَه» و «جانَه» به‌كار مي‌رود.
مقايسه معاني لغوي «مراقبه» با «ديانَه» و «ذِن»، به روشني نشان مي‌دهد كه اين واژگان تفاوت معنايي آشكاري با هم دارند و ترجمة آن در فارسي، همانند ترجمة انگليسي نارساست. ازاين‌رو، به نظر مي‌رسد پيشنهاد آلن وات مبني بر كاربرد اصل واژة زبان مبدأ يعني «ديانَه» و «ذِن» در زبان فارسي نيز بهترين راهكار باشد. البته به نظر مي‌رسد، اين معادل‌سازي با وجود نارسايي در معنا، در ترجمه‌هاي فارسي تاحدودي جاافتاده است. بنابراين، به‌لحاظ معناي لغوي، ترجمة «ديانَه» و «ذِن» به «مراقبه» دقيق و رسا نيست، اما به لحاظ معناي اصطلاحي، بايد پس از توصيف و تبيين آموزة «مراقبه» در عرفان اسلامي و آموزة «ديانَه» و «ذِن» در عرفان بودايي به داوري بنشينيم.
2. حقيقت «مراقبه» در عرفان اسلامي
«مراقبه» در سنت عرفان اسلامي بر اساس تعاليم قرآن كريم و روايات پيامبر اكرم و اهل‌بيت شكل گرفت. از جمله آياتي كه اهل عرفان براي «مراقبه» به آن استناد مي‌كنند، كريمه «إِنَ‏ اللَّهَ‏ كانَ‏ عَلَيْكُمْ‏ رَقِيباً» (نساء: 1) مي‌باشد. از نظر اهل الله، هنگامي كه خداي تعالي بر انسان رقيب است، انسان نيز بايد از خود مراقبه كند، چنانكه رسول خدا فرموده است: «الإحسان أن‏ تعبد الله‏ كأنك‏ تراه‏، فإن لم تكن تراه فإنه يراك» (مجلسي، 1403ق، ج 67، ص 219)؛ احسان اين است كه خدا را آنگونه عبادت كني (يا بندگي كني) كه گويا تو او را مي‌بيني، پس اگر تو او را نمي‌بيني، همانا او تو را مي‌بيند. بنابراين رابطه‌اي ميان خداي تعالي و بنده‌اش وجود دارد، بنده بايد بداند زير نظر مولايش قرار دارد، پس بنده هم او را ببيند يا گويا او را مي‌بيند. در نتيجه، از افكار، گفتار و رفتار خويش مراقبه كند (ديلمي، 1412ق، ج 1، ص128).
با توجه به اينكه اهل عرفان تعريف‌ها و توصيف‌هاي متعددي از «مراقبه» مطرح كرده‌اند، شايسته است براي فهم حقيقت «مراقبه» در حد امكان، آنها را دسته‌بندي، تبيين و بررسي كنيم.
2ـ1. مواظبت از عمل
يكي از توصيف‌هاي اهل عرفان از «مراقبه»، اين است كه مراقبه مواظبت انسان از كارهاي خويش است. از نظر ايشان، سالك به سوي خدا بايد از همة اعمال خود مراقبت كند. وي بايد در «مراقبة» خويش، همواره دو نظر را دنبال كند: يكي، پيش از عمل و ديگرى، هنگام عمل. اما پيش از عمل بنگرد، آنچه را كه مي‌خواهد انجام دهد، خالص براي خداوند است يا براى خواهش نفس و پيروى از شيطان! ازاين‌رو، بايد لختي درنگ و تأمل كند تا به ياري انوار حق، برايش روشن گردد كه عملش براي كيست؟! اگر عمل براى خداست، آن را انجام دهد و اگر براى غير اوست؟! از خداي عليم خبير شرم كند و از آن دست بكشد. آن‌گاه نفس خويش را براي چنان عزمي سرزنش كند. اما «مراقبه» هنگام عمل‏ آن است كه انسان كيفيت عمل را مراقبه كرده، آن را بر اساس دستور الهي به كامل‌ترين وجه ممكن انجام دهد و تا پايان كار، اخلاص در عمل را حفظ كند. بدين‌ترتيب، در عمل، حق خداي تعالي را ادا كند (غزالى، 1406ق، ج 1، ص 17 و 20).
اهل عرفان با برشمردن انواع عمل، مراقبت از همة اعمال را به مراقب سفارش مي‌كنند. ابوطالب مكي، در كتاب مهم قوت القلوب مي‌نگارد كه مراقب بايد بداند كه از سه حال خارج نيست: نخست اينكه پروردگارش او را به عملي امر يا از عملي نهي فرموده است. دوم اينكه خداي عليم او را به كار مستحبي تشويق كرده است. سوم اينكه خداي حكيم چيزهايي كه به صلاح بدن و قلبش مي‌باشد، بر او مباح كرده است. در غير اين سه حالت، تجاوز از حدود الهي است. بنده بايد در اين سه حال، مراقب اعمال خويش باشد، به اوامر الهي عمل كرده، از نواهي دست بكشد، آن‌گاه براي بهرة بيشتر در حد امكان، نوافل و مستحبات را انجام دهد و براي كسب توش و توان لازم در ترك محرمات و انجام واجبات و مستحبات، به كارهاي مباح تن دهد (مكي، 1417ق، ج 1، ص 164). همچنين علامه طباطبائي در اين خصوص مي‌فرمايد: از اصول عملي قطعي «مراقبه»، به جاي آوردن واجبات و ترك محرمات است. سلوك راه خدا، با ترك واجبات و انجام محرمات سازگاري ندارد، همه تلاش سالك مراقب هنگامي سودمند است كه در اعمال واجب خويش، تلاشي خالصانه و در ترك محرمات كوششي مجدانه داشته باشد؛ زيرا اگر در اين دو اصل كوتاهي شود، قلب و روح انسان آلودگي مي‌يابد. در نتيجه، اعمال مستحبي و رياضت‌هاي شرعي ثمربخش نخواهد بود. البته افزون بر به جا آوردن واجبات و ترك محرمات، سالك مراقب بايد در ترك مكروهات و انجام مستحبات نيز اهتمام داشته باشد (حسيني تهراني، 1419ق، ص92ـ94).
بنابراين، «مراقبه» يعني مواظبت از عمل. سالك بايد در انجام واجبات و مستحبات، و ترك محرمات و مكروهات و نيز بسنده كردن به مباحات به قدر ضرورت در زندگي روزمره مراقبه كند. از سوي ديگر، پيش از عمل و حين عمل بايد از اخلاصش مراقبه كند تا تنها خشنودي پروردگارش را مدنظر داشته باشد. بدين‌ترتيب، «مراقبه» سراسر زندگي انسان را دربرمي‌گيرد.
2ـ2. حفظ اخلاص در عمل و تعلق نداشتن به دنيا
از جمله توصيف‌هايي كه اهل عرفان از «مراقبه» بيان كردند، اين است كه سالك مراقب بايد با برگزيدن مقام زهد و با تأمل و تفكر در بى‏اعتبارى دنيا و بي‌فايده بودن دلبستگى به آن، رشتة تعلق به عالم كثرات را قطع كند؛ زيرا نتيجه زهد ورزيدن بى‏ميلى و بى‏رغبتى به دنياي فاني است. انسان زاهد، بر اساس كريمة «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ‏» (حديد: 23)، از رويدادهايى كه نفع مادى و ظاهري برايش به بار مي‌آورد، شاد نمى‏شود، و از رخدادهايي كه موجب ضررهاى مادي‌اش مي‌شود، غمگين نمى‏گردد. پس از طى اين مرحله، سالك متوجه خواهد شد كه كارها و مجاهده‌اش از شدت حبّ به ذات خود ناشى مي‌شود؛ زيرا يكى از ويژگي‌هاي انسان اين است كه فطرتاً به ذات خود عشق مي‌ورزد. اين حسّ خودخواهى مانع رسيدن به خداست، ازاين‌رو، بايد با آن مبارزه كند. البته اين مبارزه بسيار مشكل‌ است. تا اين حس خاموش نشود و اين غريزه نميرد، نور حق‌تعالي در قلب تجلى نمى‏كند. به ديگر بيان، تا سالك از خود نگذرد، به خدا نمى‏پيوندد و اين جز با ياري جستن از الطاف الهي و امدادهاى پياپى رحماني نصيب انسان نمي‌شود. سالك براي اينكه رشتة محبت به ذات خود را سست و پاره كند، بايد به اين بت درونى كه سررشته تمام مفاسد است، كافر شود و او را يك‌باره فراموش كند.
به اين ترتيب، با «مراقبه» همة كارهايش براى ذات حضرت حق مي‌شود و انسان از حبّ به ذات خود، به حبّ به خداى خود مي‌رسد. پس از طى اين مرحله، سالك ديگر به بدن و آثار آن و حتى به ذات خود تعلق ندارد و همة كارهايش براي خداست. البته اگر سالک مراقب گرسنگي و ساير نيازهاي مادي بدن خود را رفع مي‌كند، يا به قدر كفاف و ضرورت اسباب زندگى را فراهم مي‌كند، به اين جهت است كه محبوبش خواهان حيات اوست، در غير اين صورت، او براى زندگي در اين دنياي فاني قدمى از قدم برنمى‏داشت. بر همين اساس، سالك حق ندارد خواستار كشف و كرامت باشد و عملى براى كسب آن انجام دهد. مثلاً، براى طى الأرض، آگاهي از امور غيبي، آگاهي از باطن انسان‌ها و تصرف در موادّ كائنات، ذكرى بگويد يا رياضتى بكشد و به‌طوركلي، براى استكمال و بروز قواى نفسانى عملى انجام دهد؛ زيرا در اين صورت در راه رضاى محبوب قدم برنداشته، اخلاص در عبادت نداشته است، بلكه او مصداق كريمه «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ‏» (فرقان: 43) است كه نفس خود را معبود خود ساخته، براى تحقق استعدادهاي او اقدام كرده است. هرچند در ظاهر به آن اعتراف نكند و گمان كند همة عبادتش را براى خدا انجام مي‌دهد (حسيني‌تهراني، 1419ق، ص 48ـ51).
بنابراين، يكي از مظاهر «مراقبه» اخلاص در عمل و تعلق نداشتن به غير خداست. بر اين اساس، حتي خواستار كشف و كرامت بودن انحراف از مسير، بلكه سدّ راه است. عارف جز پروردگارش چيزي نمي‌خواهد. ازاين‌رو، بايد از حبّ به ذات خويش دست شويد تا به حبّ به خدا برسد. بنابراين، در عرفان اسلامي سالك مراقب نبايد هنگام انجام كاري نه به خويش و نه به آن كار توجه كند، بلكه مطابق كريمة «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره: 115)، تنها به سوي خداي تعالي روي آورد.
2ـ3. مواظبت از قلب و نفي خواطر نكوهيده
يكي از توصيف‌هاي اهل عرفان از «مراقبه»، مواظبت از قلب و نفي خواطر نكوهيده است. از نظر اهل عرفان، خاطر خطابي است كه بر قلب انسان وارد شده، مي‌گذرد بدون اينكه در آن قرار گيرد. مشهور عرفا چهار نوع خاطر رباني، مَلَکی، نفساني و شيطاني را برمي‌شمرند (بقلى شيرازى، 1428ق، ص10؛ قاسانى، 1426ق، ج2، ص365؛ جرجاني، 1370، ص117). در اصطلاح ايشان خاطر ربانى، خاطر حق است، خاطر مَلَكى إلهام، خاطر نفساني هاجس و خاطر شيطانى وسواس خوانده مي‌شود (قاسانى، 1426ق، ج2، ص365). در تقسيمي ديگر، اين چهار نوع به‌طوركلي به خواطر ممدوح و مذموم دسته‌بندي مي‌شوند (ابن‌عربى، بي‌تا، ج1، ص 666).
بنابراین، از نظر اهل الله خواطر، سفيراني هستند كه خداي حكيم به سوي قلب بنده مي‌فرستد. آنها بر قلب بنده وارد شده، مي‌گذرند. خداي حكيم با وضع شريعت، پنج طريق وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را بين خود و بنده‌اش قرار داد كه از طريق آنها، اين خواطر بر قلب بنده مي‌گذرند. او ملك موكل بر قلب را خلق كرد تا در امر الهي وجوب و استحباب بنده را حفظ كند و در مقابلش، شيطان را قرار داد كه در كمين بنده نشسته تا او را به تجاوز از حدود الهي، يعني حرمت و كراهت بكشاند. در طريق اباحه، شيطاني را گماشت و در مقابلش، تنها قواي نفس را قرار داد و او را به حفظ ذاتش از شيطان فرمان داد. آن‌گاه براي اين نفس انساني، صفت مراقبه را خلق كرد تا براي هر خاطري كه بر او وارد مي‌شود، يكي از اين پنج طريق را برگزيند و انجام دهد (ابن‌عربى، بي‌تا، ج 2، ص 564). بنابراين سالك بايد بر اين خواطر مراقبه كند تا در مسير الهي باشد و از حدود الهي تجاوز نكند.
مراقبه از خواطر، به اين دليل ضروري است كه از نظر اهل عرفان، خواطر در بروز عمل انسان محرك اراده هستند و نيت، عزم و اراده بعد از خطور مطلبي بر قلب، شكل مي‌گيرند. پس مبدأ كارها خواطر قلبي هستند. به عبارت ديگر، خاطر رغبت را، رغبت عزم را و عزم نيت را برمي‌انگيزاند، آن‌گاه اراده شكل مي‌گيرد و عمل از انسان سر مي‌زند (غزالى، 1406ق، ج 8، ص 48). بنابراين، خواطر مقدمة تحقق اراده قلب هستند و قلب امير اعضا كه جز به اراده قلب حركت نمي‌كنند. پس سالك، بايد مبدأ و منشأ اعمال يعني خواطر را مراقبه كند (سهروردى، 1427ق، ج2، ص534)؛ خواطر مذموم و نكوهيده را نفي نمايد و خواطر ممدوح و پسنديده را پذيرفته، بر انجامش عزم داشته باشد و آن را اراده کند(ابن‌عربى، بي‌تا، ج 1، ص 666).
دستور سلوكي اهل عرفان در مورد مراقبة خواطر، اين است كه سالك انديشه خود را به خداي سبحان مشغول كند. وي تا زماني كه خود را از غيرخدا دور نكند، نمي‌تواند به طور كامل به او مشغول باشد. راه دور كردن غيرخدا از انديشه و خواطر اين است كه حواس را از پراكندگي جمع كند، نفس را از آمال و آرزوهايش بازدارد و از دنيا روي گرداند. با اين مراقبه، خاطر بنده به چيزي جز حق‌تعالي مشغول نمي‌گردد (مستملى بخارى، 1363، ج3، ص1132). بنابراين، سالك در مراقبه بايد از قلب و خواطر آن مواظبت كند.
2ـ4. علم دائمي قلب به خدا
همچنين عارفان «مراقبه» را به علم دائمي قلب به خدا تعريف مي‌كنند. از نظر ايشان، مراقبه دوام علم قلب به علم خداي تعالي در همة حركات و سكنات است؛ علمي كه ملازم با قلب، همراه با صفاي يقين و گشودن پوشش پرده‌هاي تاريكي باشد، بي‌آنكه مشاهدة غيب از نظرش قطع شود (محاسبى، 1986، ص313)؛ يعني انسان سالك بايد بداند كه خداي تعالي بر او تسلط دارد، بر اعضاي بدنش مراقب است (تسترى، 1423ق، ص146). پس استمرار و تداوم بنده بر اين علم، مراقبة از پروردگارش است (قشيرى، 1374، ص239) و فاعل اين علم، قلب سالك است. بنابراين، «مراقبه» علم قلب است به اينكه خداي تعالي نظاره‌گر اوست، مادامي كه اين علم ملازم قلب انسان است، او مراقب است و «مراقبه» عين ذكر و افضل آن است (سهروردى، 1427ق، ج2، ص433). بنابراين، «مراقبه» دو طرف دارد: يك طرف، خداي متعال و طرف ديگر، انسان سالك است؛ زيرا علم بنده به اينكه خداوند بر او تسلط و احاطه دارد و بر اعضاي بدنش رقيب است، درواقع علم به رقيب بودن پروردگار است. پس يك طرفِ «مراقبه» همانا خداي تعالي است كه از جهت وجودي و تشريعي بر انسان رقيب است.
2ـ5. ملاحظه دائمي رقيب
توصيف ديگر اهل عرفان از «مراقبه»، اين است كه آن ملاحظه دائمي رقيب است. خواجه عبدالله انصاري در كتاب منازل السائرين، در كلامي موجز «مراقبه» را چنين تعريف مي‌كند: «المراقبة دوام ملاحظة المقصود»(انصاري، 1417ق، ص60ـ61)؛ يعني «مراقبه» ملاحظه هميشگي مقصود است. با توجه به اينكه «مراقبه» از افعال قلب است، پس «مراقبه» يعني دوام ملاحظة حضرت حق به وسيله قلب (قاسانى، 1426ق، ص290؛ تبادكانى، 1382، ص173).
همچنين غزالي در احياء العلوم مي‌نگارد: حقيقت «مراقبه» همان ملاحظه رقيب و بازگشت عزم به سوي اوست؛ يعني با «مراقبه» در قلب حالتي ايجاد مي‌شود كه از آن معرفت و شناخت به بار مي‌نشيند و قلب، رقيب را مراعات مي‌كند، به او مشغول مي‌شود، به سوي او توجه مي‌كند و او را ملاحظه مي‌نمايد (غزالي، 1406ق، ج‏6، ص13؛ ر.ك. فيض كاشاني، 1417ق، ج‏8، ص156).
بنابراين، در اين توصيف نيز «مراقبه» دو طرف دارد: ازيك‌سو، خداي تعالي پيوسته بر قلب انسان رقيب است و از سوي ديگر، سالك با قلب خود خداوند را ملاحظه كرده، به او مشغول است.
2ـ6. احاطة وجودي و تشريعي خدا بر بنده و رؤيت خدا و مراقبت از تكليف
همچنين «مراقبه» از سوي خدا احاطة وجودي و تشريعي بر بنده و از سوي بنده، رؤيت خدا و مراقبت از تكليف توصيف شده است. به عبارت ديگر، «مراقبه» احاطة حق با مباشرت فيض همة صفات الهي بر تمام ذرات از عرش تا فرش است. پس هرگاه مريد حقيقت «مراقبه» را دانست، در هر نفَس كشيدنش در پيش چشم با هيبت و اجلال حضرت حق است و قدرت ندارد كه چشم برهم‌زدني از حق به سوي غيرش روي آورد (بقلى شيرازى، 1426ق، ص39).
اين توصيف از «مراقبه»، در مكتب ابن‌عربي بسيار برجسته است. چنانكه وي در اين خصوص به نكات مهمي اشاره مي‌كند:
يكم. وي با دو عنوان «حضرت مراقبه» (ابن‌عربى، بي‌تا، ج 4، ص 253) و «مقام مراقبه» (همان، ج 2، ص 208) از «مراقبه» به طور اختصاصي بحث مي‌كند. در عرفان اسلامی تعبیر«حضرت»، مشعر به اسم الهي که در اینجا «اسم رقیب» مراد است و تعبير «مقام» ناظر به مراتب سلوك است.
دوم. در ميان حضرات اسماء الهي، تنها «اسم رقيب» دلالت بر اين دارد كه ذات حضرت حق همراه ماست و كريمه «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ‏» (حديد: 4) بر همين معنا دلالت دارد (همان، ج4، ص253).
سوم. در «حضرت مراقبه» طرف ديگر «اسم رقيب»، «عبدالرقيب» خوانده مي شود (همان). «عبدالرقيب»، كسي است كه به جهت فنا و نابودى نفسش در تجلى اسم «رقيب»، او را از خودش به خودش نزديك‏تر مى‏بيند: ازاين‌رو، او از هيچ حدى از حدود الهى تجاوز نمى‏كند (قاساني، 1426ق، ص50).
چهارم. «مراقبه» وصفي الهي است كه انسان هم در آن نصيبي دارد (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص208). ازاين‌رو، وي «مراقبه» را به دو نوع «مراقبه» حق و «مراقبه» عبد تقسيم كرده، آنها را تعريف مي‌كند.
پنجم. «مراقبه» در طرف ربّ دو جهت دارد: ازيك‌سو، چون پروردگار پيوسته خلاق و آفرينشگر است و عالم پيوسته به او نيازمند؛ پس او به جهت حفظ وجود آفريدگانش آنها را «مراقبه» مي‌كند؛ يعني «مراقبه» وجودي حضرت حق بر بنده و اين همان شئوني است كه كريمة «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ» (رحمن: 29) به آن اشار دارد. از سوي ديگر، چون او براي كمال وجودي بندگانش، تكاليفي را بر ايشان تشريع كرده است، بندگانش را در انجام آنها «مراقبه» مي‌كند؛ يعني «مراقبه» تكليفي حضرت حق (همان).
ششم. «مراقبه» در طرف عبد نيز دو جهت دارد: ازيك‌سو، بنده بايد مطابق آيه «أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرى‏» (علق: 14) از رؤيت حق «مراقبه» كند؛ يعني هنگامي كه مي‌داند خداي تعالي او را مي‌بيند و رقيب اوست، بايد او را مراقبه كند، روبه‌سوي او داشته باشد و از غيرش چشم بپوشد. از سوي ديگر، وي بايد، هم قلب و نفسش را «مراقبه» كند تا مطابق آيه «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ» (فصلت: 53)، ‏آثار ربّش را در آفاق و انفس ببيند، و هم اعمال و رفتارش را براساس موازين پنج‌گانه شريعت «مراقبه» كند كه در قبال مراقبة تشريعي پروردگارش مي‌باشد (همان، ص208ـ209). بنابراين، «مراقبة» بنده زير نظر گرفتن دائمي پروردگار و مواظبت از خويشتن خود است.
چنان‌كه گذشت، به نظر مي‌رسد ابن‌عربي در اين بحث بر اساس «وحدت شخصي وجود» دو طرف «مراقبه» را تبيين كرد. اما «مراقبه» در طرف ربّ، در فرايند آفرينش رقم مي‌خورد. مطابق نظريه وحدت شخصي وجود، آن‌گاه كه حضرت حق از پرتو اسماء، صفات و اعيان ثابته تجلي يافت و عالم وجود را ظاهر ساخت، اين «مراقبه» تحقق يافت. چون حضرت حق پيوسته خلّاق است و عالم كثرات نيز پيوسته نياز ذاتي به او دارد، ذات حق‌تعالي براي حفظ وجود آفريدگانش، از آنها «مراقبه» مي‌كند. اين «مراقبه»، امري وجودي و تكويني است و پيوسته و مدام سريان دارد. بنابراين، به جهت وجودي، حضرت حق از وجود بي‌پايان و بي‌كران خويش، به تجليات و مظاهر خويش پيوسته وجود مي‌بخشد. بدين‌‌ترتيب، خداي تعالي بر آفريدگانش احاطه وجودي دارد و هيچ آفريده‌اي از شعاع علم و اراده او بيرون نيست؛ همگي تحت «مراقبة» تمام و كمال وجودي او هستند (ر.ك: همان، ص 208).
جهت ديگري كه در «مراقبة» حضرت حق مطرح است، «مراقبة» او بر بندگان مكلف است. پروردگار بر بندگاني كه داراي اختيار و اراده هستند، احكام شريعت را تكليف كرد، تا ايشان را به‌وسيله آن، به كمال مطلوب رهنمون سازد. در اين «مراقبه»، پروردگار بندگانش را در اداي هر آنچه كه تكليف كرده، انجام يا ترك آنها را فرمان داده، و حدود آنها را ترسيم كرده است، زيرنظر دارد و پاسباني مي‌كند. از اين منظر، حضرت حق بر كارهاي پيدا و پنهان، اعمال جوارحي و جوانحي، خالص و ناخالص و هر آنچه از بندگانش سرمي‌زند، حتي بر خطورات قلبي ايشان، آگاه و داناست و هيچ چيزي از احاطه علمي و وجودي او بيرون نيست و پيوسته ايشان را «مراقبه» مي‌كند.
بنابراين، «مراقبه» در طرف پروردگار چنين است كه او بر بندگانش پيوسته و دم به دم هم «مراقبة» وجودي مي‌كند و هم «مراقبة» تشريعي و تكليفي. به عبارت ديگر، «مراقبة» حضرت حق، همچنين در قوس نزولي كه اسماء، صفات و اعيان از صقع ربوبي ظهور علمي يافته، آن‌گاه عوالم وجودي از عالم عقل تا عالم ماده را مي‌پيمايند، پيوسته جريان دارد.
اما طرف ديگر «مراقبة»، يعني «مراقبة» بندة سالك در فرايند رسيدن به بارگاه الهي و شهود مراتب وجودي رقم مي‌خورد؛ يعني در قوس صعودي، سالك مراقب بر اساس شريعت و طريقت عوالم وجودي را يك به يك صعود كرده، سرانجام در صقع ربوبي و عالم علم باريافته، به حقيقت مي‌رسد. ازاين‌رو، انساني كه پاي در سلوك گذاشته، سوداي شهود حضرت حق را در دل مي‌پروراند، بي‌ترديد بايد سوي ديگر «مراقبه» را تحقق بخشد. بنابراین، «مراقبة» بندة سالك، در راستاي مراقبة ربّ مالك است و در قبال مراقبة تكويني و تشريعي او، بايد تكويناً و تكليفاً «مراقبه» كند؛ يعني به جهت تكويني، همان‌گونه كه پروردگار احاطه وجودي بر سالك دارد و او را «مراقبه» مي‌كند، وي نيز بايد خود را عين نياز و وابستگي به پروردگارش بداند و با مجاهده، سرانجام به چنين شهودي برسد و حضوراً عين فقر بودن خويش را بيابد. هرچند كنه ذات حق سبحانه بر غيرش مكشوف نمي‌شود. اما سالك مي‌تواند تا مراتبي از صقع ربوبي، يعني عالم اسماء، صفات و اعيان را درك كند و اين ميسر نمي‌شود جز با مراقبة از اعمال، گفتار و افكار حتي خطورات قلبي؛ يعني تحقق «مراقبة» تكليفي از سوي بنده.
بنابراين، به نظر مي‌رسد در مكتب ابن‌عربي حقيقت «مراقبه»، امري وجوي است كه در آن حضور ربّ و عبد و زير نظر گرفتن يكديگر جلوه مي‌كند. ازيك‌سو، ربّ، عبد را زير نظر دارد؛ يعني هم بر وجودش احاطه دارد و هم بر اجراي شريعت در او براي كمال وجوديش رقيب است. از سوي ديگر، عبد سالك نيز همواره خود را در محضر ربّ مي‌داند و مي‌يابد. به ديگر بيان، بنده هم در اجراي شريعت براي رسيدن به كمال وجودي‌اش و هم در اصل وجود، خود را از رب، به سوي رب، با رب و در رب مي‌يابد. كوتاه سخن اينكه «مراقبه»، توجه و التفات دائمي و پيوسته به حضور رب و عبد نسبت به يكديگر است.
آنچه گذشت، توصيف‌هايي از آموزة «مراقبه» در آثار عرفا بود كه بيانگر مؤلفه‌هاي آن در عرفان اسلامي است. تا اينجا تلاش شد با رويكردي پديدارشناختي، مؤلفه‌ها مراقبه با سطوح و مراتب متفاوت تبيين شود. اينك بايد بررسي كنيم كه كدام مؤلفه بيانگر حقيقت «مراقبه» است؟
مؤلفه‌هاي اول تا سوم، بيانگر چگونگي اجراي «مراقبه» در شخص سالكند؛ يعني انسان بايد اعمال ظاهري و باطني خويش را حفظ كند، اخلاص در كار داشته باشد و به غيرخدا دل نبندد. به عبارت ديگر، «مراقبه» را از خواطر قلبي كه سرمنشأ افعال انسان هستند، آغاز كند و در مرحلة عمل، استمرار بخشد و همواره اخلاص را مراعات كند. بنابراين، اين سه مؤلفه ناظر به مراحل انجام «مراقبه» مي‌باشند.
اما سه مؤلفة ديگر در مقام بيان حقيقت «مراقبه»اند. به نظر مي‌رسد، دو مؤلفة «علم دائمي قلب به خدا» و «ملاحظة دائمي رقيب»، دو وجه اشتراك و يك اختلاف دارند. اشتراكشان در دائمي بودن مراقبه و دو طرف داشتن آن است؛ يعني يك طرف مراقبه خداست و طرف ديگر، بنده مي‌باشد. اختلافشان در دو تعبير ملاحظه قلب و علم قلب است. تعبير «مُلاحظه» با تعبير «علم» در بدو امر متفاوت به نظر مي‌رسند؛ زيرا ملاحظه، علم همراه با عزم و اراده است. اما در علم انسان عزم و اراده شرط نيست. با وجود اين، با دقت نظر اين دو تعبير به يك چيز اشارت دارند. با توجه به اينكه در مراقبه، قيد دوام و قلبي بودن وجود دارد، شايد بتوان گفت: وجه جمع اين دو تعبير، حضور است؛ يعني حقيقت «مراقبه» حضور با رقيب است. به عبارت ديگر، مراقبه يعني حضور پيوسته قلب با خدا يا در اصطلاح اهل عرفان «حضور مع الله».
اما آخرين مؤلفه و توصيف «مراقبه»، در دائمي بودن و دو طرف داشتن با دو  مؤلفه اخیر مشترک است، با این تفاوت که ناظر به دو ساحت است: ازيك‌سو، ناظر به ساحت وجود و تكوين است كه در رديف دو مؤلفة اخير است و از سوي ديگر، ناظر به ساحت تشريع و تكليف است كه در رديف سه مؤلفة نخست است. از اين جهت، در مقام بيان مراحل مراقبه مي‌باشد. امتياز اين مؤلفه در اين است كه از مراقبة رب به مراقبة عبد مي‌رسد. ازاين‌رو، همچنانكه اصل و بنياد مراقبه در طرف رب تكويني و وجودي است، در طرف عبد نيز بايد تكويني و وجودي باشد كه در طي مراحل تحقق، به صورت تشريعي و تكليفي نيز بروز مي‌كند. از سوي ديگر، ازآنجاكه اهل عرفان حقيقت وجودي انسان را نيز قلب مي‌نامند، اين مؤلفه نيز بر حضور قلب با رب اشارت دارد. بنابراين، به نظر مي‌رسد وجه جمع اين سه مؤلفه، اين است كه گفته شود: حقيقت «مراقبه» در عرفان اسلامي «حضور مع الله» است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص353).
3. حقيقت «مراقبه» در عرفان بودايي
آموزة «ديانه» و «ذِن» در آيين بودا، بنياد و محور آيين و درمة بودا شاكيه‌موني را تشكيل مي‌دهد. وي هنگامي كه نتوانست از طريق رياضت‌هاي جان‌كاه، در سنت ديني هندو خود را به رهايي برساند، طريقي نو را در پيش گرفت و زير درخت بودي (درخت روشنايي)، به «ديانه»، «ذِن» يا «مراقبه» نشست. مطابق آیین بودا، ‌شاكيه‌موني سرانجام توانست با اين عمل راه رهايي را پيدا كرده، روشنايي يافته و به نيروانه برسد. آن‌گاه وي در آيين خود «ديانه» را به عنوان راه نجات از چرخة سمساره (تولد دوباره در اين جهان) تبليغ كرد(متون وینَیه، قسمت 1، ص 74ـ78). پس از بودا، تا امروز اين آموزه در ميان پيروانش همچنان محوريت دارد. در طول دوران تعريف‌ها و توصيف‌هاي متعددي از اين آموزه در متون ديني و نيز از سوي استادان بودايي مطرح شده است. در اينجا براي فهم حقيقت «مراقبه»، در حد امكان آنها را دسته‌بندي، تبيين و بررسي كنيم.
3ـ1. آگاهي از زندگي
از جمله توصيف‌هاي مطرح در آيين بودا، در بيان حقيقت «ذِن»، «ديانه» و «مديتيشن»، اين است كه آن آگاهي از زندگي است؛ زيرا كسي كه مي‌خواهد از اين جهان انقطاع حاصل كند، حتي اگر از حالت نشستن خاص ديانه برخاست و به كارهاي ديگر، مثل رفتن، آمدن، حركت كردن و ايستادن مشغول شد، بايد در تمام مدت در تفكر و آگاهي باشد (اَشوَه‌گوشَه، 2006، ص 91ـ92؛ اَشوَه‌گوشَه، 1381، ص141ـ142). بنابراين، در آيين بودا ديانه و ذن، مي‌تواند در همة لحظه‌هاي زندگي انسان جريان داشته باشد. يكي از استادان ذن در اين مورد چنين سروده است:
قدم زدن ديانه است، نشستن نيز ديانه است؛
در سخن يا سكوت، در حركت يا سكون؛
بدنم در آرامش است.
حتي اگر با نوك شمشير مواجه شوم، همواره كاملاً آرام هستم.
اگر داروي سمي به من خورانده شود، من كاملاً در آرامش هستم (چیا، 1983، ص 19).
چنان‌كه در «موندو»ي Mondo (سؤال و جواب) ذيل در اين مورد چنين آمده است:
سؤال: از استادي پرسيده شده، آيا شما براي رسيدن به حقيقت، هيچ كوششي مي‌كنيد؟
جواب: بله همين طور است.
سؤال: چگونه عمل مي‌كنيد؟
جواب: هنگامي كه گرسنه‌ام مي‌خورم، هنگامي كه خسته‌ام مي‌خوابم.
سؤال: اين كاري است كه هر كسي مي‌كند. آيا آنها مي‌توانند بگويند همانند شما مشغول تمرين «ذِن» هستند؟
جواب: خير.
سؤال: چرا؟
جواب: زيرا؛ وقتي كه آنها غذا مي‌خورند، غذا نمي‌خورند، بلكه درباره چيزهاي گوناگون ديگر فكر مي‌كنند. بدين‌ترتيب، پريشاني را بر خود روا مي‌دارند. هنگامي كه مي‌خوابند، نمي‌خوابند؛ بلكه هزار و يك چيز را خواب مي‌بينند. بدين جهت، آنها همانند من نيستند(سوزوکی، ۱۹۶۴، ص ۸۶).
سوزوکی از این موندو چنین نیتجه می‌گیرد، در «ذِن» هنگامي كه ذِن‌گر به كاري مشغول است، حتي كارهاي روزمره و عادي، بايد صرفاً در همان كار زندگي كند و ذهن و دلش متوجه هيچ كاري ديگر نباشد. «ذِن» اين چنين آگاهي از زندگي است (همان). به عبارت ديگر، «ذِن» يعني اينكه انسان زندگي را همان‌گونه كه جريان دارد، درك كند. مثلا دستم را بلند مي‌كنم، يا كتابي را از آن سمتِ میز برمي‌دارم يا صداي بچه‌ها را كه در خيابان مشغول بازي هستند، از پنجره مي‌شنوم، ابرها را مي‌بينم كه در مسير باد از جنگل كناري در حركت هستند و نظاير آن. وی می‌گوید، در تمام اين موارد، من «ذِن» انجام مي‌دهم و در «ذِن» زندگي مي‌كنم، نه بحث لفظي و نه توضيح و توجيه، هيچ‌يك ضرورت پيدا نمي‌كند(همان، ص 75).
نمونه بارز «آگاهي از زندگي» را در زندگي روزانة راهبان و رهروان بودايي در ديرها مي‌توان مشاهده كرد. در دير، ذِن‌گر كارهاي روزمره همانند آب آوردن، هيزم جمع كردن، آماده كردن غذا، كار در باغچه و هر كار ديگري را انجام مي‌دهد. هرچند ذِن‌گر، شيوة نشستن در حالت «ذِن» و عمل تمركز و مديتيشن را ياد مي‌گيرد، بايد همواره بكوشد كه از هستي خود آگاه باشد، حتي هنگامي كه آب مي‌آورد، پخت و پز مي‌كند و يا در باغ كار مي‌كند. او مي‌داند كه آب آوردن صرفاً يك كار مفيد نيست، بلكه عمل «ذِن» نيز مي‌باشد. اگر كسي نداند كه چگونه هنگام آوردن آب به «ذِن» عمل كند، ماندنش در دير بي‌فايده است. اين اعمال و حركات، تجلي آگاهي از هستي در «ذن» هستند. انسان در چنين حالت آگاهي، هر آنچه كه مي‌گويد، مي‌انديشد و انجام مي‌دهد، «ذوق ذن» خوانده مي‌شود(هان، ۱۹۶۷، ص 24).
بنابراين، «ذِن» يا «ديانه» در آيين بودا صرفاً نشستن در حالت خاص «ذِن» نيست، بلكه «ذِن» در لحظه لحظه‌هاي زندگي روزمرة شخص بودايي، بايد جريان داشته باشد. بر اين اساس، انسان بايد هر لحظه در «ذِن» زندگي كند؛ يعني هنگامي كه به كاري مشغول است، صرفاً به همان كار توجه كند.
3ـ2. مشاهده حقيقت، بدون واسطه الفاظ
يكي ديگر از توصيف‌هاي مطرح در عرفان بودايي دربارة «ذِن» و «ديانه»، اين است كه آن مشاهده مستقيم حقيقت، بدون واسطة الفاظ و تصورات و منطق و عقل است. بودي‌درمه Bodhidharma (470ـ534)، كه نخستين پير و استاد در مكتب «ذن» محسوب مي‌شود، در سروده‌اي كوتاه چنين به آن اشارت كرد:
انتقال خاص در بيرون از متون مقدس؛
نه بر اساس حروف و كلمات؛
اشاره‌اي بي‌واسطه به سرشت انسان؛
ديدن «سرشت خود» و بودا شدن (اسورر، 1971، ص 135).
از نظر استادان بودايي، «ذِن» با واقعيت سروكار دارد، نه با تصورات منطقي، لفظي، پيش‌داورانه و ناقص. هدف از «ذِن»، كسب ديدگاهي جديد براي مشاهدة جوهر و ذات اشياست. ‌ازاين‌رو، انسان اگر بخواهد به ديدگاه «ذِن» نزديك شود؛ بايد خود را از قيد قواعد دوگانه‌انگاري و منطقي فكر كردن آزاد كند. ایشان می‌گویند من و شما فرضاً در جهاني يكسان زندگي مي‌كنيم، ولي چه كسي مي‌تواند بگويد كه چيزي كه در كنار پنجرة من قرار دارد و ما به طور معمول آن را «سنگ» مي‌ناميم، درواقع هم از نظر من و هم از نظر شما، يك چيز است؟ يا مثلاً من و شما، هر دو جرعه‌اي از فنجان چاي مي‌نوشيم. اين دو عمل ظاهراً در من و شما، يكسان است؛ ولي چه كسي مي‌تواند بگويد كه چه فاصلة زيادي بين چاي خوردن من و شما وجود دارد؟ در چاي‌نوشي شما، ممكن است «ذِن» وجود نداشته باشد، درحالي‌كه چاي‌نوشي من سرشار از «ذِن» باشد. دليل آن اين است كه شما در يك دايرة منطقي حركت مي‌كنيد، ولي من بيرون از آن هستم(سوزوكي، 1964، ص 88).
در سنت عرفان بودايي، چگونگي رخداد بي‌واسطه حقيقت، به نوشيدن چاي مثال زده مي‌شود. هنگامي كه انسان چاي مي‌خورد، تجربه مستقيمي از آن دارد. اين تجربه، يك مفهوم يا تصوير نيست. پیروان بودا می‌گویند شما در لحظه نوشيدن چاي، با آن يكي هستيد؛ چاي شماست و شما چاي هستيد؛ زيرا در اين تجربه واقعي، بين شناسه و شناسه‌گر فرقي نيست. اين نمونه‌اي از احساس ناب و تجربه مستقيم و بي‌واسطة مفاهيم است كه انسان به لبّ واقعيت مي‌رسد(هان، ۱۹۷۴، ص 82ـ83).
بر اساس اين دسته از توصيف‌ها، «ذِن» همان ديدن مستقيم حقيقت است، بدون اينكه الفاظ و تصورات منطقي واسطة ديدن باشند. بنابراين، «ذِن» با كنار زدن تصوارتي كه به واسطة الفاظ در انسان نقش بسته، و نيز با شكستن ساختار منطقي و عقلي‌اي كه در انسان شكل گرفته است، واقعيت و حقيقت بي‌واسطه را همان‌گونه كه هست، مستقيماً مشهود «ذن‌گر» مي‌كند. چنانكه روشن است، اين بيان دربارة حقيقت «ذن» اصل و بنياد «آگاهي از زندگي» است؛ يعني «آگاهي از زندگي» زماني رخ مي‌دهد كه شخص بودايي درپي ديدن بي‌واسطة حقيقت باشد. بنابراين، در فرايند «ذن» بايد اين تحول رخ دهد كه علم به اشيا به واسطه تصورات و الفاظ تغيير كند و به مشاهدة مستقيم و شهودي تبديل شود. حال چگونه با «ذن» مي‌توان واسطه‌گري الفاظ و مفاهيم را كنار زد و تجربه مستقيم داشت؟ چگونه لحظة نوشيدن چاي مي‌توان با آن يكي شد؟ به نظر مي‌رسد، پاسخ روشني براي اين پرسش‌ها بيان نشده است.
3ـ3. آزاد شدن از دلبستگي به اشيا
همچنين در عرفان بودايي گفته مي‌شود كه حقيقت «ذن»، آزاد شدن از دلبستگي به اشياست. هويي ننگ (Hui Neng) (638ـ716)، كه در مكتب «ذن» تأثيرگذارترين پير و استاد «ذِن» شمرده مي‌شود، هنگام تعليم چيستي «ديانه» dhyāna و «سمادي» samādhi، به اعضاي انجمن بودايي حقيقت ديانه را بيان كرده، مي‌گويد: ديانه و سمادي چيستند؟ «ديانه»، به معناي آزاد شدن از دلبستگي و تعلق به تمام اشيا بيروني است و «سمادي»، به‌معناي رسيدن به آرامش دروني است. اگر ما به اشياء بيروني تعلق داشته باشيم، دل دروني ما پريشان مي‌شود. وقتي كه ما از دلبستگي و تعلق به تمام اشياء بيروني آزاديم، دل در آرامش خواهد بود. گوهر دل ذاتاً خالص است و دليل پريشاني و اضطراب ما، اين است كه ما خودمان روا مي‌داريم تا رويدادهايي كه در آنها قرار داريم، ما را از خود بي‌خود كنند. كسي كه بتواند صرف‌نظر از همة رويدادها، دل خود را آرام نگه دارد، به «سمادي» مي‌رسد. آزاد بودن از دلبستگي و تعلق به همة اشياء بيروني، «ديانه» است و رسيدن به آرامش دروني «سمادي» است. وقتي كه ما در حالت سلوك «ديانه» هستيم و دل دروني‌مان را در سمادي نگه مي‌داريم، مي‌گوييم به «ديانه» و «سمادي» رسيديم. وي به سخن يكي از بودي‌ستوه‌ها استناد مي‌كند كه مي‌گفت: گوهر دل‌مان ذاتاً خالص است. هويي ننگ، آن‌گاه به انجمن خطاب كرده، مي‌گويد: حضار فرهيخته! بياييد خودمان در تمام اوقات اين را درك كنيم. بياييد خودمان را تعليم دهيم، خودمان آن را تمرين كنيم و با تلاش خودمان به فيض بودا شدن نائل آييم (ننگ، 1994، ص 91ـ93؛ همو، 1998، ص 35ـ36؛ ر.ك: همو، 2001، ص 217ـ220).
براساس اين تبيين «ديانه»، بخصوص با مقايسه ميان آن و «سمادي» مشخص مي‌شود كه از نظر هويي ننگ، «ديانه» صرفاً نشستن به حالت خاص نيست، بلكه حقيقت آن وراي نشستن و سردرگريبان فرو بردن و به تفكر نشستن است. هر چند اين عمل، دستور سلوك خاص بودا و نيز استادان طريقت آيين بودا و مكتب «ذِن» است كه همواره از ديرباز مورد توجه ايشان بوده است. ولي حقيقت «ذِن» را بايد فراتر از عمل نشستن در «ذن» جست.
4ـ3. ديدن سرشت بودا، چنيني (تتاگته)، و سرشت خود
هنگام مطالعه متون ديني بوديسم، بخصوص در مهايانه و «ذن»، به طور چشمگير با اصطلاح تتاگاته(Tathagata) يا چنيني(suchness)، سرشت بودا(Buddha-nature) و سرشت خود(self-nature) مواجه مي‌شويم. درك و ديدن اين سه كه در واقع از سه منظر به يك حقيقت اشاره دارند، همان حقيقت «ذِن» و «ديانه»، در واقع «ذِن» و «ديانه»، چيزي جز درك و ديدن آنها نيست.
ششمين استاد مكتب ذن، هويي ننگ(716ـ638)، در سوتره صفه دربارة اين معناي «ذِن» و «ديانه» مي‌گويد: شما بايد ذات خود را ببينيد و همواره درمة راستين را تمرين كنيد. اين است تأمل راستين(ننگ، 2001، ص 231ـ232). در اينجا هويي ننگ، عمل به آيين را همان ديدن خود معرفي مي‌كند.
او همچنين مي‌گويد: موقعي كه «سرشت خود» حضور دارد، بدن و دل باقي می‌باشند. اما هنگامي كه آن غايب است، بدن و دل از بين مي‌روند. بودا درون «سرشت خود» ساخته مي‌شود، بيرون از بدن را جست‌وجو نكن. اي سرگشته، «سرشت خود» يك وجود زنده است: اي روشنايي يافته، آن بودا است (همان، ص 189).
هويي ننگ، همچنين در شعري دربارة ديدن «سرشت خود» و «سرشت بودا» چنين مي‌سرايد:
براي مطالعه «طريقت» همواره درون «سرشت خود» خويشتن را نگاه كن؛
پس تو در جنس و نسب با همة بوداها يكسان هستي.
استادمان سينه به سينه نقل كرد تنها اين آموزة [ديانه] ناگهاني است.
اميد است كه همه بتوانند آن سرشت را ببينند و يك ذات شوند.
در آينده اگر خواستي كالبد درمه را بيابي؛
خود را از نشانه‌هاي درمه جدا كن و در باطن، دل را بشوي.
بكوش تا آن را به واسطة خودت ببيني و وقت خود را هدر نده،
تا سرانجام هنگامي كه تفكر متوقف شده، زندگي تو به پايان رسد(همان، ص 253ـ254).
وي خطاب به شاگردانش مي‌گويد: شكل، كالبد منزل است، آن نمي‌تواند بازگردد. سه كالبد بودا(Trikaya) درون «سرشت خودِ» انسان اين‌جهاني وجود دارد، اما چون ايشان سرگشته و حيران هستند، نمي‌توانند آن سرشت را درون خودشان ببينند. ‌ازاين‌رو، آن سه كالبد تتاگاته (چنيني) را بيرون خودشان مي‌جويند. آنها نمي‌بينند كه سه كالبد بودا در درون خودشان است. گوش كنيد چه مي‌گويم: براي اينكه آن موجب مي‌شود تا شما سه كالبد «سرشت خود» خويشتن خود را در درون كالبد خودتان ببينيد. سه كالبد بودا از «سرشت خود» خويشتن‌تان برمي‌خيزد و از بيرون به دست نمي‌آيد(همان، ص 242ـ243).
در پايان اين سخنان هويي ننگ در سفارش خود به شاگردان چنين سرود:
چنيني حقيقي، سرشت خود، بوداي حقيقي است(همان، ص 414).
بنابراين نظر استادان آيين بودا، مطالعة اين آيين مطالعة خود است. انسان خويشتن خود را تنها هنگامي مي‌يابد كه تمام اشياء جهان را كاملاً همان‌گونه كه هستند، مطالعه و بررسي نمايد. هنگامي كه استادي مي‌پرسد: واقعيت خود چيست؟ او ممكن است واقعيت خود را با چنين پاسخي به اثبات برساند كه «گلي قرمز است، درخت بيدي سبز است، يا چشم افقي است و بيني عمودي است (اسورر، ۱۹۷۱، ص 133)؛ زيرا هدف «ذِن» ديدن «سرشت خود» است. سرشت يا ذات در آيين بودا يعني ذات و طبيعت انسان و غير انسان (هان، ۱۹۷۴، ص 29).
بنابراين، مطابق متون ديني و سخنان بزرگان آيين بودا، حقيقت «ذن» همان ديدن سرشت بودا، چنيني و سرشت خود است. درواقع اين بيان لاية عميق‌تري از فرايند «ذن» را ترسيم مي‌كند؛ يعني هنگامي كه ذن‌گر آگاهي از زندگي داشته باشد، از دلبستگي به اشيا آزاد باشد، بدون واسطة الفاظ و تصورات حقيقت اشيا را به طور مستقيم ببيند. در نتيجه، به ديدن سرشت خود، سرشت بودا و چنینی نايل مي‌آيد. اين همان «ذن» است. هنگامي كه انسان به سرشت بودا دست يافت، چنانكه در انتهاي شعر هويي ننگ آمد، ديگر زندگي‌اش پايان مي‌پذيرد و ديگر انسان دوباره به زندگي سراسر رنج اين دنيا بازگشت نمي‌كند؛ يعني ديگر چرخه سمساره (تولد دوبارة انسان به اين جهان) براي او تكرار نمي‌شود.
همچنين در «ذن» و «مديتيشن» يك طرف مطرح است و آن خود «ذن‌گر» است؛ زيرا وي بايد در فرايند «ذن» به ديدن چيزي نائل آيد كه در خودش قرار دارد و وراي او نيست و ديدن سرشت بودا يا چنيني(Suchness) نيز همان ديدن سرشت خود است، حتي بودا طرف ديگر «ذن» و «مراقبه» بودايي نيست. بنابراين، از نظر آيين بودا انسان موجودي تنها و رهاشده در اين دنياست كه اسير چرخة بي‌پايان سمساره است و براي نجات از آن، گريزي جز روي‌آوردن به «ذن» و «ديانه» ندارد.
5ـ3. بودا شدن
پيران و استادان بودايي، بر اساس راه نجاتي كه شخص بودا شاكيه موني از طريق «ديانه» پيمود و بودا شد، آموزة «ذِن» و «ديانه» را بودا شدن معرفي مي‌كنند.
در «موندو»ي(Mondo) (سؤال و جواب) مشهور «جلا دادن سفال» دربارة حقيقت «ذِن» چنين آمده است:
استاد نانگاكو(Nangaku) (677ـ744)، از شاگردش باسو Baso (۷۰۹ـ۷۸۸) پرسيد: هدف از نشستن در ذاذن چيست؟
باسو گفت: هدف از نشستن در ذاذن بودا شدن است.
نانگاكو فوراً رفت و سفالي را برداشت و آن را در نزديكي كلبه باسو، روي سنگي ساييد.
باسو كه اين صحنه را ديد، پرسيد استاد چه مي‌كنيد؟
نانگاكو گفت: سفال را جلا مي‌دهم.
باسو گفت: براي چه استفاده‌اي آن را جلا مي‌دهيد؟
نانگاكو گفت: آن را جلا مي‌دهم تا آينه شود.
باسو گفت: چگونه مي‌توان با جلا دادنِ سفال، آن را آينه ساخت؟
نانگاكو گفت: شما چگونه مي‌توانيد با نشستن در ذن، خود را بودا سازيد(دوگن، ۲۰۰۹، ج 1، ص 329)؟!
در توضيح اين موندو آمده است: استاد با اين عمل، خواست شاگرد را بي‌درنگ و مستقيم به ادراك بودا شدن برساند. وي نتيجه مي‌گيرد كه اين وجود، اين آينه جاودانه كه از سفالي ساخته مي‌شود، وجود دارد. اگر ما همواره اين آينه را جلا دهيم، هرگز بر آن زنگار نمي‌نشيند. سفال‌ها كثيف نيستند، ما بايد سفال را همان‌گونه كه سفال است، جلا دهيم. در اين حالت، فضيلت ساختن يك آينه، فهميده مي‌شود و اين عيناً تلاش استادان و پيران بودايي است(همان، ص 329ـ330).
حاصل اينكه، در اين نوشتار، پنج مؤلفه‌ از «ديانه»، «ذن» و «مراقبه» در سنت عرفاني آيين بودا بيان و بررسي شد. اينك پرسش اين است كه كداميك از آنها، بيانگر حقيقت آن مي‌باشد؟ چنانكه گذشت، اين مؤلفه‌ها بيانگر لايه‌هاي گوناگون آموزة «ديانه» و «ذن» مي‌باشد. به نظر مي‌رسد، عنوان «آگاهي از زندگي»، بيانگري چگونگي اجراي آن در زندگي است كه مطابق آن، ذن‌گر چه هنگامي كه در ذن مي‌نشيند و به تفكر در مورد چيزي مي‌پردازد و يا هنگامي كه كارهاي روزانة خود را انجام مي‌دهد، دم به دم بايد در حال تجربة «ذن» باشد. اين تجربة «ذن»، در لايه‌هاي ديگر به ترتيب مشاهدة حقيقت بدون واسطة الفاظ و تصورات، آزاد شدن از دلبستگي و تعلق به اشيا، ديدن سرشت خود، دیدن بودا و دیدن چنینی است كه سرانجام، به غايت آيين بودا؛ يعني بودا شدن مي‌انجامد. پس در كانون اين لايه‌هاي آموزه «ديانه» و «ذن»، بودا شدن است؛ يعني حقيقت اين آموزه همان «بودا شدن» است. در اين صورت، اگر «ذن»، «ديانه» يا «مديتيشن» در آيين بودا، صرفاً به عنوان عمل نشستن در حالتي خاص براي تفكر و تمركز ذهني معرفي شود كه موجب آرامش روحي و ذهني است، توصيفي ناقص خواهد بود، بلكه حقيقت «ذن» و «ديانه»، ديدن سرشت بودا به منظور رهايي از سمساره و تناسخ است. بنابراين، حقيقت «ذن» بر اصول بنيادين آيين بودا سمساره، سه‌كالبد بودا و مانند اينها مبتني است.
6ـ3. مقايسه
براساس آنچه در مورد «مراقبه» در عرفان اسلامي و «ذن» يا «مراقبه» در عرفان بودايي گذشته، در مقام مقايسه بين آن دو مي‌توان گفت:
1. «مراقبه» در عرفان اسلامي، بين دو طرف، رب و عبد است، اما «ذن» در عرفان بودايي تنها يك طرف دارد و آن خود ذن‌گر است. به عبارت ديگر، در عرفان اسلامي انسان تنها نيست، بلكه پروردگارش همراه او و از رگ گردن به او نزديك‌تر است. اما در عرفان بودايي انسان يكه و تنها است كه راه نجاتش همان راهي است كه روزي انساني به نام «بودا شاكيه‌موني» پيمود و بودا شد.
2. «مراقبه» و «ذن» هر دو امري پيوسته و مستمر هستند و مراقب و ذن‌گر نبايد لحظه و آني را بدون «مراقبه» و «ذن» سپري كنند.
3. «مراقبه» و «ذن»، هر دو از سنخ آگاهي و علم هستند؛ با اين تفاوت كه در «مراقبه» عارف سالك بايد به علم پروردگارش نسبت به خود، علم داشته باشد و همة كردار و گفتار خود را در پيشگاه الهي مراقبه كند، اما در «ذن» ذن‌گر بايد در آگاهي از زندگي بسر برد؛ يعني او بايد به اشيا آنگونه كه هستند، علم و آگاهي مستقيم داشته باشد، نه آنچه كه به واسطه الفاظ و تصورات ذهني نمايانده مي‌شود.
4. در يك نگاه كلي، مي‌توان گفت: علم و آگاهي در هر دو در آغاز حصولي است، اما سرانجام مستقيم و بي‌واسطه يعني شهودي و وجودي مي‌شود؛ زيرا براساس «مراقبه» در عرفان اسلامي، مراقب خود را به لحاظ وجودي عين وابستگي به خداي تعالي دانسته، آن‌گاه آن را با شهود درك مي‌كند. در «ذن» نيز ذن‌گر در پي ديدن سرشت خود يا چنيني يا سرشت بودا است كه اين سه، در واقع يك چيزند. البته لازم به يادآوري است كه «وجود» در اسلام و آيين بودا، با يكديگر تفاوت بنيادين دارند. «وجود» در عرفان اسلامي، يك مصداق بالذات دارد كه همان ذات حضرت حق است. در واقع، حقيقت وجود واحد است، تعدد و تكثر در آن نيست. اما به حسب تعينات و تجليات متعدد و متكثر است (ابن‌عربي، 2003، ص128). اما وجود، يا به تعبير بودايي، سرشت بودا و چنيني بر اساس پنج اسكنده(Skandha) (بدن، احساسات، ادراك، تأثرات و آگاهي) تبيين مي‌شود كه مجموعة ناثابت و متغير است(همفریز، ۱۹۹۷، ص 215).
5. «مراقبه» در عرفان اسلامي، سبب شهود حضرت حق در مراتب گوناگون عالم هستي از عالم ماده تا مقام احديت مي‌شود. اما «ذن» در عرفان بودايي نهايتاً سبب شهود سرشت بودا مي‌شود كه همان سرشت خود و چنيني است. به عبارت ديگر، «مراقبه» در عرفان اسلامي، مراقب را در قوس صعود به سوي صقع ربوبي اوج مي‌دهد، اما در «ذن» شهود منحصر به سرشت خود است.
6. حقيقت آموزة «مراقبه» در عرفان اسلامي، «حضور مع الله» است. اما حقيقت آموزة «ذن» در عرفان بودايي، «بودا شدن» است.
7. حقيقت «ذن» بر اصول بنيادين آيين بودا، همانند سمساره و سه كالبد بودا مبتني است كه با اصول بنيادين اسلام يعني توحيد، نبوت و معاد در تعارض است.
8. آموزة «مراقبه» در عرفان اسلامي، با آموزة «ذن» در عرفان بودايي از نظر اصطلاحي، با وجود برخي شباهت‌ها در اصل و بنيان با يكديگر تفاوت دارند. بنابراين، هم از نظر لغوي و هم از نظر اصطلاحي ترجمة آموزة «ديانه»، «ذن» و «مديتيشن» به «مراقبه» نارسا و رهزن است.
نتيجه‌گيري
1. واژة «مراقبه» از نظر لغوي با واژگان «ذِن»، «چَن»، «ديانَه»، «جانَه» و «مديتيشن» تفاوت دارد.
2. ترجمة واژگان «ذِن»، «چَن»، «ديانَه»، «جانَه» و «مديتيشن» به «مراقبه» در فارسي نارساست.
3. ترجمه «ذن» به «مراقبه» در فارسی همانند «مدیتیشن» در انگلیسی با تسامح جاافتاده است.
4. «ذن» در عرفان بودايي، تنها به نشستن در حالت تمركز و تفكر اطلاق نمي‌شود.
5. «ذن» فرايندي است كه آگاهي از زندگي، مشاهده بي‌واسطه حقيقت، آزاد شدن از دلبستگي به اشيا، ديدن سرشت خود، چنيني و سرشت بودا و سرانجام، بودا شدن را دربرمي‌گيرد.
6. در عرفان اسلامي، «مراقبه» دو طرف دارد، اما در عرفان بودايي يك طرف.
7. «مراقبه» و «ذن»، هر دو امري پيوسته و هميشگي بوده. همة حالات زندگي انسان را در برمي‌گيرند.
8. «مراقبه» و «ذن»، هر دو هم سلوكي و هم وجودي هستند. البته با توجه به اختلاف هريك در چگونگي تبيين و تفسيرشان از وجود.
9. «مراقبه» و «ذن»، هر دو از سنخ علم و آگاهي هستند.
10. حقيقت آموزة «مراقبه» در عرفان اسلامي «حضور مع الله» است.
11. حقيقت آموزة «ذن» در عرفان بودايي، «بودا شدن» است.
12. آموزة «ذن» در عرفان بودايي، بر پايه اصول و آموزه‌هاي آيين بودا، همچون سمساره، بودا، پنج اسكنده و... ساخته شده است.
13. «مراقبه» در عرفان اسلامي بر پايه توحيد، موحد، نبوت و معاد ساماندهي شده است.