معرفت ادیان

مقدمه
در اوايل دهه 1960، حركتي در كشورهاي امريكاي لاتين، به‌ويژه برزيل و پرو، در سلسله مراتب پايين كليسا به وجود آمد و اين سؤال را مطرح شد كه آيا كليسا همچنان بايد مردم را به تمكين و عافيت‌طلبي تشويق كند؟ در اين صورت، با توجه به فقر روزافزون مردم، معناي اصلي مسيحيت (محبت به همسايه) چه خواهد بود؟ آيا كليسا نبايد در مبارزه‌اي كه خارج از كليسا در گرفته، در كنار قربانيان خشونت و استعمار بايستد؟(مصطفوي، 1372). ازاين‌رو، تلاشي نظري و عملي براي پاسخ با اين پرسش‌ها به وجود آمد. يعني در تلاش‌هايي كه در واكنش به ستم اجتماعي موجود به عمل آمد، موضوع رهايي مطرح شد كه نقطه شروع الهياتي با نام الهيات رهايي‌بخش(Theology of Liberation) شد (گرنز و اولسن، 1390،ص304). اما در چگونگي شكل‌گيري اين الاهيات، بايد گفت: علاوه بر تجربه فقر و ستمديدگي و شرايط موجود در امريكاي لاتين، عملكرد كاساس كشيش اسپانيايي در منطقه امريكاي لاتين و همچنين تشكيل شوراي واتيكان دو، از عوامل شكل‌گيري اين الهيات بوده (مصطفوي، 1374، ص33و50ـ51) كه شديداً افكاري ماركسيستي را تبليغ مي‌نمود(مك گراث، 1384،ص232). اما شروع رسمي الهيات رهايي‌بخش، به شوراي مدلين در سال 1968 بازمي‌گردد. اسناد مدلين بيانگر خشونت نهادي و روابط استثمار در وضعيت‌هاي اجتماعي بود(فلورنزا، 2002، ج 8، ص 544). شورايي كه شرايط امريكاي جنوبي را ناشي از ستم و استبداد مي‌دانست و بر رهايي از اين شرايط تأكيد داشت. اين برخورد، پس از مدت كوتاهي موجب به وجود آمدن الهيات رهايي‌بخش شد (لين، 1390، ص 534).
از نكات مهم دربارة اين الاهيات، اين است كه داراي شاخصه‌هايي بود كه موجب جدايي
آن از ساير الهيات مي‌شود. از جمله اين شاخصه‌ها، ارائة الاهياتي زمينه‌مند است كه شديداً با شرايط اجتماعي و فرهنگي خاصي مرتبط است. بنابراين، اهميت زيادي براي فقراي موجود در امريكاي لاتين قائل است و معتقد است كه گزينش خداوند در جانبداري از فقيران است. همين مسئله موجب پراكسيس(Christian theological praxis) شدن اين الهيات و در ادامه، حمايت از مكتب ماركسيستي شد(گرنز و اولسن، 1390، ص 325ـ336). اما بايد گفت كه بسياري از اين شاخصه‌ها، در الهيات منتسب به الهي‌دانان اروپايي نيز يافت مي‌شود. حتي مي‌توان گفت: بايد ريشه‌هاي متأخر الهيات رهايي‌بخش را در رخدادها و جنبش‌هاي سكولار و ديني اواسط قرن بيستم در اروپا جست‌وجو كرد كه برخي از مباني اوليه روش متمايز الهيات رهايي‌بخش را ارائه مي‌كرد (همان، ص320ـ321). الهي‌دانان بزرگي همچون مولتمان و بونهافر، پيش از گوستاو گوييترز و ساير الهي‌دانان رهايي‌بخش، مباني و ديدگاه‌هايي را ارائه دادند كه منجر به شكل‌گيري الهيات رهايي‌بخش شد.
بنابراين، سؤالي كه در اين مقاله در پي پاسخ به آن هستيم، اين است كه چگونه الهيات اروپايي، همچون الهيات اميد و سكولار، بر الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين تأثير گذارد. چه شخصيت‌هايي در اين تأثيرگذاري سهيم بوده‌اند؟ چگونه مي‌توان ريشه‌هاي الهيات رهايي‌بخش امريكايي را در اروپا جست‌وجو نمود؟ براي پاسخ به اين سؤال، بايد الهيات اروپا در آن دوره را مورد بررسي قرار داد و ديدگاه‌هاي الهي‌دانان بزرگ آن دوره، همچون مولتمان و بونهافر را ارزيابي و تحليل نمود.
الاهيات رهايي‌بخش اروپايي
سال 1968م. در فرانسه به‌عنوان سالي پراغتشاش و آشوب سياسي به‌‌شمار مي‌رود كه در حيات فرهنگي و فكري فرانسويان، به‌ويژه فلسفۀ اروپايي تأثير بسزايي گذاشت. اين وقايع، در ابتدا با اعتراض دانشجويان به وضعيت دانشگاه‌ها آغاز و سپس، به اعتراض كارگران كارخانه‌ها، بيمارستان‌ها، مدارس و ساير طبقات اجتماعي گسترش يافت. در اين دهه، در اروپا و امريكا عليه جنگ و به طرفداري از حيات اجتماعي و آزادي تظاهرات بسياري روي داد (گرنز و اولسن، 1390،ص 257). از سوي ديگر، آثار نويسندگاني چون فوكو(Paul Michel Foucault)، ليوتار(Jean-Francois Lyotard) و دولوز(Gilles Delevze) در مورد انسان‌گرايي، فاعليت ذهن، اهميت قدرت و ميل انساني و نيز نفوذ انديشه‌هاي روانكاوي فرويد، كه موجب طغيان علاقه فرد به فراواقع‌گرايي و بيان اميال مكنون ذهن ناآگاه مي‌شد، در ظهور و گسترش اين اعتراض‌ها بي‌تأثير نبود. چنين تفكراتي، نوعي انسان‌گرايي را گسترش مي‌داد كه معتقد بود ستم و بيگانگي، مبتني بر سركوب ذهن ناآگاه ماست. به عبارت ديگر، هرم قدرت، يعني كليسا، دولت (قدرت نظامي) و نظام سرمايه‌داري، مانع از بيان «خودِ» حقيقي انسان است. ازاين‌رو، انقلابي موفق خواهد بود كه بتواند جامعه‌اي را براي تحقق اين «خود» سازمان دهد، نه جامعه‌اي عليه آن؛ جامعه‌اي كه فراتر از پيشرفت و فناوري، به مسائل فرهنگي و معنوي مردم نيز علاقمند باشد. به همين دليل، الهيات دچار آشفتگي شد و حتي برخي متألهان، سخن از مرگ خدا و مشخص كردن دستورالعملي از سوي دنيا براي كليسا مي‌زدند (گرنز و اولسن، 1390، ص 257).
ازاين‌رو، گروهي از كشيشان چپ‌گرا و آزادي‌خواه در اروپا، به‌ويژه در فرانسه و بلژيك، در واكنش به اين رويۀ كليسا و فقري كه در محيط‌هاي كارگري به چشم مي‌خورد، اقدام به تشكيل انجمن‌هاي كشيشي، كارگري كردند تا با بررسي شرايط زندگي آنان، بتوانند ضمن حل مشكلات ايشان، راهي براي حفظ اصول مسيحي در ميان مردم بيابند. آنان با حمايت از جبهۀ آزادي‌بخشِ ملي، متعهد شدند ضمن اهميت قائل شدن به جايگاه و نقش والاي غيرروحانيان در مأموريت كليسا، در راه تحقق دموكراسي، مردم‌سالاري و قانون‌سالاري تلاش كنند. از اين منظر، مي‌توان خاستگاه جنبش‌هاي آزادي‌بخش امريكاي لاتين را در فعاليت‌هاي اجتماعي كشيشان اروپايي و فرانسوي و نيز الهياتي كه درون انجمن‌هاي كشيشي ـ كارگري ظهور يافته بود، دانست. البته نقش و تأثير الهي‌دان‌هاي اروپايي در الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين، تنها به صورت الهام‌بخشي بوده است، نه كاربرد مستقيم و عملي تفكرات آنها. در كتاب الهيات مسيحي در قرن بيستم آمده است:
بسياري از متألهان امريكاي لاتين كاتوليك‌هايي بودند كه در اروپا تحصيل كرده بودند. استادان اروپايي آنها برخي از مدافعان برجسته الهيات اميد و جنبش الهيات سياسي بودند... در نتيجه، الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين از همان آغاز پديده‌اي بود كه عميقاً ريشه در كليساي كاتوليك داشت و تا حدي در واكنش به تفكر اروپايي شكل گرفته بود» (گرنز و اولسن، 1390، ص 307).
از جمله متفكران اروپايي كه نظرياتشان در الهيات رهايي‌بخش مورد استفاده قرار گرفت، مي‌توان به ماري دومينيك شنو، ايو كينار، هنري دِ لوباك، جان بابتيست متز، تيلهارد دو شاردين، امانوئل مونيه، ژاك ماريتن، كارل رانر، يورگن مولتمان و ديتريش بونهافر اشاره كرد. از اين ميان، تنها به معرفي سه تن از مهم‌ترين و تأثيرگذارترين افراد در الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين مي‌پردازيم.
1. يورگن مولتمان
تجربه مولتمان از جنگ جهاني دوم، اسارت در اردوگاه‌هاي دشمن و مشاهده اينكه چگونه رنج و اميد(دو جزء مكمل الهيات مولتمان)، انسان را در برابر مشكلات محكم و بردبار مي‌كند، اولين منبع تدوين الهيات او بود. او تحت ‌تأثير ارنست بلوخ(Ernst Bloch) (الهي‌دان ماركسيستي)، فرانس روزنزوگ(Franz Rosenzweig) (الهي‌دان يهودي)، كارل بارت و بونهافر قرار داشت (گرنز و اولسن، 1390، ص261ـ263). اما بيشتر از بارت و بونهافر، ارتباط ميان كليسا و جامعۀ سكولار را بسط داد و بر مأموريت جهاني كليسا و جنبه آخرت‌شناسانه آن تأكيد ورزيد. وي پس از مدتي، رويكرد سيستماتيك در الهيات را در پيش گرفت و اين ايده را با نشان دادن تلاش مسيحيان كاتوليك، ارتدوكس و يهوديان در رسيدن به فهم عميق‌تري از الهيات مسيحي تقويت كرد و با اين كار، بر همۀ اين الاهيات‌ها، به‌ويژه الاهيات‌هاي رهايي‌بخش جهان سوم تأثير بسزايي گذاشت (همان، ص 262).
آثار اصلي مولتمان شامل دو مجموعۀ متمايز است. در قسمت اول، كتاب‌هاي سه‌گانۀ الهيات اميد(Theology of hope) (1964م)، خداي مصلوب(The Crucified God) (1972م) و كليسا با قدرت روح(The Church in the Power of the Spirit) (1975م) را به نگارش درآورد. وي اين مجموعه را ـ كه داراي سبك و مضموني ساختارمند است و در هريك، از ديدگاهي مشخص به الهيات به‌عنوان يك كل مي‌نگرد (لين، 1390، ص473ـ475) مقدمۀ مجموعۀ دوم، آثار خود قرار مي‌دهد و در مجموعۀ دوم، كه آن را مشاركت در مباحث الاهياتي مي‌نامد، به شكلي نظام‌مند به مطالعه و بررسي آموزه‌هاي اصلي مسيحي و طرح نظريه‌هاي الهيات نوين مي‌پردازد. اين آثار عبارتند از: تثليث و ملكوت خداوند(The Trinity andthe Kingdom of God) (1980م)، خدا در خلقت(God in Creation) (1985م)، طريق عيسي مسيح (The Way of Jesus Christ) (1989م)، روح زندگي (The Spirit of Life) (1991م)، خدا مي‌آيد (The Coming of God) (1996م) و تجربه در الهيات (Experiences in Theology) (2000م) (بكهام، 1995، ص 148).
مهم‌ترين بخش الهيات مولتمان، بحث «آخرت‌شناسي» است. مولتمان معتقد است: جنبه‌هاي مربوط به آينده آخرت‌شناسي در مركز ايمان مسيحي قرار دارد و تنها روشي است كه ايمان مسيحي را به جهان جديد مرتبط مي‌سازد. به عبارت ديگر، مسيحيت از ابتدا تا انتها، مبتني بر آخرت‌شناسي است. وي در توجيه اين سخن، با توجه به اشارات كتاب مقدس به آينده جهان، «وعده» را كانون الهيات مسيحي معرفي مي‌كند، نه «مكاشفه» (كانل، 1969، ص 76). بر اين اساس، معتقد است: خدا را نبايد واقعيتي مربوط به زمان حاضر تلقي كرد، بلكه بايد او را قدرت آينده و رستاخيز دانست. البته مراد از اين رستاخيز، هم رستاخيز عيسي و هم رستاخيز يا بازسازي نهايي همۀ آفرينش است، به ‌نحوي كه برانگيختن عيسي از ميان مردگان به دست خداوند، نويد يا تضميني براي رستاخيز آينده جهان به‌شمار مي‌رود (مك كواري، 1388، ص 464ـ465).
البته او هرگز موفق نشد برداشت خود را از رستاخيز تبيين كند، اما مطمئن است كه رستاخيز نه اسطوره است، نه حقيقتي تجربي و نه امري آن‌جهاني، بلكه رستاخيز عيسي و جهان، پيوند عميقي با عمل اجتماعي و سياسي براي تجديد حيات جامعۀ بشري دارد. وي در پي آن بود كه رستاخيز را محور و قلب الهيات مسيحي گرداند و چشم‌انداز آخرت‌شناسي را ويژگي هستي مسيحي و كل كليسا قلمداد نمايد (لين، 1390، ص 473). وي با اقتباس عبارت معروف ارنست بلوخ، مبني بر اينكه «خدا هنوز نيست»، جهان حاضر را «بي‌خدا» ناميده و سراسر عالم را تلاش براي حركت به سوي آينده ترسيم مي‌كند(مك كواري، 1388، ص 464). در واقع، جهت‌دهي ايمان مسيحي به آيندۀ جهان، نيازمند به‌كارگيري امكانات كليسايي براي ايجاد تغيير در جهان مدرن و هدايت آن به سوي ملكوت خداوند است. اين عمل اجتماعي و سياسي، زمينۀ رستاخيز را فراهم مي‌آورد. پس رستاخيز امري اين‌جهاني است. تجديد حيات جهان به جهاني كامل، نيازمند عمل آزادي‌خواهانۀ كليسا و مردم نيز مي‌باشد. از اين لحاظ، او از مهم‌ترين كساني است كه توجه بسياري به كاربردهاي اجتماعي مسيحيت دارد و الهيات او، نوعي اعتقاد و اميد به تحقق جامعۀ آرماني و عادلانه با حفظ اميد و عمل توده‌ها براي مبارزه است(بیرن و هولدن، 2003، ص 925).
اين مسئله به همراه اشتياق فراوان او به مسئلۀ «ملكوت خدا»، كه از نظر او هم در حال و هم در آينده وجود دارد، الهيات او را به‌عنوان الهياتي آخرت‌شناسانه معرفي مي‌كند كه در آن، «اميد» تنها در زنده شدن دوبارۀ مسيح براي انسان حاصل مي‌شود. در واقع، اساسِ الهيات اميد مولتمان بر آخرت‌شناسي و اميد است كه طبق آن معتقد است؛ مصلوب شدن عيسي حادثه‌اي است كه در آن خدا وعدۀ خود را مبني بر آمدن آينده و زندگي جديد محقق مي‌سازد؛ آينده‌اي كه در آن همۀ مردگان احيا مي‌شوند، همۀ جهان دوباره خلق مي‌شود و سلطنت پرشكوه و عادلانۀ خدا از راه مي‌رسد (بكهام، 1995، ص 149ـ150). پس رستاخيز عيسي، مستلزم وجود آيندۀ آخرت‌شناسانۀ كل هستي و اميد و ايمان به چنين آينده‌اي است. وقتي اين جنبه از رستاخيز به‌عنوان وعده الهي با مسئلۀ تقابل «صليب» و «رستاخيز» ارتباط مي‌يابد، جنبه‌هاي مهم آخرت‌شناسي مولتمان نيز ظاهر مي‌شود.
در واقع مصلوب شدن عيسي، حادثه‌اي از رنج الهي است كه در آن مسيح، مردن به دليل دوري از پدر را تحمل مي‌كند و پدر از غم مرگ پسرش رنج مي‌كشد، پسر با ميل خود، خودش را در عشق به جهان تسليم مي‌كند و پدر نيز با ميل خود، پسرش را به دليل عشق خويش به جهان تسليم مي‌كند. ازاين‌رو، صليب نشانۀ عمل عاشقانۀ خدا، در اتحاد با همۀ انسان‌هاي رنجديده است. در اين نقطه، يعني عشق به جهان است كه پدر و پسر و نيز همۀ دورشدگان، جداماندگان و رنجديدگان عالم با هم اتحاد مي‌يابند و انسان‌هاي رنجديده نيز بايد با عشق به جهان، خدا، مسيح و آگاهي از اتحاد با آنها در رنج، به عمل آزادكننده در حق خودشان مبادرت ورزند (مولتمان، 1967، ص 151ـ153).
البته بايد دانست كه رنج خدا رنجي نيست كه از بيرون بر وي تحميل شده، يا به علت ضعف در او پديد آمده باشد، بلكه به دليل محبت خدا بر جهان، رنجي فعالانه و آزادانه است. ما بدون چنين رنجي، نمي‌توانيم از خداي محبت سخن بگوييم (لين، 1390، ص462). بر اين اساس، در سراسر عهد جديد، بر اهميت و جايگاه محبت و سفارش به آن تأكيد شده است (ر.ک: اول یوحنا 4: 7ـ8؛ اول قرنتیان 13: 8).
از نظر مولتمان، همۀ اين سخنان به معني اين ادعاي مسيحي است كه خدا عاشق است و هدف تثليث، وحدت همۀ موجودات در خدا و با خداست. وظيفه مسيحيان نيز اين است كه با نگاهي آخرت‌شناسانه، به روزهايي اميد داشته باشند كه مسيح همه چيز را نو و تازه خواهد كرد. در حقيقت، اميد، ايمان فرد معتقد را محكم و او را براي داشتن يك زندگي عاشقانه و خلق جديد همۀ اشيا هدايت مي‌كند. اما اميد به آينده، همان اميد به امروز است و فرد مسيحي بايد ابتدا در خود و جهان خويش اين دگرگوني و تازگي را با اتحاد با جهان، كه از آغاز به سوي آينده در حركت بوده است، ايجاد كند (فورد و مورس، 2005، ص 148ـ149).
اين مسئله و نيز ويژگي درون تاريخ بودنِ رستاخيز مسيح، بر مأموريت جهاني كليسا در دور كردن نوميدي و ترس از انسان، بشارت و شاگردسازي و فراهم كردن زمينه‌هاي فرارسيدن خلقت نوين تأكيد مي‌ورزد. از نظر مولتمان، هدف مأموريت مسيحي صرفاً نجات فردي و روحاني نيست، بلكه كليسا بايد با تغيير شرايط كنوني اجتماع براي تحقق اميد، عدالت اجتماعي، صلح و آرامش براي همۀ بشريت بكوشد. از‌اين‌رو، طبق اين الاهيات، مأموريت فقط بر دوش مسيحيان نيست و همه مردم از همه اديان اين وظيفه را بر گردن دارند (ويليامز، 1995، ص 93). به همين دليل، درهاي كليسا بايد رو به خدا، انسان‌ها و آينده جهان گشوده باشد. البته اين گشودگي و اميد به آينده، صرفاً به معناي سازگاري با شرايط زمانه نيست، بلكه حاكي از اين است كه تناقض ميان آنچه هست و آنچه وعده داده شده، بايد انسان و به‌ويژه كليسا را برانگيزد تا تجديد حيات يابد و همۀ امكانات كنوني جهان را در مسير آيندۀ آخرت‌شناسانه سوق دهند. از ديدگاه مولتمان، اين تجديد حيات دروني كليسا چهار بعد دارد:
الف. كليسا بايد همواره در حال انجام مأموريت الهي خود در آن سوي موانع جغرافيايي، نژادي، ملي و طبقاتي باشد. اين مأموريت شامل همۀ فعاليت‌هايي است كه به رهايي انسان از بردگي و فقر مي‌انجامد.
ب. بدين منظور، كليساها بايد در مسير وحدت جهاني با يكديگر گام بردارند.
ج. براي وحدت يافتن كليساها، عيسي مسيح بايد تنها خداوند كليسا باشد تا غيرروحانيان با هر دين و مسلكي به كليسا راه يابند.
د. كليسا بايد داراي جهت‌گيري سياسي باشد و در برابر نظام‌هاي ناعادلانه سياسي، اقتصادي و اجتماعي براي دفاع از حقوق ستمديدگان و محرومان بايستد(لين، 1390، ص 463).
بنابراين، كليسا بايد بر اساس زندگي در ميان تاريخ گذشته مسيح و آيندۀ جهاني كه در آن تاريخ تكميل خواهد شد، مأموريت خود را در هدايت جهان به سوي آينده انجام دهد. به همين دليل، كليسا به دليل موقعيتش در تاريخ تثليث، «در» يا «براي» خودش وجود ندارد، بلكه صرفاً در نسبت و خويشاوندي با جهان شناخته مي‌شود كه بايد با ايجاد يك «رفاقت وابسته به انتظار مسيح» در ميان مريدان خود، مسئوليت خود و ساير مسيحيان را در تشكيل يك جامعه آرماني، كه در آن، روح‌القدس به همه مسيحيان براي خدمت وابسته به انتظار مسيح، آزادي و قدرت خواهد داد، كامل نمايد. مولتمان اين نوع زندگي را بر اساس الگوي مسيح در محبت و اتحاد با فقرا، «دوستي گشوده» و پذيرش انسان‌ها بر اساس آزادي مي‌نامد و تأكيد مي‌كند كه اين روابط دوستانه در زندگي كليسايي، بايد هميشه به روي ديگران گشوده باشد(مولتمان، 1967، ص 154ـ155).
تأثير مولتمان بر شكل‌گيري الهيات رهايي بخش
الهيات مولتمان، يك الهيات آزادي‌بخش هم تلقي مي‌شود. او نه‌تنها رستگاري را «اولويت در گزينش فقرا» از سوي مسيح، بلكه آن را اميد به آشتي ميان ستمگران و فقرا نيز مي‌داند كه بدون چنين اميدي، مصالحه و رستگاري الهي نارسا خواهد بود. به عبارت ديگر، الهيات رهايي‌بخشِ او، شامل درك مظلوم و ظالم در نيازمندي آنان به مصالحه و آشتي است.
ظلم و ستم دو طرف دارد: در يك‌‌سو، مالك و ارباب و در سوي ديگر برده است كه در هر دو طرف، ظلم و ستم بشريت و انسانيت را ويران مي‌كند(فورد و مورس، 2005، ص 157ـ158). پس هدف، آزادي هر دو طرف است و «اولويت در گزينش فقرا» از سوي خداوند، بايد شامل ثروتمندان نيز بشود.
در واقع، در دهه 60، كه ريشه‌هاي الهيات رهايي‌بخش در حال جوانه زدن بود، نگرشي تحت عنوان «الاهيات سياسي» به وجود آمد كه بسيار تحت تأثير الهيات مولتمان بود. مدافع اصلي الهيات سياسي، يوهانس متس بود كه كاملاً تحت تأثير مولتمان، حضور متعهدانه در امور سياسي را نقطه شروع انديشه‌ورزي الاهياتي خود نمود كه آن جزء روش متمايز الهيات رهايي‌بخش گرديد (گرنز و اولسن، 1390، ص 321). در واقع، سياسي شدن كليسا و ورود يافتن به مسائل اجتماعي از مولتمان آغاز شد و الهي‌دانان راهي بخش، با تأثيرپذيري از وي دست به نظريه‌پردازي زدند.
نقد ديدگاه مولتمان
از جمله نقدهايي كه به مولتمان وارد است، تأثيرپذيري فراوان وي از الهي‌دانان بزرگ بوده است. اين مسئله موجب ايجاد تغيير در انديشه‌هاي او گرديد. به همين دليل، نمي‌توان دستاوردهاي الاهياتي او را ارزيابي نهايي كرد، ولي در مجموع مي‌توان گفت: او بر آخرت‌شناسي يا فرجام‌شناسي مسيحي تأكيد دارد و مسيحيت را از ابتدا تا انتها، مبتني بر آخرت‌شناسي مي‌داند (گرنز و اولسن، 1390، ص 280). بنابراين، نمي‌توان آراء او را به‌عنوان يك تئولوژي پذيرفت و الهيات دانست. او تأكيد يك‌جانبه و غيراصولي بر برخي موضوعات الاهياتي همچون آينده در الهيات اميد مي‌كند كه اين مسئله موجب انكار تجربه مستقيم خداوند مي‌شود. در واقع، نگاه يك جانبه‌گرايانه در تمام آثارش موج مي‌زند. و اين نتيجه روش مولتمان در آثارش است كه موجب به‌كارگيري يك مجموعه چشم‌اندازهايي نسبت به الاهياتش شد (بكهام، 1995، ص 160). وي تحت تأثير بلوخ، آخرت‌شناسي مسيحي و تحليل اجتماعي ماركسيستي را درهم آميخت و فلسفه‌اي آرمان‌شهري به نام «اميد» پديد آورد. او از اميدي سخن مي‌گويد كه طبق ديدگاه مسيحيان، انسان هبوط يافته چنين اميدي ندارد و كوشش براي احياي اميد در انسان نيز كاري عبث دانسته مي‌شود. مولتمان، با ايجاد پيوند نزديك ميان هستي سه‌گانه خدا و تاريخ، الوهيت خدا را زيرسؤال مي‌برد و الاهياتي را ارائه مي‌دهد كه بيشتر انسان‌شناختي است تا مسيح‌شناختي. تفاسير كتاب مقدسي مولتمان، مسائل حل‌نشدني زيادي دارد كه موجب بي‌اعتنايي بسياري از متكلمان قرار گرفت. حتي در سنت انگلوساكسن كلمات و تفاسير مولتمان را غيرمنطقي و غيرفلسفي معرفي مي‌كنند (بكهام، 1995، ص 160ـ161).
2. ژاك ماريتن
تأكيد بر ماهيت، ارزش و شخصيت انسان در ارتباط با تفسير كلي ما از واقعيت، ريشه در اصالت روح فلسفۀ فرانسه، به‌ويژه فيلسوفان اگزيستانس و متمايل به سنت توماسي از جمله امانوئل مونيه، دني دو روژمون(Denid de Rougemont)، موريس ندونسل(Maurice Nedoncelle)، سارتر(Jean-Paul Sartre) و ژاك ماريتن دارد. در اين ميان، ژاك ماريتن، يكي از بانفوذترين و مهم‌ترين مفسران انديشۀ توماس آكويناس در قرن بيستم است كه تحت‌تأثير اين فضاي سياسي و فكري، نظريۀ بنيادي خود را در مورد اصالت شخص و فلسفۀ سياسي «دولت ـ شهروند» شكل داد كه تأثير بسياري بر شكل‌گيري تفكرات آزادي‌خواهانه در اروپا و امريكاي لاتين گذاشت (مورفي، 2002، ج 9، ص 178).
ژاك ماريتن، احتمالاً بزرگترين نماينده جنبش رنسانس كاتوليك در دوران معاصر به شمار مي‌رود. وي كه شاگرد برگسون بود. در جواني به آيين كاتوليك گرويد و دوران بلوغ زندگي فكري خود را صرف تشخيص بيماري ذهن مدرن كرد و بازگشت به سنت بزرگ فرهنگ مسيحي، به‌ويژه سنت توماس آكوئيناس قديس را به‌عنوان درمان اين بيماري تجويز نمود (بومر، 1385،ص834).
وي به توصيۀ چارلز پگوي (Charles Peguy)، به همراه همسرش رَئيسا اومانسوف(Raissa Oumansoff) ـ الهام‌بخش اصلي او در زندگي و تفكراتش ـ به مطالعه و بررسي سخنراني‌هاي ‌هانري برگسون(Henri Bergson) پرداخت و تحت تأثير آن، اطمينان اوليۀ او به توانايي علم در پاسخ‌گويي به همۀ مسائل از بين رفت(مورفي، 2002، ج 9، ص 177). هرچند وي، بعدها نخستين اثر خود را بر ضد برگسون نوشت و راهش را جدا كرد(بوخنسكي، 1387، ص 24). پس از آن، به توصيۀ‌ هامبرت كلريسيك(Humbert Clerissac)، راهب دومينيك كه راهنماي روحاني آنها بود، به مطالعۀ آثار توماس آكوئيناس پرداخت و مريد سرسخت او شد (كاپلستون، 1386، ج 9، ص 303). به‌طوري‌كه مشهورترين انديشمند مكتب توميسم دانسته شد (بوخنسكي، 1387، ص 192). پس از جنگ جهاني دوم، از سال 1944 ـ1948م. سفير فرانسه در واتيكان شد و در شوراي واتيكان دو نيز حضور داشت(مورفي، 2002، ج 9، ص 177ـ178). وي بحران‌هاي اجتماعي را ناشي از تعارض قائل شدن ميان قانون طبيعي و حقوق بشر دانسته و اعلام كرد كه قانون طبيعي و حقوق بشر در اصل، ريشه در طبيعت انساني دارند. ‌از‌اين‌رو، مي‌توان آن را از تجربه انساني اخذ نمود. اين انديشه‌ها سبب شد تا در تهيه پيش‌نويس اعلاميه حقوق بشر نيز حضور يابد. پس از مرگ همسرش در سال 1960م. ماريتن با ورود به گروه «برادران كوچك عيسي»( Little Brothers of Jesus)، كه معتقد به اجراي پيام مسيح در ميان اعضاي طبقۀ كارگر بودند، زندگي ديني و روحاني خود را آغاز نمود و در خلال اين دوران، به نوشتن آثاري در مورد موضوعات مرتبط به ايمان كاتوليكي پرداخت(وركمپ، 2008، ص 227ـ228).
ساير آثار ماريتن عبارتند از: هنر و فلسفۀ مدرسي (1920م)، مراتب شناخت (1932م)، وجود و موجود (1947م)، انسان و دولت (1951م)، انسان‌گرايي كامل (1936م)، آزادي و جهان نو (1935م)، تأملاتي بر امريكا (1957)، حقوق انسان و قانون طبيعي (1944م)، مسيحيت و مردم سالاري (1945م)، و شخص و خير مشترك (1948م)، نماز و تفكر (1959م)، در مورد كليساي مسيحي (1970م)، و در مورد فيض و انسانيت عيسي (1967م)(مک اینرنی، 1998، ص 5165ـ67).
ماريتن معتقد است: ارزش وجود انسان، به طرح و الگويي كه خداوند آفريده و هم به اشتياق و تعالي انسان به سوي خدا، وابسته است. اگرچه بر هر انساني فرض است كه در هر لحظه از زندگي، براي نزديك گردانيدن خود به خدا بكوشد، ولي سرنوشت هر كس مطابق آن طرح و الگويي كه گفتيم، در ازل به صورت محتوم قلم زده شده است (توماس، 1386، ص372). همه اشخاص از قانون طبيعي و از آزادي شخصي برخوردارند. ازاين‌رو، قوانين وضعي انسان‌ها، نبايد حقوق طبيعيشان را نقض كند (ماريتان، 1380ق، ص 117ـ122). وي همه انسان‌ها را داراي حقوق مساوي مي‌داند و معتقد است كه مي‌توان همه انسان‌ها را مسيحي دانست حتي اگر هم به صراحت حقانيت آيين مسيح را منكر شوند (تاليافرو، 1382، ص 391).
ماريتن معتقد است: وقتي ابعاد روحاني و معنوي انسان ناديده گرفته مي‌شود، ما تنها با انسان به‌عنوان يك جزء مواجه مي‌شويم، نه انسان كامل. درحالي‌كه انسان‌گرايي كامل در واقع، تحقق همه آرمان‌هاي انساني را در جامعۀ جديد مسيحي وعده مي‌دهد. بدين منظور، براي ايجاد يك گفتمان سياسي ميان سياست و مسيحيت، تئوري «همكاري» را پيش مي‌كشد كه در آن، مردم با موقعيت‌هاي فكري مختلف براي رسيدن به اهداف مشترك سياسي، با يكديگر همكاري مي‌كنند. اين نظريه، نيروي محركه‌اي براي فعاليت جنبش دموكرات مسيحي در اروپا بود. او همچنين معتقد است: نظم اجتماعي مستلزم بازگشت به زندگي توأم با فضيلت مسيحي و اتكا به لطف خداوندي است و بايد اصول مسيحي احزاب سياسي را هدايت كنند، نه اينكه زيرنفوذ كليسا و مقامات روحاني باشند. او براي تحقق اين هدف، يعني نجات انديشۀ مسيحي از تصورات، تخيلات و نظام‌هاي فرسودۀ گذرا، به تمايز بين «فرد»و «شخص» ـ با تأثيرپذيري از سنت توماس متوسل مي‌شود (ماریتن، 1947، ص 420).
اصطلاح «شخص‌گرايي» در اصل از امانوئل مونيه است. اما ماريتن مدعي است كه هسته
اين انديشه را مي‌توان در فلسفه آكوئيناس يافت. او تحت تأثير نظريۀ ارسطويي ـ توماسي كه ماده را علت «تفرد» مي‌داند و نيز تمايز مونيه ميان «فرد» و «شخص»، ميان «فرديت» و «شخصيت» تمايزي اساسي قائل مي‌شود؛ به اين ترتيب، فرديت را مربوط به جسمانيت و ماده بودنِ ما و تفرد و جدايي از اجتماعِ افراد مي‌داند. «فرد» انساني است خودمحور كه جهان از او هيچ توقعي ندارد. درحالي‌كه «شخص بودن» به ثبوت و تقرر نفس روحاني ماست، از اين جهت كه با مجموعه تركيبي انسان‌ها مرتبط است و با تسليم كردن خود به آزادي و عشق تشخص يافته است. انسان به‌عنوان يك «شخص»، كه در شخص بودنش بر صورت خداست و در مقام عضوي از اجتماع واجد رسالتي اخلاقي مي‌شود كه در تبعيت از فرمان خداوند، مبني بر محبت به همنوع عينيت مي‌يابد (كاپلستون، 1386، ج 9، ص 309). حاصل آنكه شخصيت، ما را طالب حيات اجتماعي مي‌سازد، حال آنكه فرديت ما را در خودپسندي دنيوي غرق مي‌كند.
مونيه در اين زمينه معتقد است: گرچه وجود انسان مادي است و به طبيعت تعلق دارد، اما مي‌تواند با تسلط بر آن و در اختيار گرفتن نيروهاي طبيعي، از طبيعت تعالي جويد. البته مي‌توان از سلطه بر طبيعت صرفاً مفهوم «بهره‌برداري» را دريافت نمود، اما از نظر فردِ معتقد به اصالت شخص، طبيعت براي آدمي مجال تحقق بخشيدن به رسالت اخلاقي و معنوي و نيز انساني كردن و شخصي كردنِ جهان را فراهم مي‌كند. ازاين‌رو، مونيه معتقد است: «ارتباط شخص با طبيعت صرفاً خارجي نيست، بلكه ديالكتيكي از داد و ستد و تعالي است» (كاپلستون، 1386، ج 9، ص 372). در اين مرحله، شخص‌گرايي ماريتن و مونيه، نوعي خدامداري را با عنوان «انسان‌گرايي نو» پيش‌رو مي‌نهد كه در آن، شخص انساني به خدا به‌‌منزلۀ غايت قصوي و مطلقِ خود توجه مي‌كند؛ غايتي كه كل عالم و نهادهاي اجتماعي درون آن موظفند تا اين ارتباط انسان و خدا را هرچه بيشتر تقويت كنند.
در اين ميان، ممكن است اجتماعاتي وجود داشته باشند كه به انسان از جهت شخص بودن توجهي نداشته باشند و صرفاً او را به‌عنوان يك فرد در نظر بگيرند. آنها با غفلت از كلي، به افراد به‌عنوان جزئي‌هاي خاص و مشخص تأكيد مي‌ورزند. اين مطلب از نظر فلسفي با فلسفۀ صُور انطباق دارد كه متمركز بر مفاهيم عام انتزاعي و طبقه‌بندي برحسب مقولات كلي مبتني است، به‌ حدي كه جزييات صرفاً نقشي فرعي در آن دارند. فقط در صورتي مي‌توانند موضوع تأمل فلسفي واقع شوند كه بتوان با قرار دادن آنها تحت مفاهيم كلي، آنها را از فرديت و در مورد انسان از آزادي، بيرون آورد. همچنين، فلسفۀ اشيا نيز با نزديك كردن خود به علوم طبيعي، انسان را صرفاً به صورت عيني به‌عنوان شيئي در ميان ساير اشياي جهانِ طبيعي مورد توجه قرار مي‌دهد(همان، ص370). تلقي شخص‌گرايي مونيه و ماريتن از انسان، در واقع عكس‌العملي است نسبت به برداشت‌هاي ماترياليسم، ايدئاليسم، رئاليسم افراطي، فردگرايي بورژوايي و نظام‌هاي استبدادي از انسان كه همگي، انسان را به يك شئ مركب مادي و كاركردهايش در مقام فرد فرومي‌كاهند. در مقابل، مكتب اصالت شخص در پي تشكيل جامعه‌اي است كه هم پاسخگوي مقتضيات حيات اقتصادي باشد؛ يعني نيازهاي آدميان را به‌عنوان موجوداتي زيست‌شناختي برآورد، و هم مبتني بر حرمت نهادن به فرد انساني به‌‌مثابه موجودي برتر از حد حيات زيستي و هرگونه اجتماع ناپايدار باشد.
در اين مرحله، مفهوم «خير مشترك» در فلسفۀ ماريتن رخ مي‌‌دهم. او با تمايز اين مفهوم از مفهوم «خير جمعي»، كه اجازه مي‌دهد افراد براي «كلي» قرباني شوند، معتقد است، خير مشترك در اصل، زندگي انساني همۀ اشخاص است و بايد براي كل و اجزاء مشترك باشد و چون هر انساني در تماميتش هم فرد است و هم شخص، پس هم متضمن توسعه مزاياي مادي و هم متضمن غنا و رشد شخصيت اجتماعي و معنوي آنان است. براي تحقق اين خير مشترك، انسان بايد از نوعي آزادي برخوردار باشد. او از ميان انواع بسيار آزادي دو نوع آزادي را برگزيده است: نخست، آزادي انتخاب يا «آزادي آغازين» است كه طبق آن، انسان تنها وقتي آزاد است كه از خودش اطاعت كند. در اين آزادي، هيچ حرمتي براي جامعه يا خير مشترك قائل نيست. دوم، «آزادي پاياني» كه متضمن تلاش براي به فعليت رساندن زندگي نفساني و اخلاقي كامل توأم با همۀ امتيازات انسان در مقام شخص است. در واقع، انسان‌ها در مقام افراد براي آزادي آغازين تلاش مي‌كنند و در مقام اشخاص، طالب آزادي پاياني‌اند‌. به همين ترتيب، متناسب با اين دو نوع آزادي، دو نوع مردم‌سالاري نيز وجود دارد: در مقابل آزادي آغازين، مردم‌سالاري فردگرايانه وجود دارد كه مشوق دستاوردهاي فردي است. در مقابل آزادي پاياني، مردم‌سالاري حقيقي وجود دارد كه مستلزم توزيع مداوم و جامع كالاهاي مادي در ميان همۀ اشخاص، براي تحقق خير مشترك است(تايشمن، 1386، ص 216ـ 218).
اين تمايز او ميان «فرد» و «شخص»، علي‌رغم نقدهاي وارده، تأثير مهمي بر احزاب دموكرات مسيحي در فرانسه، ايتاليا و آلمان گذاشت. با وجود اين، ماريتن مي‌گويد: اين حكومت‌ها خلفاي خدا در جهان نيستند، بلكه در معناي دنيوي، خلفاي مردمند و بايد در برابر مردم پاسخ‌گو باشند و به همين دليل، نمي‌توانند خود را از مردم جدا نموده و قدرت عاليه داشته باشند. بنابراين، او مي‌گويد: «انسان هرگز براي دولت نيست، دولت براي انسان است» (كاپلستون، 1386، ج 9، ص 309ـ310).
2ـ1. تأثير ماريتن بر تشكيل الهيات رهايي‌بخش
انديشه‌هاي منتسب به ماريتن سبب شد تا ماريتن و مونيه، از چهرۀ بانفوذتري در انجمن‌ها و احزاب انقلابي امريكاي لاتين، به‌ويژه شيلي برخوردار شوند، بخصوص اينكه فعاليت سياسي ماريتن درست مقارن با آغاز فعاليت‌هاي الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين بود. در ابتدا، نظريۀ مشهور ماريتن در مورد تمايز فرد و شخص، كه در شكلي وسيع‌تر به تقسيم جهان به دو قلمرو مادي (دنيوي) و روحاني (معنوي) منتهي مي‌شد، در نظام سلسله‌مراتبي كليساي شيلي براي توجيه اكراه خود از داشتن يك عقيدۀ سياسي روشن در مقابل رژيم وقت به كار گرفته شد. درحالي‌كه از نظر ماريتن، گرچه نقش اصلي كليسا صرفاً با پرورش قلمرو روحاني مرتبط است و نبايد در امور مادي دخالت كند، اما اگر هريك از معتقدان و پيروان كاتوليك را به‌عنوان «فرد» در نظر بگيريم، متوجه خواهيم شد كه آنها مجذوب دلبستگي‌هاي مادي هستند و نيازها و اهداف خود را با ابزارهاي مادي برآورده مي‌سازند. به همين دليل، كليسا نيز بايد براي رسيدن به كمال مطلوب خود، كه همانا كمال معنوي افراد است، از راه‌هاي مادي بهره جويد. اين فهم جديد از تعاليم ماريتن در امريكاي لاتين، بخصوص كليساي شيلي سبب شد تا وابستگان كليسا براي اصلاح تعاليم الهياتي، از رژيم ديكتاتور و ظالم پينوشه انتقاد كنند. در واقع، چپ‌گرايان كاتوليكي در مخالفت با شكل محافظه‌كارانۀ كليساي كاتوليك، در امور اين‌جهاني دخالت و از وابستگي‌هاي مادي از جمله گروه‌هاي سياسي و آزادي‌خواه حمايت نمودند. به‌ طور خلاصه، ايدۀ مشترك فلسفه‌هاي شخص‌گرا دعوت به «عمل» است و الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين نيز از اين گرايش عمل‌گرايي پيروي مي‌كند. ماريتن معتقد بود: حل همۀ مسائل اجتماعي و سياسي، در گرو فهمي صحيح از طبيعت و فطرت انسان است. اين مسئله در انجمن‌هاي مسيحي پايه در امريكاي لاتين، كه در آن مردم با تأمل بر تعاليم كتاب مقدس بر شخص بودن و توانايي خود براي احقاق حقوق انساني‌شان‌ آگاهي مي‌يافتند، به خوبي عينيت يافت(جِرد ـ راینر، 2009، ص 297ـ298).
2ـ2. نقد ديدگاه ماريتن
ماريتن، بيش از آنكه الهيات ارائه نمايد، ديدگاه فلسفي اگزيستانس را تبليغ نموده و از آن بهره جسته است. ‌از‌اين‌رو، مهم‌ترين نقدي كه مي‌توان از ديدگاه ماريتن بيان نمود، تأثيرپذيري وي از فلسفه اگزيستانسياليسم است كه بر اين مبني، الهيات خود را با تأكيد بر ماهيت و ارزش انسان ارائه نموده است و خداوند در اين الهيات جايگاه دوم را داراست. او معتقد به كثرت‌گرايي است و نجات را شامل همه مردم حتي ملحدين مي‌داند. درحالي‌كه اين ديدگاه، با آموزه‌هاي مسيحي سازگاري ندارد.
وي ميان فرد و شخص تمايز قائل بود و ثبوت و تقرر نفس روحاني را مبتني بر شخص بودن مي‌دانست، به همين دليل او در طول جنگ‌هاي داخلي اسپانيا از جمهوري حمايت كرد كه رسوايي فراواني براي او به بار آورد. ماريتن همانند مونيه، تفكري شبيه به شيوه تفكر ماركس دارد و تنها تفاوتش با ديدگاه ماركس در اين است كه او برخلاف ماركس، تقدير آدمي را صرفاً در جامعه‌اي مادي و دنيوي قابل تحقق نمي‌داند(كاپلستون، 1386، ج 9، ص 375).
3. ديتريش بونهافر
بونهافر، متكلم لوتري قرن بيستم، الهي‌دان آلماني و رهبر مذهبي در دورۀ حاكميت سوسياليسم ملي بود. با به قدرت رسيدن هيتلر در سال 1933م مخالفت‌هاي خود را با حكومت نازي‌ها و تلاش آنها براي تبديل كليسا به نهادي براي ترويج آراء و انديشه‌هاي خود، كه منجر به تحريف پيام مسيحي مي‌شد، آغاز و از كليساي معترف و اعلاميۀ بارمن به‌عنوان مخالفان نازي‌ها حمايت كرد. در سال 1939م به عضويت نهضت مقاومت آلمان درآمد و با نفوذ در سازمان ضدجاسوسي نازي‌ها، نقش مهمي در ترور هيتلر بر عهده داشت تا اينكه در سال 1934م دستگير و در سال 1945م در يك دادگاه نظامي به اعدام محكوم شد (سِبان، 1998، ص 1013ـ1014).
مهم‌ترين اثر بونهافر، كتاب بهاي شاگردي (1937م) است كه در آن، آموزۀ فيض را مورد بررسي قرار مي‌دهد. او معتقد است: در تعاليم لوتري در مورد «فيض و عادل شمرده شدن، تنها بر اساس ايمان»، فيض امري از پيش داده شده براي زندگي مسيحي است كه در نهايت، شامل حال همه مي‌شود. اما اين امر سبب مي‌شود تا فرد با تكيه بر چنين فيضي و بدون الزام به پيروي از مسيح، به هستي بورژوامآبانه و دنيوي خود بچسبد و با اطمينان از اينكه از پيش، همۀ گناهانش بخشيده شده است، آزادانه گناهان مختلفي را مرتكب شود. بونهافر چنين فيضي را «فيض ارزان» ناميده و آن را اين‌گونه توصيف مي‌كند:
فيض ارزان، موعظۀ آمرزش گناهان بدون نياز به توبه كردن، تعميد بدون رعايت انضباط كليسايي، شركت در مراسم عشاي رباني بدون اعتراف كردن و بخشش يك گناه بدون اعتراف به آن است. فيض ارزان فيضي، بدون شاگردي، فيضي بدون صليب و فيضي بدون عيسي مسيح زنده و مجسم است (لين، 1390، ص 430).
او در كتاب نامه‌ها و نوشتارهايي از زندان (1951م)، سكولاريزه شدن را به‌عنوان نهضتي معرفي‏ مي‏كند كه به سوي خودمختار ساختن آدمي پيش‏ مي‏رود تا آدمي خود بتواند در پرتو علم، قوانين جهان را كشف كند و بدون نياز به «فرضيۀ خدا»، براي معنابخشي به زندگي و حل مشكلات‏ بشري به امور اجتماعي، سياسي، هنر، اخلاق و دين سامان دهد. از نظر بونهافر، ويژگي بارز چنين جهاني، غيرديني بودن آن، يا به عبارت خود او «مسيحيت غيرديني» است كه در آن، وعدۀ تاريخي انجيل مبني بر رستگاري نهايي، پيوسته از طريق ساختارهاي مسيحي و غيرمسيحي‌اي كه اميد بشر را محدود مي‌سازند و دين را صرفاً امري باطني و خصوصي مي‌داند، رد مي‌كند(گرنز و اولسن، 1390، ص230). جهان امروز، جهان «مرگ خدا» است. انسان امروز، انساني «غيرمذهبي» است. اما او اين فرايند را پيشرفتي بجا و صحيح براي انسان مي‌داند؛ با اين تفاوت كه معتقد است: خدا مي‌خواهد ما انسان‌ها زندگي خود را بدون او، اما «در حضور او» و «با او» اداره كنيم، خدا خود اجازه داده است تا از جهان به بيرون رانده شده و بر صليب قرار بگيرد. پس در اين شرايط، كه انسان معاصر از مذهب و خدا گريزان است، مسيحيان عصر حاضر بايد فرابگيرند كه به شكلي غيرديني يك زندگي مسيحي داشته باشند؛ يعني به ‌جاي اتكا به اعمال و آداب مذهبي، در رنج‌هاي خداوند شريك شوند.
در واقع، هدف وي از طرح «مسيحيت غيرديني» اين بود كه مسيحيت را از قالب‌هاي جزمي و سنتي نظام‌هاي طبقاتي و دنياگرايانه خارج سازد. به همين دليل، تحت تأثير كارل بارت، ميان مذهب و ايمان تمايز قائل شده، و مي‌گويد: اين عمل ديني نيست كه شخص را مسيحي مي‌سازد، بلكه مشاركت در تحمل رنج به خاطر خدا در زندگي مادي است كه ماية مسيحي شدن است. فرد مسيحي نبايد دربارۀ مشكلات و نيازهاي شخصي خود مثل گناه و ترس بينديشد، بلكه بايد خود را در اختيار مسيح و در اسارت‏ او درآورد؛ زيرا مسيح‏ كه واقعيت غايي جهان است، در خودِ جهان‏ تكوين مي‏يابد و جهان را از ماديت و دنيازدگي‏اش به سوي آمرزش نهايي حركت‏ مي‌دهد. پس، يك جهان گناه‌آلودِ بي‌خدا نيز بايد توبه كند و به مسيح ايمان بياورد؛ گناهاني كه در اثر به‌كارگيري زور، خشونت و بي‌مسئوليتي براي انسان‌ها پديد آمده است(س. وست، 1377). او معتقد است كه كليسا بايد در مركز اجتماع قرار گيرد و زندگي مسيحي بايد در جهان سپري شود (لين، 1390، ص 446).
به عبارت ديگر، مذهب، خدا را به مفهومي انتزاعي و دور از دسترس تبديل مي‌كند. مسئله نجات را به‌عنوان گريز به جهاني ديگر و بي‌ارزش دانستن اين جهان مطرح مي‌سازد و به‌تبع آن، مسيحيت را تنها به يك ساحت زندگي محدود مي‌كند كه با فرايند غيرمذهبي شدن، قلمروهاي مختلف زندگي، روز به روز كوچك‌تر و مسيحيان نيز با مسائل و دل‌مشغولي‌هاي اين جهانِ غيرمذهبي روز به روز بيگانه‌تر مي‌شوند. به عبارت ديگر، تعبير مذهبي از مسيحيت موجب شكل‌گيري كليسايي مي‌شود كه در آن مي‌خواهند با دوري از مسائل جامعۀ غيرمذهبي، صرفاً به انجام فعاليت‌هاي مذهبي در جهت نيل به نجات شخصي بپردازند. درحالي‌كه بونهافر مي‌خواهد خدا، كليسا و ايمان مسيحي را در مركز جهان غيرديني قرار دهد؛ به اين نحوكه خدا بايد در عمق زندگي ما حضوري ماورايي داشته باشد و «كليسا نيز بايد به دفاع از خود و دين‌داري مخصوص به خود [در جهان معاصر] بايستد و خود را به سادگي در جهان و براي خدمت به ديگران عرضه كند، همان‌طور كه عيسي مسيح بود»(فوراِورد، 1969، ص 10).
در اينجا، بونهافر دو عنصر سازنده ايمان را مطرح مي‌كند: اجراي عدالت و پذيرش رنج الهي. او معتقد است: رنج‌هاي مسيح تنها با پايان جهان به پايان مي‌رسد و خداوند، خداي فاتح و نشسته بر مسند نيست، بلكه خدايي است كه در جهان و براي جهان رنجديده و تنها پناه نهايي انسان در ناملايمات زندگي است. پس ايمانِ واقعي اطاعت، شاگردسازي و همراهي با رنج‌هاي مسيح و خدا در جهان و به دليل جهان تا فرارسيدن ملكوت الهي و تحقق عدالت الهي است. در اين صورت، ايمان اين‌جهاني خواهد بود، نه آن‌جهاني و كتاب مقدس نيز يك كتاب مذهبي نيست، بلكه داستان پيشرفت افراد از طريق رنج به سوي عدالت و ملكوت خداوند است. اين مسئله در كتاب اخلاق (1949م) او نيز به چشم مي‌خورد. بونهافر در اين اثر، به ‌طور گسترده‌اي بر وظيفۀ مسيحيان در اين جهان تأكيد مي‌كند و مي‌گويد: مسيحيان نبايد از جهان عقب‌نشيني كنند، بلكه وظيفه دارند كه درون آن عمل نموده و در اين راه با غيرمسيحيان نيز همكاري كنند. يك مسيحي واقعي، بايد سرباز مسيح باشد و همچون مسيح در راه آزادي ديگران خود را قرباني كند. از نظر او، رابطۀ «من» و «تو»، اساس جامعۀ انساني است و يك محدودۀ اخلاقي را ايجاب مي‌كند كه در آن، شخص بايد نسبت به شخص مقابل، رفتار مسئولانه و اخلاقي داشته باشد. در غير اين صورت، مرتكب گناه خواهد شد(فورد و مورس، 2005، ص 53ـ54). در اينجا گناه از نظر او يك مقولۀ الهياتي نيست، بلكه تجاوز از حدود اخلاقي خود نسبت به ديگران و سلب آزادي ديگري است كه در نهايت، منجر به قطع رابطۀ اجتماعي و مسئولانه با او مي‌شود؛ زيرا مفهوم خدا در ارتباط مسئولانۀ شخص با جامعه و اشخاص ديگر شكل مي‌گيرد و هدف اجتماعي همۀ تعاليم مسيحي نيز همين است: مسيحيان بايد نسبت به زندگي و وضعيت همنوعان خود احساس مسئوليت كنند. اين همان معناي عشق به خداست. خدا نيز به دليل عشق خود به ما و جهان، پسر خود را فدا نمود تا ما در او و با او زندگي كنيم(همان).
3ـ1. تأثير بونهافر بر تشكيل الهيات رهايي‌بخش
الاهيات ارائه‌شده از سوي بونهافر، خود به نوعي الهيات رهايي‌بخش بود. اين ديدگاه‌ها، نقش زيادي بر جامعه آن دوران گذارد. در دوره شكل‌گيري الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين، علاقه زيادي به آثار بونهافر در ميان الهي‌دانان آن دوران ايجاد گشت؛ به‌طوري‌كه بسياري معتقد بودند: الهيات رهايي‌بخش سياهان تحت تأثير كتب بونهافر به وجود آمده است (گرنز و اولسن، 1390، ص 305).
وي هم كليسا و هم افراد را مسئول در قبال هم مي‌ديد و عشق به خدا را در اين خدمات به يكديگر معنا مي‌نمود. بونهافر در كتاب مشاركت مسيحي معتقد است: در اين دنيايي كه نبرد ميان مرگ و حيات جامعه مسيحي برقرار است، نبايد گذاشت تا جمع مشاركتي نابود گردد. مسيحيان بايد در اين جهان به يكديگر خدمت نموده و همچون مسيح رنج ببيند. در واقع، با به دوش كشيدن بار فردي ديگر، مشاركت صليب را متحمل گردد(بونهافر، بي‌تا، ص 69و 79).
بيشتر الهي‌دانان دهه 1960 معتقدند كه الهيات سكولار بونهافر، به يك اجتماع غربي عام اشاره دارد و الاهياتي است كه از پايين به بالا مي‌نگرد؛ يعني بزرگ‌ترين رخدادهاي تاريخ جهان را از چشم‌انداز آنهايي كه بي‌پناه، متهم، مورد خشونت، ناتوان، مظلوم و مورد تنفر هستند و در يك كلام، از چشم‌انداز آنهايي كه درد مي‌كشند، مي‌نگرد. اين مسئله، از سوي الهي‌دانان رهايي‌بخش همچون گويترز و ديگران مورد توجه و درك كامل قرار گرفت و تحت تأثير اين ديدگاه بونهافري قرار گرفتند (كلمنتز، 1388، ص 356).
3ـ2 نقد ديدگاه بونهافر
بونهافر در الهيات خود از جهان مرگ خدا و انسان‌هاي غيرمذهبي سخن مي‌گويد. درحاليكه نمي‌توان اين ادبيات را الهيات دانست. گيلكي در اين مورد مي‌گويد: «بدون داشتن زباني كه در مورد خدا سخن مي‌گويد، اين الهيات نمي‌تواند مفهوم سروري و خداوندي عيسي را با سازواري و نظم منطقي بيان كند.». در اين صورت، اين شيوه، تماس خود را با سنت مسيحي از دست داده و ديگر در قلمرو الهيات مسيحي قرار نمي‌گيرد. گيلكي در ادامه مي‌گويد: «ادعاي خداناباوري مسيحي، مبني بر آنكه هستي معاصر انساني كاملاً ملحدانه و عاري از خداست، تصويري غيرواقعي و غيرروشنگرانه از حيات سكولار واقعاً موجود است» (گرنز و اولسن، 1390، ص 242).
بونهافر عمر چنداني نداشت و نتوانست آراء خود را تكميل كند، ‌از‌اين‌رو، انديشه‌ورزي در اين مورد سودي ندارد (لين، 1390، ص 447). ولي با وجود اين، مي‌توان گفت: الهيات او تأكيد بر درون‌بودگي مطلق داشته و بيش از حد راديكال مي‌باشد. الهيات بونهاور، كاملاً انسان‌محورانه ترسيم گشته و تعابيري كاملاً غيرديني از مسيحيت و كليسا بيان مي‌شود. وي آموزه‌ها و تعاليم كليسايي را نيازمند توجه نمي‌داند و معتقد است: به جاي انجام اعمال و آداب مذهبي به عدالت اجتماعي و رنج مسيح فكر شود. اين موضوع كاملاً با اعتقادات سنت مسيحي ناسازگار است.
نتيجه و جمع‌بندي
مهم‌ترين زمينه‌هاي نظري و الاهياتي الهيات رهايي‌بخش امريكاي لاتين، ريشه در تحولات اروپا در سال‌هاي پس از جنگ جهاني دوم دارد. پيوند محافظه‌كارانۀ كليساي كاتوليك با حكومت و قدرت نظامي، پيشرفت‌هاي علمي و ظهور فلسفه‌هاي ماده‌گرا و عقل‌‌گرا، قدرت يافتن نظام‌هاي سرمايه‌داري و ديكتاتوري، منجر به ظهور و شدت يافتن بي‌ديني و به‌تبع آن، ناديده انگاشتن حقوق اجتماعي، اقتصادي و سياسي انسان در ساختارهاي ناعادلانۀ اقتصادي و سياسي قدرت‌هاي برتر و حكومت‌هاي ديكتاتور شد.
در مقابل، گروه‌ها و انجمن‌هاي كارگري و آزادي‌خواه از نظر سياسي و اجتماعي و از سوي ديگر، گروهي از كشيشان آزادي‌خواه كاتوليك از نظر الهياتي، درصدد دفاع از حقوق طبقۀ كارگر و احياي تعاليم سنتي كليساي كاتوليك در جهان معاصر و پيوند آن با تجربۀ زندگي امروزين برآمدند. پاپ ژان پل بيست و سوم موفق شد با تشكيل شوراي واتيكان دو، اين نوگرايي را در تعاليم سنتي و كهنۀ كليساي كاتوليك در قالب الگوي «امروزي كردن مسيحيت» انجام دهد. اسنادي نيز كه در انتهاي شورا به تصويب رسيد، با ارزيابي همۀ جوانب و مسائل حيات بشري، در پي ارتقاي آزادي و عزت انساني و سهيم شدن در شادي‌ها، اميدها، غم‌ها و نگراني‌هاي انسان به‌ويژه فقرا بود(هوگان، 2002، ج 8، ص 54).
در يك واكاوي دقيق، مي‌توان دنباله چنين رويكردي را در تمام فلسفه‌هاي اروپايي، شاخه‌هاي الهيات‌ سياسي و مكاتب اجتماعي، سياسي عصر معاصر يافت. مولتمان، تنها راه پيوند ايمان مسيحي به جهان مدرن را جنبه‌هاي مربوط به آيندۀ بحث آخرت‌شناسي مي‌داند. وعدۀ خدا در انجيل، رستاخيز عيسي و كل آفرينش در پرتو قدرت الهي است كه پيوند عميقي با عمل اجتماعي و سياسي مسيحيان براي تجديد حيات جامعۀ بشري دارد. ازاين‌رو، اين‌جهاني است، نه آن‌جهاني. مهم‌تر آنكه، اتحاد خدا در رنج عيسي بر روي صليب، در واقع اتحاد خدا با همۀ انسان‌هاي رنجديده است. پس هدف، مأموريت مسيحي تغيير شرايط كنوني جامعه به سوي برپايي عدالت اجتماعي براي همۀ بشريت است و كليسا در اين معنا، در يك نسبت خويشاوندي با جهان قرار دارد.
از نظر فلاسفه پيرو اصالت شخص، به‌ويژه ماريتن، بحران‌هاي اجتماعي ناشي از يكي انگاشتن «فرد» و «شخص» است. درحالي‌كه انسان در مقام شخص بودن، برخلاف فرد بودن، عضوي از جامعه‌اي است كه خداوند فرموده بايد براساس محبت بر همنوع شكل گيرد و انسان‌ها نيز طبق اين فرمان، بايد رسالت اخلاقي خود را انجام دهند. مفاهيم «خير مشترك»، «آزادي پاياني» و «مردم‌سالاري حقيقي» نيز از اين ديدگاه نشئت مي‌گيرد. براين‌ اساس، انسان بايد براي توسعۀ مادي، اجتماعي و معنوي همۀ اشخاص جامعه بكوشد تا هم نيازهاي مادي و فردي آنها در مقام فرد بودن تأمين گردد و هم زندگي روحاني و اخلاقي آنها در مقام اشخاص. در فلسفه‌هاي شخص‌گرا، اين هدف مستلزم «عمل» است.
از نظر بونهافر وظيفۀ مسيحيان در جهان سكولار و بي‌خداي امروز، اين است كه درون جهان عمل كنند، با غيرمسيحيان در راه آزادي ديگران همكاري نموده، همچون مسيح خود را قرباني نمايند و با شريك شدن در رنج‌هاي خداوند در احياي ايمان مسيحي تلاش كرده، زمينه‌هاي تحقق ملكوت و عدالت الهي را فراهم آورند.
بنابراين، مي‌توان گفت: الهي‌دانان بزرگ رهايي‌بخش امريكاي لاتين، تحت تأثير الهيات اروپايي بوده و از نظرات و آراء آنان در بيان ديدگاه‌هاي خود بهره مي‌بردند. از‌اين‌رو، يكي از مهم‌ترين علل شكل‌گيري الهيات رهايي‌بخش را بايد الهيات اروپايي دانست و الهي‌دانان غربي را مؤثر در ايجاد اين الهيات در امريكا قلمداد كرد.