معرفت ادیان

مقدمه

دین، بزرگ ارمغان الهی است که هم زمان با آغاز تاریخ و زندگی اجتماعی انسان، به دست برگزیدگان خداوند به انسان ارزانی شد و از آن پس، از چنان حضور گسترده و عمیقی برخوردار بود که تاریخ و حیات انسان را یکسره رنگ و بوی دینی نموده است. در گذر زمان، مطالعات دینی و دین پژوهشی در علوم مختلف جای خود را کم‏کم باز کرد. به گونه‏ای که در برخی علوم شاخه‏ای به عنوان، رهیافت های دین پژوهانه تأسیس شده که می‏توان از روان‏شناسی دین، جامعه‏شناسی دین، مردم‏شناسی دین، پدیدارشناسی دین نام برد. علاوه براین، علوم مستقلی همچون الهیات، فلسفه دین و کلام جدید از جمله علومی است که در باب مطالعه دین تأسیس شدند.

با این حال، امروزه در باب مطالعه ماهیت دین به شیوه علمی پارادوکسی مطرح است؛ اینکه علم در اصطلاح رایج خود، به معنی داده‏هایی است که با روش تجربی بدست می‏آید. جامعه شناسی و یا روان شناسی و سایر علوم انسانی، نیز علومی هستند مبتنی بر متد تجربی. از طرفی، دین، دارای اصطلاحات متعددی است که در هریک از آنها، اعتقاد به نوعی امر مقدس، متافیزیک و یا موجود برتر و مافوق طبیعی نهفته است. حال، این سؤال مطرح است که چگونه با متد تجربی خود قادر خواهیم بود به مطالعه دین بپردازیم. این سؤال، در سطح کلان‏تر این‏گونه مطرح می‏شود که رابطه علم و دین یا علم و ایدئولوژی چگونه رابطه‏ای است؟ علوم تجربی چگونه از مباحث دینی، ارزش ها و به‏طور کلی ایدئولوژی و بایدها و نبایدها بحث می‏کند؟ زیرا، در ظاهر این دو از دو مقوله متمایزند.

آگوست کنت، روش اثباتی (تجربی) را در همه علوم امروزی قابل اجرا می‏داند که این روش بر مشاهده آزمایش و اثبات قوانین است و باید در زمینه‏هایی که حتی امروز در اختیار الهیات و مابعدالطبیعه قرار دارند، تعمیم داده شود (آرون، 1370، ص103). حاصل سخن اگوست کنت این است که وی نه تنها روش اثباتی را بر همه رشته‏های علمی تعمیم می‏داد، بلکه معتقد بود که همه چیز و از جمله دین هم باید و می‏تواند به روش اثباتی مطالعه شود. کنت، در تعمیم روش اثباتی اینگونه اظهار می‏دارد که اندیشه علمی به دو معنی از عمومیت برخوردار است: اندیشه اثباتی در ریاضیات و فیزیک یا زیست‏شناسی جهانگیر است. معنی دیگر اینکه، ما همین که در مسائل نجوم و فیزیک به شیوه اثباتی اندیشیدیم، دیگر نمی‏توان در مسائل سیاست و مذهب به شیوه‏ای دیگر اندیشید (همان، ص91).

اما پارتو، در نقد این نگاه، با بیانی رسا می نویسد: علم اساساً ناتمام است و آنان که تصور می‏کنند علم روزی خواهد توانست چیزی همسنگ مذهب به ما بیاموزد، قربانی پندارهای خود هستند. آن دسته از جامعه‏شناسانی که مانند دورکیم فکر می‏کنند، که جامعه‏شناسی علمی خواهد توانست بنیادهای نوعی اخلاق را بنا کند، آن را جانشین اصول تغییرناپذیر مذهبی قرار دهد، بی‏آنکه خود آگاه باشند اسیر نوعی شیوه اندیشه غیرمنطقی هستند(همان، ص448).

برای اثبات ادعای مورد نظر و اینکه امروزه در سایر علوم انسانی، شیوه‏های نوین مطالعه اضافه شده است، مدعیاتی چند نقل می‏کنیم:

ـ جامعه شناسی علم است به این مفهوم که متضمن روش های نظام یافته پژوهش و ارزیابی نظریه‏ها در پرتو مدارک و استدلال منطقی است، اما نمی‏تواند مستقیماً به قالب علوم طبیعی ریخته شود؛ زیرا مطالعه رفتار انسانی اساسا با مطالعه جهان طبیعت فرق می‏کند(گیدنز، 1373، ص28).

ـ در نظر بسیاری، امروز معارضه‏ای که متوجه دین است، ناشی از تعارض بین محتوای علم و دین نیست، بلکه مسلم‏گرفتن این فرضی است که روش علمی (تجربی) تنها طریق نیل به معرفت است. از نظر راهبرد معرفت شناختی وجوه افتراق روشنگر و نیز وجوه افتراق بارزی بین این دو حوزه برقرار است(باربور، 1362، ص168).

ـ برخی دیگر از جمله دیلتای با تأکید بر تفاوت ماهوی، میان پدیده‏های اجتماعی و طبیعی، به معنادار بودن عمل انسانی و عدم امکان جدایی سوبژه از ابژه در مطالعات اجتماعی اشاره می‏کند. این رهیافتی معناکاوانه و تفسیری به پدیده‏های اجتماعی است و هدف پژوهش های اجتماعی را تفسیر اخبار معنادار آدمیان و تفهیم و نه تبیین آن می‏داند(لیتل، 1373، ص114).

ـ جامعه شناسی علم به کنش اجتماعی است؛ تفهم مستلزم درک معنایی است که فاعل کنش برای رفتار خویش می‏پذیرد(آرون، 1370، ص541).

بنابراین، در یک تحلیل کوتاه می‏توان گفت: ماهیت دین و قضایای دینی و بطور کلی دین، در اصل و حقیقت خود، از هویتی علمی برخوردارند و مراد از علمی بودن دین، تعلق آن به حوزه معرفتی و آگاهی‏های بشری در معنای اعم آن که شامل صور ذهنی و پنداری و خیالی می‏شود نیست، بلکه مراد معرفتی است که در مقام حکایت از حقیقت و ارائه و ظهور آن در مراتب مختلف هستی، عهده‏دار هدایت و رهبری بشر است. بی شک، عوامل بسیاری موجب تقابل علم و دین شده‏اند که از جمله، می‏توان عوامل زیر را نام برد (ر.ک: آشتیانی، بی تا).

الف ـ حرکت تدریجی دیدگاه خدامرکزی (Theocentrism) در جهان‏بینی مسیحی واسلامی‏به سوی انسان‏مداری و اومانیسم.

ب ـ حرکت تفکر فلسفی ماهیت زدایی در فلسفه و علوم طبیعی و انسانی و تمایل به سوی قبول وجود بر ماهیت و گرایش به حس‏گرایی و عقلگرایی و تجربه‏گرایی در پهنه‏های معارف انسان.

ج ـ حرکت تدریجی تقدس‏زدایی از تمدن بشریت.

د ـ تفوق تدریجی تمدن مادی بر فرهنگ معنوی

ه‍ ـ جهت‏گیری کلی تمدن بشری به سمت عقلانیت یافتگی ناسوتی شدن و دنیاگرایی جوامع معاصر

و ـ تحولات شدید صنعتی شدن و حاکم شدن بوروکراسی و...

ز ـ ایجاد جریان های تدریجی دنیاطلبی، مادیت جویی، تعیّش پرستی واز خودبیگانگی ‏انسان ها و... (همان).

اما به نظر می‏رسد، این عوامل و بسیاری از عوامل دیگر در این زمینه، بیشتر جنبه سیاسی داشته و امروزه به عنوان یک اهرم سیاسی برای دورنگه داشتن دین از صحنه سیاست و بیداری اسلامی و دینی صورت می گیرد. به همین منظور، دین را غیر علمی جلوه می‏دهند.

به هر حال، این تحقیق، از نوع مطالعه دین از منظر جامعه شناسی است و در باب دین از منظر جامعه‏شناسان، بر حسب اینکه آن را چگونه تلقی کنیم، حوزه جامعه‏شناسی دین تغییر می‏کند. چند تلقی در این زمینه معمول است:

یکی اینکه، حوزه هر امر مقدسی را حوزه دین تلقی کنیم. بر این اساس، جامعه‏شناسی دین یعنی جامعه‏شناسی امر مقدس. لذا، مرزی بین مسائل دینی وجود نخواهد داشت. دوم اینکه، دین را به عنوان اعتقادات ماورایی تلقی کنیم. در این صورت، حوزه جامعه‏شناسی دین تغییر می‏کند. البته، در نگاهی دیگر، می‏توان دین را به عنوان یک جهان‏بینی، زیرمجموعه حوزه‏ای خاص در نظر گرفت که در این صورت، باید آن را با کل جهان‏بینی، یکسان تلقی کرد. به‏طورکلی، می‏توان‏ گفت: جامعه‏شناسی‏دین علمی است که مظاهر جمعی دین، اعمال ورفتارهایی را که عرف بدان‏ها نام‏ دینی داده است، بررسی می‏کند. بنابراین، کار جامعه‏شناسی دین، تحلیل اجتماعی دین است (معرفت، 1375، ص8).

این مقاله بر آن است تا نوع تحلیل دکتر شریعتی را در باب دین بررسی نماید. سؤال اصلی تحقیق، این است که شریعتی دین را چگونه تفسیر می‏کند؟ نوع تفسیری که وی از دین و چگونگی فهم آن ارائه می‏دهد، تا چه میزان با تفسیر اندیشمندان و متفکران اجتماعی مسلمان، که از صدر اسلام تا کنون مطرح بوده، تطابق دارد؟ آیا وی در تحلیل دین بیشتر از آراء جامعه‏شناسان و اندیشمندان اجتماعی غیرمسلمان متأثر بوده یا از اندیشمندان مسلمان؟و بالاخره نوع تفسیری که وی از دین ارائه می‏دهد، مبتنی بر تفسیر دیالکتیکی و تضادی است و در تفسیر دین بیشتر از مارکس متأثر است، یا اینکه ایشان به شیوه وبری و یا دورکیمی به تفسیر دین می‏پردازد؟ سؤالات فوق و مجموعه‏ای از سؤالات از این دست، و یافتن پاسخ آنها از لابلای کلمات شریعتی و مقایسه و ارزیابی آن با تفسیر رایج اندیشه اسلامی و متفکران اجتماعی مسلمان، مسئله اساسی این پژوهش است.

رویکردهای گوناگون مطالعه دین

دین، که کلمه‏ای عربی است ودرلغت به معنای قضاوت، جزا، اطاعت، انقیاد، آیین و شریعت به کار می‏رود.دراصطلاح اهل فن معانی بس متعددی دارد:

الف ـ برخی دایره شمول دین را بسیار وسیع گرفته و آن را شامل هر نوع جهان‏بینی و ایدئولوژی‏ می‏دانند. در این اصطلاح عام، دین شامل ادیان آسمانی، لائیک، و نیز امور مقدس و غیر مقدس می‏شود.

ب ـ برخی دیگر، تعریف دین به جهان‏بینی و ایدئولوژی را منتفی دانسته و اساساً دین را اعتقاد به نوعی متافیزیک می‏دانند. مصداق این موجود متافیزیک می‏تواند خدا و غیر او باشد. از جمله این افراد تیلر (Tylor)، دین را بطور خلاصه اعتقاد به موجودات روحانی می‏داند(همتی، 1371، ص22).

ج ـ گروهی دیگر، دایره دین را محدودتر کرده و آن را منحصراً شامل اعتقاد به امور مقدس می‏دانند. دورکیم، از جمله این افراد می‏گوید: دین نظامی یگانه از عقاید، اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، چیزهایی که باید ممنوع شود و کنار گذاشته شود، عقاید و اعمالی که همه پیروان را در قالب یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا (معبد و ...) اتحاد می‏بخشد(همان، ص 24).

د ـ و بالاخره، گروه دیگری دایره شمول دین را به مراتب تنگ‏تر نموده و اعتقاد به خدا را محور تعریف دین قرار داده‏اند. ماکس‏مولر در این زمینه می‏گوید: دین کوشش و تلاشی برای تصور آنچه تصور ناپذیر است و بیان آنچه بیان ناپذیر است و اشتیاق بی‏نهایت است. البته، کسان دیگری دین را به اعتقاد به موجود برتر و مقدس تعریف می‏کنند که ما آنها را نیز در همین طیف قرار می‏دهیم. بنابراین، در هریک از معانی چهارگانه فوق، اعتقاد به‏امری مقدس یامتافیزیک و یا موجود برتر وجود دارد (همان).

حاصل‏آنکه، به نظر می‏رسد در تعریف دین توجه به نکاتی چند ضروری است:

در تعریف دین، اخذ قید اعتقاد به قوه یا قوای مافوق طبیعی و به اصطلاح ماوراءالطبیعه و در عین حال، مقدس ضروری است. حال، این موجود برتر و مافوق طبیعی و بلکه برتر از انسان و مقدس، باید دارای ویژگی های زیر باشد:

ـ وجودی مستقل از ذات انسان ها داشته باشد.

ـ از محدوده ماده و مادیات خارج باشد و با حواس ظاهری قابل درک نباشد و تنها با فطرت و وجدان بتوان آن را دریافت.

ـ موجودی با شعور و اراده است و با انسان ها در ارتباط است و لذا خواست های آنان را می‏شنود و اگر بخواهد بدان پاسخ می‏دهد.

ـ انسان نیز، بویژه در ناملایمات و سختی‏ها، به او پناه برده و از او استمداد می‏طلبد.

ـ با این اوصاف، دین عبارت است از اعتقاد به نیروی غیبی و آگاه و با اراده و مقدس که لازمه این نوع اعتقاد، خضوع و تسلیم یا اختیار و آگاهی در برابر اوست که عبادت نام دارد (رجبی، ش22).

بنابراین، رویکردهای گوناگون مطالعه دین و پدیده‏های دینی را می‏توان از چهار منظر مورد بررسی قرار داد:1ـ منظر جامعه‏شناسی؛2ـ منظر دینی؛ 3ـ منظر فلسفی و کلامی؛3ـ منظر روان شناختی؛

رویکرد اول، خود به دو نگاه: جامعه‏شناسی دین (Sociology of Religion) و جامعه‏شناسی دینی (Religiuos Sociology) تقسیم می‏شود. جامعه‏شناسی دین، در پی فهم ماهیت پدیده‏های دینی، از نگاه جامعه‏شناسانه است و پدیده‏های دینی را به عنوان "پدیده‏های اجتماعی" مورد مطالعه قرار می‏دهد. جامعه‏شناسی دینی نیز پدیده‏ها و رفتارهای دینی را به عنوان بخشی از پدیده‏های اجتماعی با متدهای دینی مورد بررسی قرار می‏دهد (فروند، 1368، ص87).

رویکرد دوم، در پی فهم ماهیت دین، از نگاه مفسران واقعی دین و آیات و احادیث اسلامی است.

رویکرد سوم، این است که به مطالعه دین می‏پردازد اما از نگاه کلامی و فلسفی. این گروه، در مقام صدق و کذب مدعیات دینی‏اند. متکلمان برآنند تا حقانیت دین خود را اثبات نمایند و نیز بطلان اندیشه‏های مقابل را با برهان عقلی به اثبات رسانند.

رویکرد چهارم، این است که به دین به عنوان یک پدیده فردی و نوعی رابطه انسان با موجود فوق طبیعی می‏پردازد. آنچه مورد نظر ماست، رویکرد نخست است.

بنابراین، دین واقعیتی است عینی و خارجی که هر چند رفتار و رابطه فرد را با موجودی مقدس و ماوراءالطبیعی مطالعه می‏کند، اما این نوع رفتار خود دارای آثار اجتماعی است و به تعبیر دورکیم، دین پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می‏دهد (کوزر، 1370، ص198). بنابراین، شاخه‏ای درجامعه‏شناسی تحت عنوان جامعه‏شناسی دین ایجاد شده که رفتار دینی را در قالب جامعه‏شناسی مطالعه می‏کند. جامعه‏شناسی دین، رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مطالعه می‏کند.

بنابراین، اجمالاً، انواع رویکردهای جامعه‏شناختی نسبت به دین را مورد توجه قرار می‏دهیم. امروزه علی‏رغم گذشت حدود یک قرن و اندی از عمر جامعه شناسی، مطالعات جامعه شناختی دین هنوز متأثر از اندیشه‏های نظریه‏پردازان کلاسیک این علم، یعنی کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر است و تقریباً همه جامعه‏شناسان بعدی، مطالعات دینی خود را با تمایل به نظریه هریک از رویکردهای سه‏گانه این نظریه‏پردازان ارائه داده‏اند. ما نیز در این مقال، به بیان اجمالی نظریه دینی مارکس و تاثیرپذیری شریعتی از آن می پردازیم:

شریعتی؛ جامعه‏شناس دین یا متفکر اجتماعی؟

به نظر می رسد، بررسی افکار و اندیشه دکتر شریعتی را باید در زمره مباحث تفکرات اجتماعی قرار داد و نه از زمره مباحث جامعه‏شناسی. چه، شیوه و متد و روش مطالعه دکتر شریعتی، اتکا چندانی به روش های تجربی صرف، که همواره با آمار و ارقام و مقایسه و نمونه‏گیری سر و کار دارد، ندارد، بلکه وی بیشتر به بحث های نظری و تعقلی و استنباط‏های فردی خود از مسائل اجتماعی متکی است. وی می‏گوید: الان جامعه‏شناسان، ریش خودشان را به دست آمار و اعداد داده‏اند، یعنی چه؟ آمار پرستی که در جامعه‏شناسی ما، به خصوص در ایران، تحمیل می‏شود، یعنی جامعه‏شناس وقتی وارد ده می‏شود، چشم و اندیشه و تفکرش را به آدم‏ها نمی‏دوزد، بلکه فقط سؤال های تستی طرح می‏کند، آنها جواب می‏دهند و بعد آن را می‏دهد به ماشین، نتیجه می‏گیرند (شریعتی، 1361، ج 31، ص9ـ338).

افزون بر این، آثار دکتر شریعتی که بیشترین حجم آن را تشکیل می‏دهد، مطالعات تاریخی است و از روش مقایسه بهره فراوان برده است و این همان شیوه‏ای است که متفکران اجتماعی از آن بهره می‏برند. از سوی دیگر، دکتر شریعتی نظیر اندیشمندان اجتماعی بیشتر به مباحث مبتلی‏به جامعه می‏پرداخت و در فکر ایجاد یک رنسانس اسلامی بود.

از نظر هدف نیز شریعتی همانند اندیشمندان و متفکران اجتماعی می‏اندیشید. وی، پیش از آنکه به عنوان یک جامعه‏شناس مطرح باشد، یک فیلسوف تاریخ است که به تحلیل های کلی فلسفی روی می‏آورد. لذا، وی همیشه به دنبال کشف قوانین و اصول کلی تحولات جوامع بشری بوده است و در مطالعات او ما کمتر به جزءنگری بر می‏خوریم. بیشتر، او به مطالعات کل‏نگری روی آورده است.

حاصل آنکه، می‏توان گفت: علی‏رغم اینکه شریعتی به عنوان یک جامعه‏شناس مطرح است، اندیشه وی بیشتر در زمره مباحث اندیشمندان اجتماعی مطرح است تا در مباحث جامعه شناسی صرف. به نظر می رسد، همین موضوع موجیب شده است که وی در تفسیر دین با اندیشمندان دینی و تفسیر رایج دینی فاصله بگیرد. به هرحال، شریعتی به عنوان یک متفکر اجتماعی، برای بیان نوع تحلیل وی از دین، لاجرم بیان بستر اجتماعی و متفکران و اندیشه مندانی که وی از آنان تاثیرپذیرفته، ضروری است.

اندیشه‏ها و بستر اجتماعی

از آنجایی که دکتر شریعتی مدرک دکترای خود را در زمینه تاریخ تمدن و جامعه شناسی اخذ کرده، و در خصوص دین و مبانی و اصول آن به تجزیه و تحلیل پرداخته، به دین از زاویه بیرونی، و نه به عنوان یک متدین و مسلمان و معتقد، بلکه به عنوان یک جامعه‏شناس به ارزیابی دین پرداخته، و دین را از زاویه جامعه‏شناسی بررسی کرده و با تحلیل های خویش تفسیری نو از آن ارائه داده است. با این وجود، همانطور که خود شریعتی نیز اشاره دارند، ایشان چندان در قید بند و ضوابط و معیارهای جامعه‏شناسان نیستند. از این رو، به نظر می رسد، ایشان یک اندیشمند و متفکر اجتماعی است، و نه یک جامعه‏شناس دین.

در خصوص شناخت زمینه های فکری هر متفکری توجه به چند نکته ضروری است: شناخت اندیشه و افکار و نحوه تحلیل‏های وی؛ شناخت جریان های فکری موجود و میزان تأثیر وی از متفکرین معاصر خود؛ شناخت حوادث و رخدادهای مهم جامعه آن روز و بطورکلی زمینه و بستر اجتماعی. از جمله عواملی که موجب شکل‏گیری و رشد شخصیت افراد می‏شود، محیط و بستر اجتماعی است که فرد در آن قرار دارد. دهه 1330 که همزمان با آغاز رسمی فعالیت های علمی و سیاسی دکتر شریعتی است، احزاب و جریان های اجتماعی و سیاسی گوناگون، بویژه جریانات و احزاب چپ، جوّ حاکم بر ایران را در اختیار داشتند به گونه‏ای که عامل اصلی سرنگونی حکومت دکتر مصدق در 28 مرداد 1332 حزب توده ایران بود. از این رو، گروه های اسلامی و ملی و نهضت ملی مقاومت، که شریعتی عضوی از آن بود، در مقابل این‏گونه جریانات فکری عکس‏العمل و مقاومت از خود نشان دادند. ورود شریعتی در مباحث و تحلیل های مارکسیستی و دیالکتیکی از وی چنان شخصیتی ساخت که وی در تحلیل بسیاری از مباحث دینی متأثر از آنهاست. تقریباً از جمله اولین آثار وی در همین سال ها یعنی کتاب خداپرست سوسیالیست ابوذر گواه این مدعا است.

علاوه بر جریان فکری حاکم، که شریعتی شدیداً از آن متأثر بود و خود نیز بدان اذعان داشت، به گونه‏ای که حتی ایدئولوژی را نیز به نحو مارکسیستی تفسیر می‏کند (حمید پایدار، 1372، ص 17). وی از برخی اندیشمندان معاصر و حتی غیر معاصر خود نیز از جمله، مولوی، صادق هدایت، شاندل، اقبال، فانون، مترلینگ، و... متأثر بوده است که ذیلاً به اجمال بیان می‏گردد:

شریعتی، خود می‏گوید:

مولوی، دو بار مرا از مردن باز داشت: بخشی سالهای بلوغ بوده، بحران روحی همراه با بحران فلسفی. چه، اساسا من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز کردم و آن اندیشه‏های بی سرانجام و شک‏آلود که نبوغی (نابغه‏ای) چون او را دیوانه کرد، پیداست که با مغز یک طفل دوازده ساله کلاس ششم دبستان چه می‏کند؟ این تشتت فکری در دنیای تصوف که به شدت مرا مجذوب خویش کرده بود، طوفانی‏تر و دیوانه کننده شد. سال های 25 تا 1328 جامعه نیز بی‏هدف بود و آنچه هرج و مرج حزب توده و آخوندیسم جان گرفته و بازیگران سیاسی آزاد خیال و فلسفه بافی ها عرفان‏گرایی ها، مقدس مأبی ها، رمانتیسم بی‏محتوا با مشغولیت های زندگی و شکرگذاری از نعمت...، من جزو اولیها بودم، پوچی، بدبینی فلسفی، بیگانگی با واقعیت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسؤولیت و برداشتن لقمه‏های فکری بزرگتر از حلقوم شعور و هاضمه ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسیر صادق هدایت را پیش گرفتم... و ناگهان تنها دلبستگی‏ام به این دنیا، در زندگی مرا مردد کرد: مثنوی!!... مرگ و زندگی دو کفه همسطح بودند، اما مثنوی، کفه زندگی را سنگین‏تر کرد. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملی جهت گرفتم (شریعتی، 1356، ص 199).

از دیگر کسانی که روح دکتر شریعتی را به شدت متأثر کرد شاندل است. وی در این مورد می‏گوید:

شاندل، این روح شگفتی که جز من کمتر کسی او را خوب می‏شناسد، یکی از تراژدی‏های پردرد و رنج‏آور تراژدی اثر شاندل نویسنده فرانسوی زبان، که من بیش از هر نویسنده و متفکری از نظر هنری و فکری (چه علمی و چه اعتقادی)، تحت تأثیر شگفت اویم.(شریعتی، بی تا ب، ص690). از میان همه متفکران و همه نویسندگان و دانشمندان امروز جهان، کسی چون شاندل مرا گرفتار علم خویش نکرده است. روح او در همان فضا سیر می‏کند که روح من، اندیشه‏اش قدرت و ظرافت آمیخته‏ای دارد که من دوست می‏دارم و آرزو می‏کردم که کاش می‏داشتم...(همان، ص 708) شدت دلبستگی من به اثر شاندل پیداست و در همه افکار و خیالات و عواطف و... حتی زندگی بیرونیم می‏توان به روشنی یافت...(همان، ص713).

علامه اقبال نیز از جمله کسانی است که شریعتی شدیدا از او متأثر است. به‏گونه‏ای که این امر بااندک تأمّل در کتاب ما واقبال مشهود است. و اساساً این بازسازی اندیشه دینی چیزی بود که شریعتی از اقبال برگرفت (سروش، 1373، ص 407).

علاوه بر جریان های فکری، به ویژه مارکسیسم و نیز تأثیر شریعتی از برخی نویسندگان و روشنفکران معاصر خود، شناخت بستر اجتماعی و حوادث و رخدادهای آن روزگار برای شناخت آثار و افکار و شکل‏گیری زمینه‏های فکری وی بسیار مؤثر است. از آنجایی که این تحقیق، یک تحقیق جامعه‏شناختی است و نه تاریخی، تنها به ذکر برخی حوادث مهم آن دوران، که شریعتی نیز از آن بی تأثیر نبوده است، بسنده کرده و تحلیل این حوادث را به مجالی دیگر حوالت می‏دهیم.

برخی از مهمترین حوادث آن روزگار: نهضت ملی مقاومت، ملی شدن صنعت نفت، کودتای 28 مرداد 1332، شکست دکتر مصدق، اوج خفقان و استبداد حاکم پس از آن، انجمن ایالتی و ولایتی، کاپیتولاسیون، واقعه 15 خرداد، تبعید حضرت امام، زمینه‏های شکل‏گیری انقلاب اسلامی در سالهای 55 و 1356و ... از جمله حوادث مهمی است که دکتر شریعتی به گونه‏ای در آثار خویش در مقابل آنها موضع‏گیری کرده و یا از آن متأثر بوده است.

حاصل آنکه، به اذعان خود شریعتی، افراد صاحب فکر، اندیشه و یا جریانات اجتماعی به نحوی در شکل‏گیری شخصیت و اندیشه‏های شریعتی تأثیر داشته است که اثر برخی از این عوامل، از جمله نوع تحلیل های وی که بیشتر متأثر از تحلیل های مارکسیستی است، مشهودتر است. برخی جریانات و حوادث اجتماعی نیز که بعضاً شریعتی در مقابل آنها موضع‏گیری نموده است، از جمله زمینه‏ها و عواملی است که به نحوی در شکل‏گیری اندیشه‏های شریعتی مؤثر بوده است. از مهم ترین این جریانات می‏توان نهضت ملی مقاومت و نهضت آزادی نام برد. بیشترین تأثیر شریعتی در این زمینه را می‏توان از نوع برداشت ها و تفاسیری که وی در کتاب های اسلام‏شناسی خویش از آثار مهندس بازرگان متأثر است، نام برد.

در بررسی و نقد این نوع تحلیل ها از دین باید گفت: هم بستر اجتماعی و هم فضای فکری حاکم بر عصر شریعتی و هم اندیشه مندانی که وی از آنها تأثیر پذیرفته و خود نیز به آن اذعان دارد، چنان شخصیتی از شریعتی ساخته است که وی در تفسیر دین از معارف اهل بیت علیه السلام زاویه گرفته، و به عنوان یک متفکر اجتماعی و یک روشنفکری، که البته دغدغه دین هم داشت، به تحلیل دین روی آورده است. در حالی که یک متفکر مسلمان، باید با الهام گرفتن از آیات قرآن، احادیث پیامبر صل الله علیه و آله و روایات ائمه علیه السلام، به بحث های اجتماعی روی آورده و به تجزیه و تحلیل پدیده‏های اجتماعی ـ تاریخی بپردازند. از نظر روش نیز مطالعات و تحقیقات اجتماعی بیشتر مبتنی بر روش عقلی و قیاسی است. علاوه برآنکه، از دیگر متدهای تحقیق نیز استفاده می‏شود: در واقع، از نظر روشی، تقریباً یکی از امتیازات متفکران مسلمان، بهره‏گیری از روش های مختلف تحقیقی است که از دیرباز و بویژه پس از پیدایش جامعه‏شناسی همواره مورد نقد و بررسی و نزاع‏های علمی بوده است. برخی، روش مناسب را تنها تجربه بیرون دانسته‏اند. گروهی نیز به تجربه درونی اهمیت داده‏اند، جمعی دیگر بر نقش و سهم روش عقلی تأکید کرده‏اند، ولی متفکران اجتماعی، بویژه اندیشمندان مسلمان از همه این روش ها، به علاوه روش وحی نیز سود جسته‏اند(رجبی، 1381، ص 8). از نظر موضوع نیز اندیشه متفکران اجتماعی در پی مطالعه جوهره و ذات طبیعت جامعه است و اینکه چگونه می‏توان وضعیت موجود جامعه را به وضعیت مطلوب تبدیل کرد. در حالی که در جامعه‏شناسی مطالعه جوهر و ذات جامعه و یا مطلوبیت امری بی‏معناست.

در اینجا برای استخراج نظریه دینی دکتر شریعتی و نیل به تفسیر مارکسیستی از آن، بیان رویکرد دینی کارل مارکس ضروری است.

نظریه دینی کارل مارکس

سهم مارکس در مطالعات دین ناچیز است. وی، بر خلاف دورکیم و ماکس وبر، توجه عمیقی به دین نداشته، و به دین به عنوان امری روبنا می‏نگریست که تابع محرکه اصلی جوامع یعنی ابزار تولید است. وی، توجه اهل نظر را به شباهت های فرهنگی و کارکردی بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژی که همه جنبه‏های روبنایی جامعه بشری هستند جلب کرده است و برآن بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدی، تعیین می‏گردند (ر.ک: الیاده، 1373).

در عصر مارکس که اندیشه هگل حاکم بود و زمینه فکری فلاسفه آلمان این حقیقت را تشکیل می‏داد که در برابر سؤال خدا چیست؟ و خدا کیست؟ انسان را خدا معرفی می‏کردند. مارکس و دیگر هگلی‏ها، با توجه به این بخش از عقاید هگل که می‏گفت: خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است به بیراهه رفته و منظور هگل را چنین بیان کردند که منظور او همان خدایی است که از الوهیت خود خارج شده است. البته، بیشتر مارکس متأثر از فوئرباخ این فیلسوف آلمانی است که اندیشه اومانیستی را رواج داد و معتقد بود که انسان خدایی است که خود خلق کرده است، بنابراین، خداگرایی هگل به انسان‏گرایی یا اصالت فرد رو نمود.

بنابراین، در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوی برخوردار است. چه، ایدئولوژی روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز براساس وضع اقتصادی شکل می‏گیرد و عامل تحرک همه چیز وضعیت اقتصادی است. عامل تحرک وضع اقتصادی نیز، وسایل و ابزار تولید است. به گونه‏ای که حتی فکر(و مذهب) انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادی جامعه می‏باشد(صدر، 1406ق، ص138). در نظر مارکس، ایدئولوژی و مذهب تصور یا آگاهی دروغینی است که طبقه حاکم به خاطر منافع خود از واقعیت ها دارد(توسلی، 1372).

مارکس علت اساسی پیدایش دین را، وضع اقتصادی جامعه می‏داند و بدین ترتیب، اساسا آن را ساخته دست بشر می‏داند. در مقاله نقد فلسفه حقوق هگل می‏نویسد:

انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان، دین همانا ناآگاهی به خود و احساس به خود برای انسان است که هنوز برخود فائق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. لکن این تحقیق محیّر العقول سرشت بشر است چرا که سرنوشت بشر واقعیتی حقیقی ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانی است که دین جوهر روحانی آن است. فلاکت دین، در عین حال بیانگر فلاکت واقعی و اعترافی به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستأصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستی بی روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیدی دین، که به منزله خوشبختی وهمی مردم است، اقتضای خوشبختی واقعی آنها به شمار می‏آید (پییتر، 1350، ص263).

هر چند ایدئولوژی به معنای مکتب، حق و یا باطل، بکار می‏رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معنی تحقیرآمیز و منفی دارد. نزد مارکس، ایدئولوژی فقط به معنای ایدئولوژی باطل است و در آن هیچ مفهوم حق نخوابیده است. در ایدئولوژی، مفهوم خطا، فریب، سراب‏آسا بودن، گول زننده بودن، الینه کننده بودن نهفته است. از نظر مارکس دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژی است. البته، سرلوحه همه آنها دین است (سروش، بی تا، ص 120).

از نظر مارکس، دین و ایدئولوژی از نظر واقع‏نمایی نیز چیزی را نه تنها نشان نمی‏دهد که واقعیت را وارونه جلوه می‏دهد. ایدئولوژی زمانی واقعیت را وارونه و زمانی هم خود واقعیتی وارونه است. لذا ایدئولوژی شناخت راستین از حقیقت روابط به دست نمی‏دهد. از آن رو که زمانی واقعیت را وهم‏آلود می‏بیند و درکی از واقعیت را نشان می‏دهد که بر توهم استوار است.

در واقع، مارکس، در عبارت معروف خود دین افیون توده هاست قصد توهین به دین را نداشت، مقصود او، چنانکه از سیاق مقاله‏اش درباره هگل بر می‏آید، این است که در جهانی که بهره‏کشی از انسان رایج است، دین برای انسان لازم است؛ چرا که بیان دردمندی واقعی انسان و اعتراض علیه دردمندی واقعی است. مارکس بر آن بود که تا همه شرایط اجتماعی دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد (گیدنز، 1373، ص 492).

مارکس در تفسیر دین از اندیشه دو متفکر متأثر بوده است: فوئرباخ و هگل، بلکه در تفسیر دین بیشتر از آثار و آراء فوئرباخ متأثر بوده است. فوئرباخ، در کتاب خود تحت عنوان جوهر مسیحیت (The Essence of christianity) دین را عبارت از عقاید و ارزش هایی می‏داند که بوسیله انسان ها در تکامل فرهنگی شان بوجود آمده است، اما اشتباهاً به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده شده است و از آنجایی که انسان ها، تاریخ خود را کاملاً درک نمی‏کنند، معمولاً ارزش ها و هنجارهایی را که بطور اجتماعی ایجاد شده‏اند، به اعمال خدایان نسبت می‏دهند و هم ایشان اصطلاح بیگانگی را برای اشاره به وجود آوردن خدایان یا نیروهای الهی متمایز از انسان بکار می‏برند. بدین معنا ارزش ها و عقایدی که بوسیله انسان ها بوجود آمده‏اند، ناشی از موجودات بیگانه یا جداگانه ـ دینی و خدایی‏ـ پنداشته می‏شوند. این دقیقاً همان نقطه‏ای است که مارکس بدان می‏پردازد. به نظر مارکس، دین نشان دهنده از خودبیگانگی انسان است. دین سعادت و پاداش را به زندگی پس از مرگ موکول می‏کند و پذیرش تسلیم طلبانه شرایط موجود را در این زندگی می‏آموزد. بدین سان، با وعده آنچه در جهان دیگر خواهد آمد، توجه از نابرابری ها و بی‏عدالتی‏ها در این جهان منحرف می‏شود. ارزش ها و اعتقادات دینی غالباً نابرابری های قدرت و ثروت را توجیه می‏کنند (بشلر، 1372، ص 5).

هگل نیز از جمله کسانی است که مارکس در تفسیر دین از وی متأثر بوده است. هگل می‏گوید:

دین به نحو مجازی مبین آرزوهای انسان ناکام است. این تصویر از ایدئولوژی، به نحوی که در اندیشه هگل یافت می‏شود، عاری از بسیاری از نقایص است که در نظریه مارکس درباره ایدئولوژی وجود دارد. در اندیشه هگل، اشاره‏ای است به این معنا که کار ایدئولوژی عمدتا حمایت از منافع طبقاتی است و یا اینکه بایستی ایدئولوژی را به این دلیل که وظیفه‏اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعیت اجتماعی است، به عنوان وهم و خیال طرد کرد. با این حال، هگل با مارکس در این باره موافق است که انسان ها تنها به این دلیل، جهان دیگری در خیال می‏سازند و در آرزوی آن هستند که نمی‏توانند در این جهان به خرسندی دست یابند(رابرتسون، 1374، ص337).

مارکس، مذهب را به عنوان شکلی از آگاهی کاذب و وسیله نیرومندی در مبارزه قدرت بین طبقات اجتماعی می‏دانست. از نظر مارکس، اعتقاد مذهبی شکل عمیق از خود بیگانگی (Alienation) انسان است؛ یعنی وضعیتی که در آن مردم کنترل خود را بر دنیای اجتماعی، که خود ایجاد کرده‏اند، از دست می‏دهند... علاوه براین، مارکس ادعا کرد که مذهب مسلط در هر جامعه همیشه مذهب طبقه حاکم از نظر سیاسی و اقتصادی است و این مذاهب همواره‏ نابرابری ها و بی‏عدالتی‏های موجود را توجیه می‏کند. مذهب حاکم، منافع طبقه حاکم را مشروعیت می‏بخشد ومانند مواد مخدر طبقه ستمدیده را به ‏قبول سرنوشت خود وا می‏دارد (هیوز، 1369، ص388).

حاصل آنکه، در نظر مارکس دین اصالت ندارد و تنها ابزاری در دست زورمندان برای تحمیل عقائد خود به ستمدیدگان است. در واقع، روی آوری به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست. چون آدمی در این جهان می‏خواهد زندگی سازگار کند، زندگی بی‏تعارض و بی مزاحمت. بنابراین، در این زندگی بی‏تعارض، انسان همیشه سعی می‏کند که جهان ذهنی خود را با جهان خارج سازگار کند. در نظر مارکس اگر بخواهیم اندیشه دینی را بر اندازیم، نباید نزاع فکری با دین کنیم، بلکه باید محیطی را که دین‏زاست از بین برد.

خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را می‏آفریند، دین وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان است. به دلیل اینکه انسان وارونه است، کسی که در محیط وارونه زندگی می‏کند، اندیشه‏های او هم وارونگی و اعوجاج پیدا می‏کند(سروش، بی تا، ص120).

نقد و بررسی دیدگاه مارکس

در نقد دیدگاه مارکس و بطورکلی تفسیر مارکسیستی از دین، همین بس که از گزارش های تاریخی و آثار بر جای مانده از بشر روزگار نخستین به دست می آید که دین همواره در زندگی بشر عاملی تعیین کننده و نقش آفرین بوده است. دینداری بشر در قالب باورها شعایر، آداب و رسوم گوناگونی تبلور یافته است. توجه دین به سعادت ابدی انسان و حیات اخروی بدین معنا نیست که نقشی در حیات دنیوی انسان ندارد، با نگاهی به تاریخ بشر به خوبی می توان دریافت که دین آثار و برکات بسیاری برای انسان ها و جوامع انسانی اعم از دینی و غیردینی داشته و دارد(حیدری، 1388، ص 114).

اما پس از رنسانس و فرایند شتابان مدرنیزاسیون در غرب، تردیدهایی در مورد دین و کارکردهای اجتماعی آن پدید آمد که موجب پیدایش سکولاریزم شد. فراگیری و سلطه این اندیشه منجر به حذف تدریجی دین از ساحت های سیاسی- اجتماعی جوامع غربی شدو درست زمانی که مارکس به تحلیل نقش دین می پرداخت. صدور و رسوب این اندیشه در شرق و جهان اسلام نیز این سؤال را پدید آورد که آیا دین تنها به بعد فردی انسان محدود می شود، یا بعد اجتماعی زندگی او را نیز در بر می گیرد. در نتیجه، در جوامع دینی دو جبهه جدی میان دو نحلة فکری متباین شکل گرفت: برخی با اصالت دادن به انسان و خواسته های او، نگاهی ابزاری به دین داشته، بحث انتظار بشر از دین را مطرح ساختند. موضع این عده در قبال دین، اعطای نقشی حداقلی به دین و تخصیص آن به ساحت های خصوصی زندگی انسان بود. این گروه معتقد بودند که در گذشته به دلیل محدودیت دانش ها و تجربیات، مردم همه امور خود از عبادت تا طبابت را از دین انتظار داشتند، ولی امروزه بسیاری از این امور علمی، تخصصی و عرفی شده است. دیگر کسی طبابت، اقتصاد... و حتی قضاوت را از دین انتظار ندارد. بنابراین، می توان گفت: انتظار بشر از دین تغییر کرده و امروزه نگاه به دین، حداقلی است و دین فقط به حوزه ارتباط افراد با خدا خلاصه می شود.

در مقابل، برخی دیگر اصالت را به دین دادند. بحث انتظار دین از بشر و گفتمان نیاز به دین را مطرح کردند. اینان با دلایل عقلی، نقلی و تاریخی، اصل نیاز بشر به دین و سایر نیازمندی ها اعم از اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی به دین را توجیه کردند. در این رویکرد، انتظار بشر دامنه دین و حیطة کارکردی آن را تعیین نمی کند، بلکه این خود دین است که به دلیل جامعیت خویش، نیازمندی های اساسی انسان را تأمین و در عین حال، راهکارهای رفع این نیازها را نیز به انسان نشان می دهد(احسانی1387، ص94).

بر همین اساس، برخی اندیشمندان مانند هیوم، فروید و مارکس مذهب را به عنوان یک فرایند ذهنی یا روانی ناخودآگاه، کاذب و یا افیون و مسکّنی برای دردها و آلام بشر تلقی کرده اند. در این دیدگاه، دین پدیده ای غیرعقلانی و واهی تعریف می شود. آنها بر این باورند که انسان ها به این دلیل در مذهب درگیر شده اند که سطح معینی از امیدواری، آرامش و راحتی ـ هرچند موقت و کاذب ـ را برایشان فراهم می کند. با این حال، توضیح نمی دهند که با کنار رفتن پرده جهل و ناآگاهی و حصول علم و آگاهی، چگونه این افکار واهی و پوچ، می تواند همچنان در طول تاریخ رضایت و خرسندی قابل قبولی را برای افراد ایجاد کند (گاتری، 1996، ص 414)، به گونه ای که در طول تاریخ هیچ جامعة بی دینی را نمی توان سراغ گرفت، طبیعی است که این گروه در تحلیل دین و مظاهر دینی به بی راهه رفته اند.

اما در مقابل، بسیاری از محققان بر جنبه های عقلانی و ادراکی و شناختی دین تأکید دارند. به طور خاص رویکرد انتخاب عقلانی، دین را به عنوان یک برآورد هزینه ـ فایده تعریف می کند. به نظر می رسد، این رویکرد هم دارای مشکل است؛ چون تا وقتی که از هر دو جنبه ترجیحات فردی و زمینه ای که افراد در آن دست به انتخاب می زنند، اطلاعاتی نداشته باشیم، نمی توان از دین به عنوان یک ابزار پیش بینی کننده استفاده کرد. علاوه بر این، مردم نمی توانند در همه شرایط احتمالات عینی و حداکثر فواید مورد انتظار را تبیین و ارزیابی کنند(مونتگومری، 1996،ص445).

دیدگاه دیگر از جمله دورکیم، بر جنبه های حمایتی و اجتماعی دین تأکید دارد. این رویکرد جامعه شناختی، مذهب را به عنوان بعد مهمی از عرف و قرارداد اجتماعی می بیند. از منظر دورکیم، دین به عنوان یک سیستم یکپارچه از باورها و آداب و رسوم منسوب به امور مقدس است که همه امور نامقدس را از آن جدا و مجزا می کند.

به طور کلی، رویکردهای نظری نسبت به دین را می توان به رهیافت های اندیشه گرا، احساس گرا، کارکردگرا، معناگرا و جبران گرا طبقه بندی کرد:

1. رهیافت اندیشه گرا، دین را از سنخ تفکر و اندیشه می داند که انسان در مواجهه با تجارب حیرت آور و هراس آور زندگی خویش بدان متوسل می شد تا آنها را فهم و ادراک کند.

2. رهیافت احساس گرا، دین را به عکس العمل های احساسی و عاطفی انسان در مواجهه آن تجارب شگفت و گریزناپذیر ـ مانند سوانح، شرور، مرگ، حوادث غیرمترقبه از جمله سیل، زلزله، طوفان و... ربط می دهد.

3. رهیافت کارکردگرا، به جای تعریف دین براساس ذات و ماهیت آن، تعریفی کارکردی از دین ارائه می دهد و به کارکردهای عمدة دین در زندگی فردی و اجتماعی دین ارجاع می دهد.

4. رهیافت معناگرا، که تلاشی برای ترکیب رویکردهای اندیشه گرا و احساس گراست؛ دین را نوعی تلاش برای معنابخشی به زندگی و تجارب تلخ زندگی، ناکامی ها و بی عدالتی ها در زندگی اجتماعی تلقی می کند، بلکه این تجارب، تحمل پذیر و حتی موجه و معنادار به نظر می رسند.

5. رهیافت جبران گرا، دین را به عنوان نوعی جبران کننده برای محدودیت ها، محرومیت ها، ناکامی ها و ناتوانی ها تعریف می کند.

از میان رویکردهای فوق، صرفاً اشاره ای به تبیین کارکردی دین می افکنیم. در تبیین کارکردی دین، آثار و پیامدهای این جهانی دین و مناسبات آن با نهادها و ساختارها برجسته می شود و به جای توجه به منشأ و جوهر دین، به کارکردهای آن از نگاه ناظر تأکید می شود. روان شناسان به کارکردهای فردی دین، معنابخشی، امیددادن به زندگی، احساس رضایت و خشنودی از زندگی، تسکین آلام، افزایش تحمل پذیری، آرامش روان، غلبه بر ترس از مرگ، تقویت روحیه فداکاری و از خودگذشتگی، فراهم آوردن کانونی برای اتکا و سرسپردگی و.... تأکید دارند. اما جامعه شناسان بر کارکردهای اجتماعی دین مانند انسجام بخشی، توجیه بنیان های ساختار اجتماعی، مشروعیت بخشی به تنظیمات اجتماعی، جامعه پذیری، تعریف ارزش ها و هنجارهای اجتماعی، کاهش جرم و انحراف، ارائه نظم اخلاقی و تحکیم عواطف مشترک، تقویت پایه های کنترل اجتماعی، تنظیم و هدایت تغییرات اجتماعی و غیره تاکید دارند (حیدری،1388، ص124).

مهم ترین مضمونی که دورکیم به آن پرداخت دین بود. خاستگاه و کارکرد دین چیست؟ این مسئله که از مسائل جدی قرن نوزدهم بود و غالب متفکران را به خود مشغول ساخته بود، برای دورکیم جایگاه خاصی داشت. وی برخلاف مارکس، که بی کمترین تردیدی فاتحه دین را می خواند و خاستگاه و کارکرد دین را منفی می دانست، دین را یک امر عمدتاً اجتماعی می داند. در هر فرهنگی، دین ارجمندترین بخش گنجینه اجتماعی است. دین با فراهم ساختن ایده‏ها، آئین‏ها و احساساتی که زندگی هر شخصی را هدایت می‏کند، به جامعه خدمت می‏کند (همان،ص 101).

هاری آلپرت (Harry Alpert) پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم اینگونه بیان می کند: دین برای نیروهای اجتماعی؛ انضباط بخش؛ انسجام بخش؛ حیات بخش؛خوشبختی بخش است (فراستخواه، 1377،ص 142). یعنی تشریفات مذهبی، مردم را گردهم می‏آورد و بدین سان پیوندهای مشترکشان را دوباره تصدیق می‏کنند. در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می‏بخشند. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقاء و احیاء می‏کند و ارزش های پایدار آن را به نسل های آینده انتفال می‏دهد، و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی‏ای که خودشان جزیی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می‏کند (کوزر، 1370، ص200).

بنابراین، بر خلاف زعم مارکس و شارحان تفسیر مارکسیستی از دین، که آن را موجب افیون توده ها می پندارند، از نظر بسیاری از اندیشمندان اجتماعی و جامعه شناسان، دین واقعیتی اجتماعی و از جمله نیروهایی است که اولاً، در درون فرد موجب احساس الزام اخلاقی به هواداری از در خواست های اجتماعی می شود. ثانیاً، سازوکاری ایجاد می کند که می توان در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی، آن را به کار گرفت. ثالثاً، از عناصر اصلی و عمده یکپارچگی و انسجام متقابل اعضای جامعه و گروه با یکدیگر است؛ بدون این اعتقاد دینی، هر نوع جامعه ای محکوم به تباهی و فروپاشیدگی است؛ یعنی هرچه اعتقاد یک جامعه و گروه مذهبی نیرومندتر باشد، آن مجموعه یکپارچه تر است. از این رو، بهتر می تواند محیطی فراهم سازد که اعضای آن در آن محیط، از تجربه آزاردهنده و نا امید کننده گسست اجتماعی در امان باشد. نکته قابل توجه اینکه این وظیفه یکپارچه سازی را در جوامع سنتی، دین به ویژه در بخش مناسکی آن به عهده دارد. در جوامع جدید نظامی اخلاقی، که آبشخور آن هم دین است، این وظیفه را باید به عهده گیرد(آقایی، 1389،ص 48).

آنچه گذشت، اشکالات نگاه برون دینی به تفسیر مارکسیستی دین و اینکه دین ناکارآمد و افیون توده هاست. اما از منظر درون دینی و نقش آفرینی دین در بهت بخشی، بیداری، بصیرت آفریینی، مسئولیت پذیری، ظلم ستیزی، هویت یابی، و صدها آثار و پیامد دیگر دین است که در قرن بیستم و یکم، با اندک توجهی شاهد آن هستیم. انقلاب اسلامی ایران که با شعار بازگشت به دین و معنویت آغاز گردید، گفتمانی نو در انداخت و تفسیر مادی و سکولاریسی، مارکسیستی از دین را به موزه تاریخ سپرد. به گونه ای که به راستی به تعبیر حضرت امام ره، امروز باید مارکسیسم را در موزه های تاریخ جستجو کرد!

نظریه دینی شریعتی

برای تبیین نظریه دینی دکتر شریعتی و نوع تفسیری که وی از دین ارائه می‏دهد، قبل از هر چیز، توجه به چند نکته و نیز یافتن پاسخ چند سؤال ضروری می‏نماید. از جمله اینکه: شریعتی مجموعه دین را مرکب از چه عناصری می‏داند، دلیل نیاز بشر به دین و نیز راههای شناخت دین از نظر وی چیست؟

دکتر شریعتی، در خصوص اسلام قائل به نظام است. نظام را همان مکتب اسلام می‏داند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه‏ای از جهان‏بینی، انسان‏شناسی و فلسفه‏تاریخ و نیز ایدئولوژی را عناصر اصلی تشکیل دهنده این نظام می‏داند و می‏گوید:

نظام، مکتب اسلام است که بر اساس آن تمام مذهب اسلام مبتنی است. این نظام، عبارت است از جهان‏بینی که بر اساس توحید شکل گرفته، انسان‏شناسی، که بر اساس دیالکتیک است و فلسفه تاریخ که براساس نزاع طبقاتی برای استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و بر این اساس یک ایدئولوژی که مجموعه‏ای از عقاید عملی، استراتژی، اخلاق، مبارزه، کار و فلسفه زندگی است به نام اسلام است (شریعتی، 1368ب، ص 32).

در نظر شریعتی، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تأمین جهان‏بینی روحانی و ارائه جهت وهدف زندگی."نیاز انسان امروز به مذهب برای این است که به دو سؤالش پاسخ گوید: یکی دادن جهان‏بینی معنوی بزرگ و به قول علامه اقبال بیان "یک تفسیر روحانی از عالم هستی" به گونه‏ای که انسان آزاد آن‏طور که اگزیستانسیالیسم می‏گوید و الان "راست" می‏گوید خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم، ایجاد و یا ارائه یک جهت و هدف انسانی برای زیستن." (شریعتی، 1361 د، ص257).

شریعتی، وجود ثابتات در دین را چنین بیان می‏کند:

این مفهوم که چون مذهب منزّل من الله است، بنابراین، لایتغیراست و عقل آدمی در مسیر رشدش نمی‏تواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد. مخالفین این را دلیلی بر کهنه شدن مذهب در طی تکامل بشر تلقی می‏کنند. در صورتی که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست بلکه تکامل مذهبی با ثابت بودن مفاهیم مذهبی مغایر نیست، مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت‏شناسی در طول تاریخ دائما در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم، همچون طبیعت ثابت است، اما انسان ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می‏کنند، همچنان که انسان ها در رابطه با طبیعتِ ثابت تکامل پیدا می‏کنند. ثابت بودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبی نیست (شریعتی، 1368 الف، ص575).

از نظر شریعتی، برای شناخت مذهب نیز راههای روشنی وجود دارد: برای شناخت دقیق تصویر کلی هر مذهبی، شناختن خدای آن، کتاب آن و پیغمبر آن و دست‏پروردگان خالص آن ضروری است (شریعتی، 1361 د، ص 350).

پس از بیان اجمالی مقدمات فوق، بجاست برای نزدیک شدن به اثبات مدعای خویش، همانگونه که به عنوان یکی از فرضیات مطرح شد، و آن اینکه شریعتی دین را به گونه مارکسیستی تفسیر می‏کند، ابتدا موضعگیری کلی شریعتی را در خصوص مارکسیسم بیان کنیم. وی معتقد است که

آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیست شود مگر اینکه برود یک سرمایه‏دار یا فاشیست یا کلیسایی شود، راه دیگری ندارد. می‏گویند: اسلام بین مارکسیسم و سرمایه‏داری است. این حرف مفتی است! سرمایه‏داری بیماری است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراین، در یک هدف مشترک با هم کار می‏کنند اخلاق مارکسیستی، با اخلاق اسلامی، اصولاً یکی است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است (شریعتی، همان، ص 187).

عبارت فوق، که خود به روشنی مبین نظرگاه کلی شریعتی راجع به مارکسیسم است و نیز با اندک تأمل در آثار وی روشن می‏گردد که وی نوع تفسیری که از دین و مذهب و ایدئولوژی ارائه می‏دهد، مبتنی بر بینش دیالکتیکی است و در نهایت، شریعتی در ارائه نظریه دینی خویش به تفسیر مارکس از دین نزدیک می‏شود. اما برای اثبات این مدعا، مفروضات اساسی مارکس را طرح و نظر دکتر شریعتی در خصوص هریک از این مفروضات را بیان می‏کنیم:

پیش‏فرض های اساسی مارکس در تحلیل شریعتی

اجمالاً، آنچه دراینجا مورد نظر است، سه پیش‏فرض و مفهوم اساسی در نظریه مارکس؛ یعنی تضاد، دیالکتیک و طبقات و نیز دین به عنوان ابزاری در دست حکومت را ملاحظه و همراه با آن نحوه استفاده دکتر شریعتی از آن را در نظریه دینی خویش مطرح می‏کنیم:

شریعتی و مفهوم تضاد

از جمله مفاهیم اساسی در نظریه مارکس، اصل تضاد است که محور اساسی تشکیل دهنده نظریه ایشان است به‏گونه‏ای که وی همه چیز را بر محور تضاد تفسیر و تحلیل می‏کند. شریعتی نیز به وفور در تحلیل پدیده‏ها، از این مفهوم کمک می‏گیرد به گونه‏ای که تضاد را از ویژگی های منطق دینی و عرفانی بر می‏شمرد! در یکی از آثار خویش می‏گوید:

اسلام همه چیز را، هستی را وانسان راباتضاد شروع می‏کند. دیالکتیک، اصل تضاد درطول تاریخ، ازیونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‏هایی که حتی بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولاً اصلی است که جزو خصوصیات منطق دینی و عرفانی است(شریعتی، همان، ص 187).

شریعتی، تضاد را نه تنها در مذهب که مبنای کل تحولات اجتماعی می‏داند. وی، همچون مارکس، اولاً: تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می‏کند به گونه‏ای که موتور حرکت جامعه و کل تاریخ را تضاد می‏داند و ثانیا: معتقد به پیروزی حتمی طبقه محکوم در تاریخ است. درعین حال، وی دو اختلاف عمده با مارکس در این زمینه دارد:

1ـ شریعتی، عامل تضاد را در کنار سایر عوامل در دگرگونی جوامع بشری مؤثر می‏داند؛ یعنی تضاد جزءالعلت است و نه علت تامه.

2ـ وی، تضاد را صرفا در سطح روابط مادی تحلیل نمی‏کند بلکه آن را به سطح روابط معنوی و تضاد دائمی‏حق و باطل می‏کشاند و تضاد را با بنیان های انسان‏شناختی پیوند می‏دهد (توسلی،1369، ص 75).

مفهوم تضاد درتفسیر ونظریه انسان‏شناختی شریعتی نیزکاملاً رسوخ کرده است و معتقد است که انسان وجودی است متضاد از دو ذات لجن (حماءمسنون) وروح خدا واراده‏ای که می‏تواند هرکدام از این دو را در برابر دیگری انتخاب کند(شریعتی، بی تا، الف، ص4).

در جایی دیگر، تضاد را در اعماق و کنه ذات انسان به گونه‏ای می‏کشاند که حتی خدا را همان ابلیس قلمداد می‏کند. می‏گوید آیه نفس "امارّه بالسوء" استعداد ابلیس را می‏گوید، نه اینکه نفس "امارّه بالسوء" باشد. چرا به نفس قسم می‏خورد. والنفس اصلاً دوتا نفس نداریم، دوتا نفس را بعدا درست کرده‏اند، یک نفس است، همان نفسی که امارّه بالسوء هست، امارّه بالخیر هم هست، همان نفس مطمئنه، عجیب است، دوتا نیست، جمع ضدین است. خدا، ابلیس است و چون خدا ابلیس است، مقدس است. برای اینکه ارزش دارد (شریعتی، 1361، ص 286).

در اسلام، انسان پدیده‏ای جمع ضدّین است. خصوصیت منطق این است که جمع ضدّین را نمی‏تواند قبول کند. منطقی می‏گوید که دو ضدّ با هم جمع نمی‏شوند، نمی‏شود هم روز باشد و هم شب و یک چیز نمی‏تواند هم خوب باشد و هم بد... در حالی که، ما همه می‏بینیم جمع ضدّینی هست و می‏شود. بسیاری آدمها نه خوبند و نه بد، نه مرده‏اند و نه زنده.

بنابراین، شریعتی، همچون مارکس، تضاد را نه تنها در مذهب و در نظریه دینی خویش که مبنای کل تحولات‏ اجتماعی ‏می‏داند. وی، همچون‏ مارکس، مبنای ‏تحولات‏ اجتماعی‏ را با نظریه ‏تضاد تبیین‏ می‏کند به‏گونه‏ای که موتور حرکت جامعه و کل تاریخ را تضاد می‏داند.

شریعتی و مفهوم دیالکتیک

از دیگر مفاهیمی که پس از مفهوم تضاد، از مفاهیم کلیدی مارکس بشمار می‏رود و در واقع، تفسیری نو و عمیق از مفهوم تضاد است، مفهوم دیالکتیک می‏باشد. این مفهوم نیز، در آثار شریعتی به وفور نمایان است و در تحلیل های خویش از آن بهره فراوان برده است.

اما رابطه دیالکتیکی متقابل، بین انسان و محیط ـ که محیط انسان را می‏سازد و انسان هم محیط را ـ و رابطه دیالکتیکی متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایی امکان دارد که ما هستی را، درعین حال، که یک پیکر مادی می‏نگریم، دارای یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم. ...فقط در جهان‏بینی توحیدی، رابطه دیالکتیکی را می‏شود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکی این است که مثلاً انسان از یک طرف کشاورزی می‏کند، کشاورزی هم‏اوراعوض می‏کند...بینش‏اسلامی‏بامنطق دیالکتیک‏بیشتر تناسب دارد تا منطق ارسطویی (همان، ص286).

شریعتی، در پاسخ سؤالی از اینگونه تحلیل خویش که: در دل هر جامعه‏ای شرایط ایجاد جامعه نوین بوجود می‏آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با تز و آنتی‏تز و سنتز مارکسیستی تطابق دارد، می‏گوید: کاملاً با آن تطبیق می‏کند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتی‏تز و سنتز) آهنگ بسیار کلی بستر تاریخ را بیان می‏کند و آیه 39 و40 سوره حج: "ان الذین یقاتلون..." مبین این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشری است (شریعتی، 1368 الف، ص 46).

اسلام با توجه به اینکه بر توحید استوار است، در حقیقتِ انسان، دیالکتیک را به روشنی بیان می‏کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکی است که انسان را به خدا صعود می‏دهد.(شریعتی، 1361 الف، ص160؛ همو، 1368 ب، ص 195)

شریعتی و مفهوم طبقه

پس از مفهوم تضاد و دیالکتیک، از دیگر مفاهیم کلیدی مارکس، وجود طبقات و قشربندی‏های اجتماعی است که در جامعه وجود دارد و این امر ناشی از نوع بینشی است که مارکس از تحولات اجتماعی دارد. شریعتی نیز از جمله کسانی است که به دنبال تبیین مفهوم تضاد و دیالکتیک، اساس تحول جامعه را بر اساس تضاد و شکل‏گیری جناح‏بندیهای اجتماعی و طبقاتی در جامعه مطرح می‏کند. وی، آغاز جامعه بشری را به دو دوره کشاورزی و دامداری تقسیم می‏کند:

در قرآن صحبت از آدم است، سخن از نوع انسان، اما تاریخ بشر در قرآن و تورات از داستان هابیل و قابیل شروع شده‏اند، محیط‏هایشان مشابه اما یکی مظهر آدم‏کشی و برادرکشی و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگری مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانی و گذشت است. ... در جریان ارائه قربانی نزد خدا، هابیل می‏رود و بهترین شتر سرخ موی جوان گله‏اش را انتخاب و قربانی می‏کند و قابیل می‏رود یک دسته گندم پوسیده زردی گرفته بر می‏دارد می‏آورد تا به عنوان قربانی بسوزاند؛ یعنی این در نیّتش هم تقلب می‏کند... قابیل که گندم پوسیده آورد مال (متعلق به) دوره دامداری و صید و شکار است و هابیل که شتر آورده مال (متعلق به) دوره مالکیت فردی و انحصاری و دوره کشاورزی است. جنگ هابیل و قابیل (در قرآن) جنگ دو انسان وابسته به دو دوره متضاد است. دوره برابری عمومی و دوره انحصار طلبی فرد (شریعتی، 1362، ص291).

در جای دیگر می‏گوید: اسلام توحید را، خدا و حتی انسان را اساسا به صورت متن درگیر و جناح‏بندی و قطبی بودن زندگی جهان و انسان معنی و تفسیر می‏کند (شریعتی، 1361 د، ص190).

شریعتی، همانند مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتی را تشکیل جامعه کمونیستی و بی‏طبقه و پیروزی کارگران می‏داند، نتیجه جنگ طبقاتی و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزی مستضعفین عالم، قلمداد می‏کند:

جنگ طبقاتی در همه دوره‏ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبری نظام قارونی و ایجاد یک انقلاب جبری و ایجاد یک جامعه بی‏طبقه مبتنی بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش می‏رود (شریعتی، 1361 ب، ص 143).

دین ابزار دست حکومت

از دیگر مفروضات مارکس در نظریه دینی خویش، این است که همیشه دین را به عنوان ابزار دست حکام تلقی می‏کند؛ بدین معنی که حکام برای مشروعیت بخشیدن اعمال خود به دین متوسل می‏شوند. در همین راستا و بر اساس آنچه گذشت، شریعتی نیز ادیان را به دو نوع تقسیم می‏کند: دینی که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاست شده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حکومت حق یا حکومت باطل) و دینی که هنوز قداست خود را از دست نداده؛ زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیم‏بندی دکتر شریعتی، چنین بر می‏آید که به نظر وی، دینی که وارد صحنه سیاست شود، بدین‏وسیله قداست خود را از دست می‏دهد. و لذا نقش و جایگاه دینی که وارد سیاست شود این است که ابزار دست حکومت می‏گردد و حکام از دین برای مشروعیت سلطه خود کمک می‏گیرند:

جامعه‏شناسی تاریخی و مذهبی به من نشان داده است که جهان‏بینی‏های فلسفی و مذهبی حاکم، همیشه انعکاسی از نظام اجتماعی و شکل‏زندگی مادی انسان ها بوده است و همیشه وضع‏موجود اجتماعی به صورت مذهب تبیین و تفسیر می‏شده است و در حقیقت نظام اعتقادی و مذهبی حاکم توجیه کننده نظام اجتماعی مادی بوده و حقیقت‏های آسمانی و لاهوتی تصویری از واقعیتهای زمینی و ناسوتی بوده‏اند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاریخ همواره و بی‏استثنا ابزار طبقه حاکم بوده‏اند. یکی از چهره‏های سه گانه وی بوده‏اند. طبقه روحانی در همه جامعه‏ها در بالای جامعه قرار داشته‏اند. نقش مذهب توجیه فکری و اعتقادی نظام حاکم، وضع موجود، تضاد طبقاتی و طبیعی نمودن و بلکه خدایی نشان دادن جایگاه اجتماعی فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاکم بر تاریخ، که سلاح معنوی طبقه حاکم بوده‏اند، در دست یکی از جناح‏های دیرینه و نیرومندش، سیمانی بوده‏اند که ساختمان چند اشکوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شکاف جامعه‏های طبقاتی را در استیل‏های گوناگون سرواژی و بردگی و فئودالی و تجاری و اشکال مختلف اولیگارشی و اریستوکراسی و امپراطوری و رسمی و حتی دموکراسی ـ قوام و دوام بخشیدند... خدایان مذاهب حاکم بر تاریخ، و یک پدر و خالق قوم خویش‏اند و دیگر اقوام مختلف پست و بیگانه خدایان پست و بیگانه دیگر...(شریعتی، 1368ج، ص 383).

شریعتی، نتیجه دینی را که وارد صحنه سیاست شود، به عنوان ابزار دست حکام وابسته قلمداد می‏کند: این دین، دین طاغوت پرستی، دین ضد توحید، یعنی ضد مردم، دینی که در تاریخ همیشه حکومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه‏ای بوده است که برای کوبیدن و قانع کردن و ساکت کردن طبقه‏ای که هیچ چیز نداشته، همه چیز داشته است(شریعتی، بی تا، الف، ص 42).

نتیجه گیری

این مقال در پی تبیین نظریه دینی مارکس و شریعتی بود. سؤال اصلی تحقیق این است که شریعتی دین را چگونه تفسیر می‏کند؟ نوع تحلیل وی از دین به چه میزان با تفسیر رایج دینی اندیشمندان و متفکران اجتماعی مسلمان، که از صدر اسلام تاکنون مطرح بوده، تطابق دارد؟ نوع تفسیری که وی از دین ارائه می‏دهد، تا چه میزان با تفسیر دیالکتیکی و تضادی همسو است. بدین منظور، با مرور بسترهای اجتماعی عصر شریعتی و اندیشه مندانی که وی از آنان متأثر بوده، نظریه دینی وی را استخراج کردیم:

احزاب و جریان های اجتماعی و سیاسی، بویژه احزاب چپ، گروه های اسلامی و ملی و نهضت ملی مقاومت، و ورود شریعتی در مباحث و تحلیل های مارکسیستی و دیالکتیکی از وی چنان شخصیتی ساخت که وی در تحلیل بسیاری از مباحث دینی متأثر از آنهاست، به گونه ای که از جمله اولین آثار وی در همین سال ها، کتاب خداپرست سوسیالیست ابوذر شاهد این مدعااست. افزون بر این، وی از برخی اندیشمندان معاصر و حتی غیرمعاصر خود نیز از جمله، مولوی، صادق هدایت، شاندل، اقبال، فانون، مترلینگ، و بازرگان و... متأثر بوده است. از این رو، وی یک متفکر اجتماعی است که به دلائل زیر و سایر ادله ای که در متن از ایشان نقل گردید، تفسیر دیالکنیکی و مارکسیستی از دین ارائه می دهد و از تفسیر رایج دین فاصله گرفته است؛ زیرا وی در تفسیر دین معتقد است:

مکتب اسلام یک نظام است...این نظام، عبارت است از: جهان‏بینی که بر اساس توحید شکل گرفته، انسان‏شناسی که بر اساس دیالکتیک است و فلسفه تاریخ که براساس نزاع طبقاتی برای استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد.. آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیست شود، مگر اینکه برود یک سرمایه‏دار یا فاشیست یا کلیسایی شود، راه دیگری ندارد. ... سرمایه‏داری بیماری است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند... اخلاق مارکسیستی، با اخلاق اسلامی، اصولاً یکی است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است... اسلام... در حقیقتِ انسان، دیالکتیک را به روشنی بیان می‏کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکی است که انسان را به خدا صعود می‏دهد... . جنگ طبقاتی در همه دوره‏ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبری نظام قارونی و ایجاد یک انقلاب جبری و ایجاد یک جامعه بی‏طبقه مبتنی بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفان پیش می‏رود.

با توجه با آنچه گذشت، نوع رویکرد شریعتی به دین، تفسیر مارکسیستی است. طبیعی است تفسیر مارکس از دین، دین حاکم کلسیا بر قرون وسطا و دین ظلم پذیر و توجیه گر، دین موجود عصر شریعتی است. اما واقعیت دین و حضور دین در عرصه اجتماع پس از انقلاب اسلامی، و نهضت های رهایی بخش و بیداری اسلامی، در عرصه جهانی نتیجه دین اسلام پویا، زنده، سعادت آفرین و رهایی بخش است. این دین، نویدبخش بازگشت به هویت اصیل خود، خودباوری، استقلال، رهایی، نجات، سعادت و... است که همه هویت و هیمه فرهنگ و تمدن بی بنیان و غیراصیل غربی را با چالش جدی مواجه ساخته است. از این رو، هم مارکس و هم شریعتی نوع تحلیلشان از دین، ناظر به دین وهابی، کلیسایی، تحجری و تکفیری است که ناظر به واقعیت ادیان موجود عصر ایشان بوده است و این خطایی استراتژیک از هر دوی ایشان است و غفلت از نقش اصلی دین در عرصه اجتماعی است. واقعیت امروز، چیزی غیر از این است. افزون بر این، نوع تحلیل مارکسیستی، ناشی از دوری از معارف قرآنی و آموزه های ناب دینی است.