دين در نگاه ماركس و شريعتي؛ نقد و بررسي

ضمیمهاندازه
8.pdf399.9 کیلو بایت

سال پنجم، شماره چهارم، پياپي 20، پاييز 1393

محمد فولادي / استاديار گروه جامعه شناسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره                                Fooladi@iki.ac.ir

دريافت: 15/7/1393 ـ پذيرش: 28/11/1393

 

چكيده

همواره در طول تاريخ دين و مطالعات دين شناسي، جذاب و از موضوعات چالشي بوده است. هيچ جامعه اي را در طول حيات بشر نمي توان يافت كه فاقد دين و يا پرستش باشد. ازاين رو، رويكردهاي گوناگوني در عرصه هاي مختلف علمي براي مطالعات دين شناختي پديد آمده است؛ روان‏شناسي دين، جامعه‏شناسي دين، مردم‏شناسي دين، پديدارشناسي دين، الهيات، فلسفه دين، مطالعات اديان، كلام و كلام جديد. براستي ماهيت دين چيست، تفسير رايج برگرفته از معارف ناب الهي كدام است، در رهيافت هاي گوناگون ديني، نوع تفسير ماركسيستي از دين، چه مؤلفه هايي را مورد توجه قرار مي دهد. در اين ميان، دكتر شريعتي به عنوان يك متفكر اجتماعي، چه رويكردي در تفسير دين اتخاذ كرده است. افزون براين، مرحله آغازين دين بشر توحيد بوده است و يا شرك؟
اين مقاله، با رويكرد تحليلي و اسنادي به بررسي، مقايسه و نقد نظريه ديني ماركس و شريعتي مي پردازد. بر اين اساس، شريعتي در تفسير دين، به رهيافت ماركسيستي روي آورده، و مرحله آغازين دين بشر را شرك تلقي مي كند كه انبياء و رسولان الهي براي دعوت به توحيد و يكتاپرستي به سوي بشر فرستاده شده اند. اين تلقي و نظريه ديني شريعتي ناصواب و با تفسير رايج در معارف ناب اهل بيت علیه السلام ناسازگار است.

كليدواژه ها: دين، شريعتي، نظريه ديني شريعتي، نظريه ديني ماركس، مرحله آغازين دين بشر، توحيد، شرك.

 


مقدمه

دين، بزرگ ارمغان الهي است كه هم زمان با آغاز تاريخ و زندگي اجتماعي انسان، به دست برگزيدگان خداوند به انسان ارزاني شد و از آن پس، از چنان حضور گسترده و عميقي برخوردار بود كه تاريخ و حيات انسان را يكسره رنگ و بوي ديني نموده است. در گذر زمان، مطالعات ديني و دين پژوهشي در علوم مختلف جاي خود را كم‏كم باز كرد. به گونه‏اي كه در برخي علوم شاخه‏اي به عنوان، رهيافت هاي دين پژوهانه تأسيس شده كه مي‏توان از روان‏شناسي دين، جامعه‏شناسي دين، مردم‏شناسي دين، پديدارشناسي دين نام برد. علاوه براين، علوم مستقلي همچون الهيات، فلسفه دين و كلام جديد از جمله علومي است كه در باب مطالعه دين تأسيس شدند.

با اين حال، امروزه در باب مطالعه ماهيت دين به شيوه علمي پارادوكسي مطرح است؛ اينكه علم در اصطلاح رايج خود، به معني داده‏هايي است كه با روش تجربي بدست مي‏آيد. جامعه شناسي و يا روان شناسي و ساير علوم انساني، نيز علومي هستند مبتني بر متد تجربي. از طرفي، دين، داراي اصطلاحات متعددي است كه در هريك از آنها، اعتقاد به نوعي امر مقدس، متافيزيك و يا موجود برتر و مافوق طبيعي نهفته است. حال، اين سؤال مطرح است كه چگونه با متد تجربي خود قادر خواهيم بود به مطالعه دين بپردازيم. اين سؤال، در سطح كلان‏تر اين‏گونه مطرح مي‏شود كه رابطه علم و دين يا علم و ايدئولوژي چگونه رابطه‏اي است؟ علوم تجربي چگونه از مباحث ديني، ارزش ها و به‏طور كلي ايدئولوژي و بايدها و نبايدها بحث مي‏كند؟ زيرا، در ظاهر اين دو از دو مقوله متمايزند.

آگوست كنت، روش اثباتي (تجربي) را در همه علوم امروزي قابل اجرا مي‏داند كه اين روش بر مشاهده آزمايش و اثبات قوانين است و بايد در زمينه‏هايي كه حتي امروز در اختيار الهيات و مابعدالطبيعه قرار دارند، تعميم داده شود (آرون، 1370، ص103). حاصل سخن اگوست كنت اين است كه وي نه تنها روش اثباتي را بر همه رشته‏هاي علمي تعميم مي‏داد، بلكه معتقد بود كه همه چيز و از جمله دين هم بايد و مي‏تواند به روش اثباتي مطالعه شود. كنت، در تعميم روش اثباتي اينگونه اظهار مي‏دارد كه انديشه علمي به دو معني از عموميت برخوردار است: انديشه اثباتي در رياضيات و فيزيك يا زيست‏شناسي جهانگير است. معني ديگر اينكه، ما همين كه در مسائل نجوم و فيزيك به شيوه اثباتي انديشيديم، ديگر نمي‏توان در مسائل سياست و مذهب به شيوه‏اي ديگر انديشيد (همان، ص91).

اما پارتو، در نقد اين نگاه، با بياني رسا مي نويسد: علم اساساً ناتمام است و آنان كه تصور مي‏كنند علم روزي خواهد توانست چيزي همسنگ مذهب به ما بياموزد، قرباني پندارهاي خود هستند. آن دسته از جامعه‏شناساني كه مانند دوركيم فكر مي‏كنند، كه جامعه‏شناسي علمي خواهد توانست بنيادهاي نوعي اخلاق را بنا كند، آن را جانشين اصول تغييرناپذير مذهبي قرار دهد، بي‏آنكه خود آگاه باشند اسير نوعي شيوه انديشه غيرمنطقي هستند(همان، ص448).

براي اثبات ادعاي مورد نظر و اينكه امروزه در ساير علوم انساني، شيوه‏هاي نوين مطالعه اضافه شده است، مدعياتي چند نقل مي‏كنيم:

ـ جامعه شناسي علم است به اين مفهوم كه متضمن روش هاي نظام يافته پژوهش و ارزيابي نظريه‏ها در پرتو مدارك و استدلال منطقي است، اما نمي‏تواند مستقيماً به قالب علوم طبيعي ريخته شود؛ زيرا مطالعه رفتار انساني اساسا با مطالعه جهان طبيعت فرق مي‏كند(گيدنز، 1373، ص28).

ـ در نظر بسياري، امروز معارضه‏اي كه متوجه دين است، ناشي از تعارض بين محتواي علم و دين نيست، بلكه مسلم‏گرفتن اين فرضي است كه روش علمي (تجربي) تنها طريق نيل به معرفت است. از نظر راهبرد معرفت شناختي وجوه افتراق روشنگر و نيز وجوه افتراق بارزي بين اين دو حوزه برقرار است(باربور، 1362، ص168).

ـ برخي ديگر از جمله ديلتاي با تأكيد بر تفاوت ماهوي، ميان پديده‏هاي اجتماعي و طبيعي، به معنادار بودن عمل انساني و عدم امكان جدايي سوبژه از ابژه در مطالعات اجتماعي اشاره مي‏كند. اين رهيافتي معناكاوانه و تفسيري به پديده‏هاي اجتماعي است و هدف پژوهش هاي اجتماعي را تفسير اخبار معنادار آدميان و تفهيم و نه تبيين آن مي‏داند(ليتل، 1373، ص114).

ـ جامعه شناسي علم به كنش اجتماعي است؛ تفهم مستلزم درك معنايي است كه فاعل كنش براي رفتار خويش مي‏پذيرد(آرون، 1370، ص541).

بنابراين، در يك تحليل كوتاه مي‏توان گفت: ماهيت دين و قضاياي ديني و بطور كلي دين، در اصل و حقيقت خود، از هويتي علمي برخوردارند و مراد از علمي بودن دين، تعلق آن به حوزه معرفتي و آگاهي‏هاي بشري در معناي اعم آن كه شامل صور ذهني و پنداري و خيالي مي‏شود نيست، بلكه مراد معرفتي است كه در مقام حكايت از حقيقت و ارائه و ظهور آن در مراتب مختلف هستي، عهده‏دار هدايت و رهبري بشر است. بي شك، عوامل بسياري موجب تقابل علم و دين شده‏اند كه از جمله، مي‏توان عوامل زير را نام برد (ر.ك: آشتياني، بي تا).

الف ـ حركت تدريجي ديدگاه خدامركزي (Theocentrism) در جهان‏بيني مسيحي واسلامي‏به سوي انسان‏مداري و اومانيسم.

ب ـ حركت تفكر فلسفي ماهيت زدايي در فلسفه و علوم طبيعي و انساني و تمايل به سوي قبول وجود بر ماهيت و گرايش به حس‏گرايي و عقلگرايي و تجربه‏گرايي در پهنه‏هاي معارف انسان.

ج ـ حركت تدريجي تقدس‏زدايي از تمدن بشريت.

د ـ تفوق تدريجي تمدن مادي بر فرهنگ معنوي

ه‍ ـ جهت‏گيري كلي تمدن بشري به سمت عقلانيت يافتگي ناسوتي شدن و دنياگرايي جوامع معاصر

و ـ تحولات شديد صنعتي شدن و حاكم شدن بوروكراسي و...

ز ـ ايجاد جريان هاي تدريجي دنياطلبي، ماديت جويي، تعيّش پرستي واز خودبيگانگي ‏انسان ها و... (همان).

اما به نظر مي‏رسد، اين عوامل و بسياري از عوامل ديگر در اين زمينه، بيشتر جنبه سياسي داشته و امروزه به عنوان يك اهرم سياسي براي دورنگه داشتن دين از صحنه سياست و بيداري اسلامي و ديني صورت مي گيرد. به همين منظور، دين را غير علمي جلوه مي‏دهند.

به هر حال، اين تحقيق، از نوع مطالعه دين از منظر جامعه شناسي است و در باب دين از منظر جامعه‏شناسان، بر حسب اينكه آن را چگونه تلقي كنيم، حوزه جامعه‏شناسي دين تغيير مي‏كند. چند تلقي در اين زمينه معمول است:

يكي اينكه، حوزه هر امر مقدسي را حوزه دين تلقي كنيم. بر اين اساس، جامعه‏شناسي دين يعني جامعه‏شناسي امر مقدس. لذا، مرزي بين مسائل ديني وجود نخواهد داشت. دوم اينكه، دين را به عنوان اعتقادات ماورايي تلقي كنيم. در اين صورت، حوزه جامعه‏شناسي دين تغيير مي‏كند. البته، در نگاهي ديگر، مي‏توان دين را به عنوان يك جهان‏بيني، زيرمجموعه حوزه‏اي خاص در نظر گرفت كه در اين صورت، بايد آن را با كل جهان‏بيني، يكسان تلقي كرد. به‏طوركلي، مي‏توان‏ گفت: جامعه‏شناسي‏دين علمي است كه مظاهر جمعي دين، اعمال ورفتارهايي را كه عرف بدان‏ها نام‏ ديني داده است، بررسي مي‏كند. بنابراين، كار جامعه‏شناسي دين، تحليل اجتماعي دين است (معرفت، 1375، ص8).

اين مقاله بر آن است تا نوع تحليل دكتر شريعتي را در باب دين بررسي نمايد. سؤال اصلي تحقيق، اين است كه شريعتي دين را چگونه تفسير مي‏كند؟ نوع تفسيري كه وي از دين و چگونگي فهم آن ارائه مي‏دهد، تا چه ميزان با تفسير انديشمندان و متفكران اجتماعي مسلمان، كه از صدر اسلام تا كنون مطرح بوده، تطابق دارد؟ آيا وي در تحليل دين بيشتر از آراء جامعه‏شناسان و انديشمندان اجتماعي غيرمسلمان متأثر بوده يا از انديشمندان مسلمان؟و بالاخره نوع تفسيري كه وي از دين ارائه مي‏دهد، مبتني بر تفسير ديالكتيكي و تضادي است و در تفسير دين بيشتر از ماركس متأثر است، يا اينكه ايشان به شيوه وبري و يا دوركيمي به تفسير دين مي‏پردازد؟ سؤالات فوق و مجموعه‏اي از سؤالات از اين دست، و يافتن پاسخ آنها از لابلاي كلمات شريعتي و مقايسه و ارزيابي آن با تفسير رايج انديشه اسلامي و متفكران اجتماعي مسلمان، مسئله اساسي اين پژوهش است.

رويكردهاي گوناگون مطالعه دين

دين، كه كلمه‏اي عربي است ودرلغت به معناي قضاوت، جزا، اطاعت، انقياد، آيين و شريعت به كار مي‏رود.دراصطلاح اهل فن معاني بس متعددي دارد:

الف ـ برخي دايره شمول دين را بسيار وسيع گرفته و آن را شامل هر نوع جهان‏بيني و ايدئولوژي‏ مي‏دانند. در اين اصطلاح عام، دين شامل اديان آسماني، لائيك، و نيز امور مقدس و غير مقدس مي‏شود.

ب ـ برخي ديگر، تعريف دين به جهان‏بيني و ايدئولوژي را منتفي دانسته و اساساً دين را اعتقاد به نوعي متافيزيك مي‏دانند. مصداق اين موجود متافيزيك مي‏تواند خدا و غير او باشد. از جمله اين افراد تيلر (Tylor)، دين را بطور خلاصه اعتقاد به موجودات روحاني مي‏داند(همتي، 1371، ص22).

ج ـ گروهي ديگر، دايره دين را محدودتر كرده و آن را منحصراً شامل اعتقاد به امور مقدس مي‏دانند. دوركيم، از جمله اين افراد مي‏گويد: دين نظامي يگانه از عقايد، اعمال مربوط به چيزهاي مقدس است، چيزهايي كه بايد ممنوع شود و كنار گذاشته شود، عقايد و اعمالي كه همه پيروان را در قالب يك اجتماع اخلاقي واحد به نام كليسا (معبد و ...) اتحاد مي‏بخشد(همان، ص 24).

د ـ و بالاخره، گروه ديگري دايره شمول دين را به مراتب تنگ‏تر نموده و اعتقاد به خدا را محور تعريف دين قرار داده‏اند. ماكس‏مولر در اين زمينه مي‏گويد: دين كوشش و تلاشي براي تصور آنچه تصور ناپذير است و بيان آنچه بيان ناپذير است و اشتياق بي‏نهايت است. البته، كسان ديگري دين را به اعتقاد به موجود برتر و مقدس تعريف مي‏كنند كه ما آنها را نيز در همين طيف قرار مي‏دهيم. بنابراين، در هريك از معاني چهارگانه فوق، اعتقاد به‏امري مقدس يامتافيزيك و يا موجود برتر وجود دارد (همان).

حاصل‏آنكه، به نظر مي‏رسد در تعريف دين توجه به نكاتي چند ضروري است:

در تعريف دين، اخذ قيد اعتقاد به قوه يا قواي مافوق طبيعي و به اصطلاح ماوراءالطبيعه و در عين حال، مقدس ضروري است. حال، اين موجود برتر و مافوق طبيعي و بلكه برتر از انسان و مقدس، بايد داراي ويژگي هاي زير باشد:

ـ وجودي مستقل از ذات انسان ها داشته باشد.

ـ از محدوده ماده و ماديات خارج باشد و با حواس ظاهري قابل درك نباشد و تنها با فطرت و وجدان بتوان آن را دريافت.

ـ موجودي با شعور و اراده است و با انسان ها در ارتباط است و لذا خواست هاي آنان را مي‏شنود و اگر بخواهد بدان پاسخ مي‏دهد.

ـ انسان نيز، بويژه در ناملايمات و سختي‏ها، به او پناه برده و از او استمداد مي‏طلبد.

ـ با اين اوصاف، دين عبارت است از اعتقاد به نيروي غيبي و آگاه و با اراده و مقدس كه لازمه اين نوع اعتقاد، خضوع و تسليم يا اختيار و آگاهي در برابر اوست كه عبادت نام دارد (رجبي، ش22).

بنابراين، رويكردهاي گوناگون مطالعه دين و پديده‏هاي ديني را مي‏توان از چهار منظر مورد بررسي قرار داد:1ـ منظر جامعه‏شناسي؛2ـ منظر ديني؛ 3ـ منظر فلسفي و كلامي؛3ـ منظر روان شناختي؛

رويكرد اول، خود به دو نگاه: جامعه‏شناسي دين (Sociology of Religion) و جامعه‏شناسي ديني (Religiuos Sociology) تقسيم مي‏شود. جامعه‏شناسي دين، در پي فهم ماهيت پديده‏هاي ديني، از نگاه جامعه‏شناسانه است و پديده‏هاي ديني را به عنوان "پديده‏هاي اجتماعي" مورد مطالعه قرار مي‏دهد. جامعه‏شناسي ديني نيز پديده‏ها و رفتارهاي ديني را به عنوان بخشي از پديده‏هاي اجتماعي با متدهاي ديني مورد بررسي قرار مي‏دهد (فروند، 1368، ص87).

رويكرد دوم، در پي فهم ماهيت دين، از نگاه مفسران واقعي دين و آيات و احاديث اسلامي است.

رويكرد سوم، اين است كه به مطالعه دين مي‏پردازد اما از نگاه كلامي و فلسفي. اين گروه، در مقام صدق و كذب مدعيات ديني‏اند. متكلمان برآنند تا حقانيت دين خود را اثبات نمايند و نيز بطلان انديشه‏هاي مقابل را با برهان عقلي به اثبات رسانند.

رويكرد چهارم، اين است كه به دين به عنوان يك پديده فردي و نوعي رابطه انسان با موجود فوق طبيعي مي‏پردازد. آنچه مورد نظر ماست، رويكرد نخست است.

بنابراين، دين واقعيتي است عيني و خارجي كه هر چند رفتار و رابطه فرد را با موجودي مقدس و ماوراءالطبيعي مطالعه مي‏كند، اما اين نوع رفتار خود داراي آثار اجتماعي است و به تعبير دوركيم، دين پديده اجتماعي است و در زمينه اجتماعي رخ مي‏دهد (كوزر، 1370، ص198). بنابراين، شاخه‏اي درجامعه‏شناسي تحت عنوان جامعه‏شناسي دين ايجاد شده كه رفتار ديني را در قالب جامعه‏شناسي مطالعه مي‏كند. جامعه‏شناسي دين، رفتار ديني را به عنوان نوعي رفتار اجتماعي مطالعه مي‏كند.

بنابراين، اجمالاً، انواع رويكردهاي جامعه‏شناختي نسبت به دين را مورد توجه قرار مي‏دهيم. امروزه علي‏رغم گذشت حدود يك قرن و اندي از عمر جامعه شناسي، مطالعات جامعه شناختي دين هنوز متأثر از انديشه‏هاي نظريه‏پردازان كلاسيك اين علم، يعني كارل ماركس، اميل دوركيم و ماكس وبر است و تقريباً همه جامعه‏شناسان بعدي، مطالعات ديني خود را با تمايل به نظريه هريك از رويكردهاي سه‏گانه اين نظريه‏پردازان ارائه داده‏اند. ما نيز در اين مقال، به بيان اجمالي نظريه ديني ماركس و تاثيرپذيري شريعتي از آن مي پردازيم:

شريعتي؛ جامعه‏شناس دين يا متفكر اجتماعي؟

به نظر مي رسد، بررسي افكار و انديشه دكتر شريعتي را بايد در زمره مباحث تفكرات اجتماعي قرار داد و نه از زمره مباحث جامعه‏شناسي. چه، شيوه و متد و روش مطالعه دكتر شريعتي، اتكا چنداني به روش هاي تجربي صرف، كه همواره با آمار و ارقام و مقايسه و نمونه‏گيري سر و كار دارد، ندارد، بلكه وي بيشتر به بحث هاي نظري و تعقلي و استنباط‏هاي فردي خود از مسائل اجتماعي متكي است. وي مي‏گويد: الان جامعه‏شناسان، ريش خودشان را به دست آمار و اعداد داده‏اند، يعني چه؟ آمار پرستي كه در جامعه‏شناسي ما، به خصوص در ايران، تحميل مي‏شود، يعني جامعه‏شناس وقتي وارد ده مي‏شود، چشم و انديشه و تفكرش را به آدم‏ها نمي‏دوزد، بلكه فقط سؤال هاي تستي طرح مي‏كند، آنها جواب مي‏دهند و بعد آن را مي‏دهد به ماشين، نتيجه مي‏گيرند (شريعتي، 1361، ج 31، ص9ـ338).

افزون بر اين، آثار دكتر شريعتي كه بيشترين حجم آن را تشكيل مي‏دهد، مطالعات تاريخي است و از روش مقايسه بهره فراوان برده است و اين همان شيوه‏اي است كه متفكران اجتماعي از آن بهره مي‏برند. از سوي ديگر، دكتر شريعتي نظير انديشمندان اجتماعي بيشتر به مباحث مبتلي‏به جامعه مي‏پرداخت و در فكر ايجاد يك رنسانس اسلامي بود.

از نظر هدف نيز شريعتي همانند انديشمندان و متفكران اجتماعي مي‏انديشيد. وي، پيش از آنكه به عنوان يك جامعه‏شناس مطرح باشد، يك فيلسوف تاريخ است كه به تحليل هاي كلي فلسفي روي مي‏آورد. لذا، وي هميشه به دنبال كشف قوانين و اصول كلي تحولات جوامع بشري بوده است و در مطالعات او ما كمتر به جزءنگري بر مي‏خوريم. بيشتر، او به مطالعات كل‏نگري روي آورده است.

حاصل آنكه، مي‏توان گفت: علي‏رغم اينكه شريعتي به عنوان يك جامعه‏شناس مطرح است، انديشه وي بيشتر در زمره مباحث انديشمندان اجتماعي مطرح است تا در مباحث جامعه شناسي صرف. به نظر مي رسد، همين موضوع موجيب شده است كه وي در تفسير دين با انديشمندان ديني و تفسير رايج ديني فاصله بگيرد. به هرحال، شريعتي به عنوان يك متفكر اجتماعي، براي بيان نوع تحليل وي از دين، لاجرم بيان بستر اجتماعي و متفكران و انديشه منداني كه وي از آنان تاثيرپذيرفته، ضروري است.

انديشه‏ها و بستر اجتماعي

از آنجايي كه دكتر شريعتي مدرك دكتراي خود را در زمينه تاريخ تمدن و جامعه شناسي اخذ كرده، و در خصوص دين و مباني و اصول آن به تجزيه و تحليل پرداخته، به دين از زاويه بيروني، و نه به عنوان يك متدين و مسلمان و معتقد، بلكه به عنوان يك جامعه‏شناس به ارزيابي دين پرداخته، و دين را از زاويه جامعه‏شناسي بررسي كرده و با تحليل هاي خويش تفسيري نو از آن ارائه داده است. با اين وجود، همانطور كه خود شريعتي نيز اشاره دارند، ايشان چندان در قيد بند و ضوابط و معيارهاي جامعه‏شناسان نيستند. از اين رو، به نظر مي رسد، ايشان يك انديشمند و متفكر اجتماعي است، و نه يك جامعه‏شناس دين.

در خصوص شناخت زمينه هاي فكري هر متفكري توجه به چند نكته ضروري است: شناخت انديشه و افكار و نحوه تحليل‏هاي وي؛ شناخت جريان هاي فكري موجود و ميزان تأثير وي از متفكرين معاصر خود؛ شناخت حوادث و رخدادهاي مهم جامعه آن روز و بطوركلي زمينه و بستر اجتماعي. از جمله عواملي كه موجب شكل‏گيري و رشد شخصيت افراد مي‏شود، محيط و بستر اجتماعي است كه فرد در آن قرار دارد. دهه 1330 كه همزمان با آغاز رسمي فعاليت هاي علمي و سياسي دكتر شريعتي است، احزاب و جريان هاي اجتماعي و سياسي گوناگون، بويژه جريانات و احزاب چپ، جوّ حاكم بر ايران را در اختيار داشتند به گونه‏اي كه عامل اصلي سرنگوني حكومت دكتر مصدق در 28 مرداد 1332 حزب توده ايران بود. از اين رو، گروه هاي اسلامي و ملي و نهضت ملي مقاومت، كه شريعتي عضوي از آن بود، در مقابل اين‏گونه جريانات فكري عكس‏العمل و مقاومت از خود نشان دادند. ورود شريعتي در مباحث و تحليل هاي ماركسيستي و ديالكتيكي از وي چنان شخصيتي ساخت كه وي در تحليل بسياري از مباحث ديني متأثر از آنهاست. تقريباً از جمله اولين آثار وي در همين سال ها يعني كتاب خداپرست سوسياليست ابوذر گواه اين مدعا است.

علاوه بر جريان فكري حاكم، كه شريعتي شديداً از آن متأثر بود و خود نيز بدان اذعان داشت، به گونه‏اي كه حتي ايدئولوژي را نيز به نحو ماركسيستي تفسير مي‏كند (حميد پايدار، 1372، ص 17). وي از برخي انديشمندان معاصر و حتي غير معاصر خود نيز از جمله، مولوي، صادق هدايت، شاندل، اقبال، فانون، مترلينگ، و... متأثر بوده است كه ذيلاً به اجمال بيان مي‏گردد:

شريعتي، خود مي‏گويد:

مولوي، دو بار مرا از مردن باز داشت: بخشي سالهاي بلوغ بوده، بحران روحي همراه با بحران فلسفي. چه، اساسا من خواندن را با آثار مترلينگ آغاز كردم و آن انديشه‏هاي بي سرانجام و شك‏آلود كه نبوغي (نابغه‏اي) چون او را ديوانه كرد، پيداست كه با مغز يك طفل دوازده ساله كلاس ششم دبستان چه مي‏كند؟ اين تشتت فكري در دنياي تصوف كه به شدت مرا مجذوب خويش كرده بود، طوفاني‏تر و ديوانه كننده شد. سال هاي 25 تا 1328 جامعه نيز بي‏هدف بود و آنچه هرج و مرج حزب توده و آخونديسم جان گرفته و بازيگران سياسي آزاد خيال و فلسفه بافي ها عرفان‏گرايي ها، مقدس مأبي ها، رمانتيسم بي‏محتوا با مشغوليت هاي زندگي و شكرگذاري از نعمت...، من جزو اوليها بودم، پوچي، بدبيني فلسفي، بيگانگي با واقعيت زندگي و عدم وابستگي با جامعه و نداشتن مسؤوليت و برداشتن لقمه‏هاي فكري بزرگتر از حلقوم شعور و هاضمه ادراك و همزماني آن با بحران بلوغ، مسير صادق هدايت را پيش گرفتم... و ناگهان تنها دلبستگي‏ام به اين دنيا، در زندگي مرا مردد كرد: مثنوي!!... مرگ و زندگي دو كفه همسطح بودند، اما مثنوي، كفه زندگي را سنگين‏تر كرد. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملي جهت گرفتم (شريعتي، 1356، ص 199).

از ديگر كساني كه روح دكتر شريعتي را به شدت متأثر كرد شاندل است. وي در اين مورد مي‏گويد:

شاندل، اين روح شگفتي كه جز من كمتر كسي او را خوب مي‏شناسد، يكي از تراژدي‏هاي پردرد و رنج‏آور تراژدي اثر شاندل نويسنده فرانسوي زبان، كه من بيش از هر نويسنده و متفكري از نظر هنري و فكري (چه علمي و چه اعتقادي)، تحت تأثير شگفت اويم.(شريعتي، بي تا ب، ص690). از ميان همه متفكران و همه نويسندگان و دانشمندان امروز جهان، كسي چون شاندل مرا گرفتار علم خويش نكرده است. روح او در همان فضا سير مي‏كند كه روح من، انديشه‏اش قدرت و ظرافت آميخته‏اي دارد كه من دوست مي‏دارم و آرزو مي‏كردم كه كاش مي‏داشتم...(همان، ص 708) شدت دلبستگي من به اثر شاندل پيداست و در همه افكار و خيالات و عواطف و... حتي زندگي بيرونيم مي‏توان به روشني يافت...(همان، ص713).

علامه اقبال نيز از جمله كساني است كه شريعتي شديدا از او متأثر است. به‏گونه‏اي كه اين امر بااندك تأمّل در كتاب ما واقبال مشهود است. و اساساً اين بازسازي انديشه ديني چيزي بود كه شريعتي از اقبال برگرفت (سروش، 1373، ص 407).

علاوه بر جريان هاي فكري، به ويژه ماركسيسم و نيز تأثير شريعتي از برخي نويسندگان و روشنفكران معاصر خود، شناخت بستر اجتماعي و حوادث و رخدادهاي آن روزگار براي شناخت آثار و افكار و شكل‏گيري زمينه‏هاي فكري وي بسيار مؤثر است. از آنجايي كه اين تحقيق، يك تحقيق جامعه‏شناختي است و نه تاريخي، تنها به ذكر برخي حوادث مهم آن دوران، كه شريعتي نيز از آن بي تأثير نبوده است، بسنده كرده و تحليل اين حوادث را به مجالي ديگر حوالت مي‏دهيم.

برخي از مهمترين حوادث آن روزگار: نهضت ملي مقاومت، ملي شدن صنعت نفت، كودتاي 28 مرداد 1332، شكست دكتر مصدق، اوج خفقان و استبداد حاكم پس از آن، انجمن ايالتي و ولايتي، كاپيتولاسيون، واقعه 15 خرداد، تبعيد حضرت امام، زمينه‏هاي شكل‏گيري انقلاب اسلامي در سالهاي 55 و 1356و ... از جمله حوادث مهمي است كه دكتر شريعتي به گونه‏اي در آثار خويش در مقابل آنها موضع‏گيري كرده و يا از آن متأثر بوده است.

حاصل آنكه، به اذعان خود شريعتي، افراد صاحب فكر، انديشه و يا جريانات اجتماعي به نحوي در شكل‏گيري شخصيت و انديشه‏هاي شريعتي تأثير داشته است كه اثر برخي از اين عوامل، از جمله نوع تحليل هاي وي كه بيشتر متأثر از تحليل هاي ماركسيستي است، مشهودتر است. برخي جريانات و حوادث اجتماعي نيز كه بعضاً شريعتي در مقابل آنها موضع‏گيري نموده است، از جمله زمينه‏ها و عواملي است كه به نحوي در شكل‏گيري انديشه‏هاي شريعتي مؤثر بوده است. از مهم ترين اين جريانات مي‏توان نهضت ملي مقاومت و نهضت آزادي نام برد. بيشترين تأثير شريعتي در اين زمينه را مي‏توان از نوع برداشت ها و تفاسيري كه وي در كتاب هاي اسلام‏شناسي خويش از آثار مهندس بازرگان متأثر است، نام برد.

در بررسي و نقد اين نوع تحليل ها از دين بايد گفت: هم بستر اجتماعي و هم فضاي فكري حاكم بر عصر شريعتي و هم انديشه منداني كه وي از آنها تأثير پذيرفته و خود نيز به آن اذعان دارد، چنان شخصيتي از شريعتي ساخته است كه وي در تفسير دين از معارف اهل بيت عليه السلام زاويه گرفته، و به عنوان يك متفكر اجتماعي و يك روشنفكري، كه البته دغدغه دين هم داشت، به تحليل دين روي آورده است. در حالي كه يك متفكر مسلمان، بايد با الهام گرفتن از آيات قرآن، احاديث پيامبر صل الله عليه و آله و روايات ائمه عليه السلام، به بحث هاي اجتماعي روي آورده و به تجزيه و تحليل پديده‏هاي اجتماعي ـ تاريخي بپردازند. از نظر روش نيز مطالعات و تحقيقات اجتماعي بيشتر مبتني بر روش عقلي و قياسي است. علاوه برآنكه، از ديگر متدهاي تحقيق نيز استفاده مي‏شود: در واقع، از نظر روشي، تقريباً يكي از امتيازات متفكران مسلمان، بهره‏گيري از روش هاي مختلف تحقيقي است كه از ديرباز و بويژه پس از پيدايش جامعه‏شناسي همواره مورد نقد و بررسي و نزاع‏هاي علمي بوده است. برخي، روش مناسب را تنها تجربه بيرون دانسته‏اند. گروهي نيز به تجربه دروني اهميت داده‏اند، جمعي ديگر بر نقش و سهم روش عقلي تأكيد كرده‏اند، ولي متفكران اجتماعي، بويژه انديشمندان مسلمان از همه اين روش ها، به علاوه روش وحي نيز سود جسته‏اند(رجبي، 1381، ص 8). از نظر موضوع نيز انديشه متفكران اجتماعي در پي مطالعه جوهره و ذات طبيعت جامعه است و اينكه چگونه مي‏توان وضعيت موجود جامعه را به وضعيت مطلوب تبديل كرد. در حالي كه در جامعه‏شناسي مطالعه جوهر و ذات جامعه و يا مطلوبيت امري بي‏معناست.

در اينجا براي استخراج نظريه ديني دكتر شريعتي و نيل به تفسير ماركسيستي از آن، بيان رويكرد ديني كارل ماركس ضروري است.

نظريه ديني كارل ماركس

سهم ماركس در مطالعات دين ناچيز است. وي، بر خلاف دوركيم و ماكس وبر، توجه عميقي به دين نداشته، و به دين به عنوان امري روبنا مي‏نگريست كه تابع محركه اصلي جوامع يعني ابزار توليد است. وي، توجه اهل نظر را به شباهت هاي فرهنگي و كاركردي بين دين، قانون، سياست و ايدئولوژي كه همه جنبه‏هاي روبنايي جامعه بشري هستند جلب كرده است و برآن بود كه روبناها نهايتا بر اثر روابط توليدي، تعيين مي‏گردند (ر.ك: الياده، 1373).

در عصر ماركس كه انديشه هگل حاكم بود و زمينه فكري فلاسفه آلمان اين حقيقت را تشكيل مي‏داد كه در برابر سؤال خدا چيست؟ و خدا كيست؟ انسان را خدا معرفي مي‏كردند. ماركس و ديگر هگلي‏ها، با توجه به اين بخش از عقايد هگل كه مي‏گفت: خدا به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان است به بيراهه رفته و منظور هگل را چنين بيان كردند كه منظور او همان خدايي است كه از الوهيت خود خارج شده است. البته، بيشتر ماركس متأثر از فوئرباخ اين فيلسوف آلماني است كه انديشه اومانيستي را رواج داد و معتقد بود كه انسان خدايي است كه خود خلق كرده است، بنابراين، خداگرايي هگل به انسان‏گرايي يا اصالت فرد رو نمود.

بنابراين، در نظر ماركس، دين از اهميت ثانوي برخوردار است. چه، ايدئولوژي روبناست و در مكتب ماركسيسم، همه چيز براساس وضع اقتصادي شكل مي‏گيرد و عامل تحرك همه چيز وضعيت اقتصادي است. عامل تحرك وضع اقتصادي نيز، وسايل و ابزار توليد است. به گونه‏اي كه حتي فكر(و مذهب) انسان نيز تابع و معلول وضع اقتصادي جامعه مي‏باشد(صدر، 1406ق، ص138). در نظر ماركس، ايدئولوژي و مذهب تصور يا آگاهي دروغيني است كه طبقه حاكم به خاطر منافع خود از واقعيت ها دارد(توسلي، 1372).

ماركس علت اساسي پيدايش دين را، وضع اقتصادي جامعه مي‏داند و بدين ترتيب، اساسا آن را ساخته دست بشر مي‏داند. در مقاله نقد فلسفه حقوق هگل مي‏نويسد:

انسان سازنده دين است و نه دين سازنده انسان، دين همانا ناآگاهي به خود و احساس به خود براي انسان است كه هنوز برخود فائق نيامده يا دوران خود را از دست داده است. لكن اين تحقيق محيّر العقول سرشت بشر است چرا كه سرنوشت بشر واقعيتي حقيقي ندارد و در نتيجه، پيكار عليه دين به منزله پيكار عليه جهاني است كه دين جوهر روحاني آن است. فلاكت دين، در عين حال بيانگر فلاكت واقعي و اعترافي به آن فلاكت است. دين به منزله آه يك موجود مستأصل، قلب يك جهان سنگدل و نيز روح يك هستي بي روح است. دين ترياك مردم است. ناپديدي دين، كه به منزله خوشبختي وهمي مردم است، اقتضاي خوشبختي واقعي آنها به شمار مي‏آيد (پييتر، 1350، ص263).

هر چند ايدئولوژي به معناي مكتب، حق و يا باطل، بكار مي‏رود، اما اين مفهوم نزد ماركس يك معني تحقيرآميز و منفي دارد. نزد ماركس، ايدئولوژي فقط به معناي ايدئولوژي باطل است و در آن هيچ مفهوم حق نخوابيده است. در ايدئولوژي، مفهوم خطا، فريب، سراب‏آسا بودن، گول زننده بودن، الينه كننده بودن نهفته است. از نظر ماركس دين، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سياست و علم اقتصاد ايدئولوژي است. البته، سرلوحه همه آنها دين است (سروش، بي تا، ص 120).

از نظر ماركس، دين و ايدئولوژي از نظر واقع‏نمايي نيز چيزي را نه تنها نشان نمي‏دهد كه واقعيت را وارونه جلوه مي‏دهد. ايدئولوژي زماني واقعيت را وارونه و زماني هم خود واقعيتي وارونه است. لذا ايدئولوژي شناخت راستين از حقيقت روابط به دست نمي‏دهد. از آن رو كه زماني واقعيت را وهم‏آلود مي‏بيند و دركي از واقعيت را نشان مي‏دهد كه بر توهم استوار است.

در واقع، ماركس، در عبارت معروف خود دين افيون توده هاست قصد توهين به دين را نداشت، مقصود او، چنانكه از سياق مقاله‏اش درباره هگل بر مي‏آيد، اين است كه در جهاني كه بهره‏كشي از انسان رايج است، دين براي انسان لازم است؛ چرا كه بيان دردمندي واقعي انسان و اعتراض عليه دردمندي واقعي است. ماركس بر آن بود كه تا همه شرايط اجتماعي دين به مدد انقلاب زايل نگردد، دين محو نخواهد شد (گيدنز، 1373، ص 492).

ماركس در تفسير دين از انديشه دو متفكر متأثر بوده است: فوئرباخ و هگل، بلكه در تفسير دين بيشتر از آثار و آراء فوئرباخ متأثر بوده است. فوئرباخ، در كتاب خود تحت عنوان جوهر مسيحيت (The Essence of christianity) دين را عبارت از عقايد و ارزش هايي مي‏داند كه بوسيله انسان ها در تكامل فرهنگي شان بوجود آمده است، اما اشتباهاً به نيروهاي الهي يا خدايان نسبت داده شده است و از آنجايي كه انسان ها، تاريخ خود را كاملاً درك نمي‏كنند، معمولاً ارزش ها و هنجارهايي را كه بطور اجتماعي ايجاد شده‏اند، به اعمال خدايان نسبت مي‏دهند و هم ايشان اصطلاح بيگانگي را براي اشاره به وجود آوردن خدايان يا نيروهاي الهي متمايز از انسان بكار مي‏برند. بدين معنا ارزش ها و عقايدي كه بوسيله انسان ها بوجود آمده‏اند، ناشي از موجودات بيگانه يا جداگانه ـ ديني و خدايي‏ـ پنداشته مي‏شوند. اين دقيقاً همان نقطه‏اي است كه ماركس بدان مي‏پردازد. به نظر ماركس، دين نشان دهنده از خودبيگانگي انسان است. دين سعادت و پاداش را به زندگي پس از مرگ موكول مي‏كند و پذيرش تسليم طلبانه شرايط موجود را در اين زندگي مي‏آموزد. بدين سان، با وعده آنچه در جهان ديگر خواهد آمد، توجه از نابرابري ها و بي‏عدالتي‏ها در اين جهان منحرف مي‏شود. ارزش ها و اعتقادات ديني غالباً نابرابري هاي قدرت و ثروت را توجيه مي‏كنند (بشلر، 1372، ص 5).

هگل نيز از جمله كساني است كه ماركس در تفسير دين از وي متأثر بوده است. هگل مي‏گويد:

دين به نحو مجازي مبين آرزوهاي انسان ناكام است. اين تصوير از ايدئولوژي، به نحوي كه در انديشه هگل يافت مي‏شود، عاري از بسياري از نقايص است كه در نظريه ماركس درباره ايدئولوژي وجود دارد. در انديشه هگل، اشاره‏اي است به اين معنا كه كار ايدئولوژي عمدتا حمايت از منافع طبقاتي است و يا اينكه بايستي ايدئولوژي را به اين دليل كه وظيفه‏اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعيت اجتماعي است، به عنوان وهم و خيال طرد كرد. با اين حال، هگل با ماركس در اين باره موافق است كه انسان ها تنها به اين دليل، جهان ديگري در خيال مي‏سازند و در آرزوي آن هستند كه نمي‏توانند در اين جهان به خرسندي دست يابند(رابرتسون، 1374، ص337).

ماركس، مذهب را به عنوان شكلي از آگاهي كاذب و وسيله نيرومندي در مبارزه قدرت بين طبقات اجتماعي مي‏دانست. از نظر ماركس، اعتقاد مذهبي شكل عميق از خود بيگانگي (Alienation) انسان است؛ يعني وضعيتي كه در آن مردم كنترل خود را بر دنياي اجتماعي، كه خود ايجاد كرده‏اند، از دست مي‏دهند... علاوه براين، ماركس ادعا كرد كه مذهب مسلط در هر جامعه هميشه مذهب طبقه حاكم از نظر سياسي و اقتصادي است و اين مذاهب همواره‏ نابرابري ها و بي‏عدالتي‏هاي موجود را توجيه مي‏كند. مذهب حاكم، منافع طبقه حاكم را مشروعيت مي‏بخشد ومانند مواد مخدر طبقه ستمديده را به ‏قبول سرنوشت خود وا مي‏دارد (هيوز، 1369، ص388).

حاصل آنكه، در نظر ماركس دين اصالت ندارد و تنها ابزاري در دست زورمندان براي تحميل عقائد خود به ستمديدگان است. در واقع، روي آوري به دين به دليل توجيه وضعيت موجود و عجز از مقابله با ناملايمات و تسكين دردهاست. چون آدمي در اين جهان مي‏خواهد زندگي سازگار كند، زندگي بي‏تعارض و بي مزاحمت. بنابراين، در اين زندگي بي‏تعارض، انسان هميشه سعي مي‏كند كه جهان ذهني خود را با جهان خارج سازگار كند. در نظر ماركس اگر بخواهيم انديشه ديني را بر اندازيم، نبايد نزاع فكري با دين كنيم، بلكه بايد محيطي را كه دين‏زاست از بين برد.

خلاصه سخن ماركس اين است كه انسان دين را مي‏آفريند، دين وارونه ديدن عالم است و وارونه ديدن خود انسان است. به دليل اينكه انسان وارونه است، كسي كه در محيط وارونه زندگي مي‏كند، انديشه‏هاي او هم وارونگي و اعوجاج پيدا مي‏كند(سروش، بي تا، ص120).

نقد و بررسي ديدگاه ماركس

در نقد ديدگاه ماركس و بطوركلي تفسير ماركسيستي از دين، همين بس كه از گزارش هاي تاريخي و آثار بر جاي مانده از بشر روزگار نخستين به دست مي آيد كه دين همواره در زندگي بشر عاملي تعيين كننده و نقش آفرين بوده است. دينداري بشر در قالب باورها شعاير، آداب و رسوم گوناگوني تبلور يافته است. توجه دين به سعادت ابدي انسان و حيات اخروي بدين معنا نيست كه نقشي در حيات دنيوي انسان ندارد، با نگاهي به تاريخ بشر به خوبي مي توان دريافت كه دين آثار و بركات بسياري براي انسان ها و جوامع انساني اعم از ديني و غيرديني داشته و دارد(حيدري، 1388، ص 114).

اما پس از رنسانس و فرايند شتابان مدرنيزاسيون در غرب، ترديدهايي در مورد دين و كاركردهاي اجتماعي آن پديد آمد كه موجب پيدايش سكولاريزم شد. فراگيري و سلطه اين انديشه منجر به حذف تدريجي دين از ساحت هاي سياسي- اجتماعي جوامع غربي شدو درست زماني كه ماركس به تحليل نقش دين مي پرداخت. صدور و رسوب اين انديشه در شرق و جهان اسلام نيز اين سؤال را پديد آورد كه آيا دين تنها به بعد فردي انسان محدود مي شود، يا بعد اجتماعي زندگي او را نيز در بر مي گيرد. در نتيجه، در جوامع ديني دو جبهه جدي ميان دو نحلة فكري متباين شكل گرفت: برخي با اصالت دادن به انسان و خواسته هاي او، نگاهي ابزاري به دين داشته، بحث انتظار بشر از دين را مطرح ساختند. موضع اين عده در قبال دين، اعطاي نقشي حداقلي به دين و تخصيص آن به ساحت هاي خصوصي زندگي انسان بود. اين گروه معتقد بودند كه در گذشته به دليل محدوديت دانش ها و تجربيات، مردم همه امور خود از عبادت تا طبابت را از دين انتظار داشتند، ولي امروزه بسياري از اين امور علمي، تخصصي و عرفي شده است. ديگر كسي طبابت، اقتصاد... و حتي قضاوت را از دين انتظار ندارد. بنابراين، مي توان گفت: انتظار بشر از دين تغيير كرده و امروزه نگاه به دين، حداقلي است و دين فقط به حوزه ارتباط افراد با خدا خلاصه مي شود.

در مقابل، برخي ديگر اصالت را به دين دادند. بحث انتظار دين از بشر و گفتمان نياز به دين را مطرح كردند. اينان با دلايل عقلي، نقلي و تاريخي، اصل نياز بشر به دين و ساير نيازمندي ها اعم از اجتماعي، اعتقادي و اخلاقي به دين را توجيه كردند. در اين رويكرد، انتظار بشر دامنه دين و حيطة كاركردي آن را تعيين نمي كند، بلكه اين خود دين است كه به دليل جامعيت خويش، نيازمندي هاي اساسي انسان را تأمين و در عين حال، راهكارهاي رفع اين نيازها را نيز به انسان نشان مي دهد(احساني1387، ص94).

بر همين اساس، برخي انديشمندان مانند هيوم، فرويد و ماركس مذهب را به عنوان يك فرايند ذهني يا رواني ناخودآگاه، كاذب و يا افيون و مسكّني براي دردها و آلام بشر تلقي كرده اند. در اين ديدگاه، دين پديده اي غيرعقلاني و واهي تعريف مي شود. آنها بر اين باورند كه انسان ها به اين دليل در مذهب درگير شده اند كه سطح معيني از اميدواري، آرامش و راحتي ـ هرچند موقت و كاذب ـ را برايشان فراهم مي كند. با اين حال، توضيح نمي دهند كه با كنار رفتن پرده جهل و ناآگاهي و حصول علم و آگاهي، چگونه اين افكار واهي و پوچ، مي تواند همچنان در طول تاريخ رضايت و خرسندي قابل قبولي را براي افراد ايجاد كند (گاتري، 1996، ص 414)، به گونه اي كه در طول تاريخ هيچ جامعة بي ديني را نمي توان سراغ گرفت، طبيعي است كه اين گروه در تحليل دين و مظاهر ديني به بي راهه رفته اند.

اما در مقابل، بسياري از محققان بر جنبه هاي عقلاني و ادراكي و شناختي دين تأكيد دارند. به طور خاص رويكرد انتخاب عقلاني، دين را به عنوان يك برآورد هزينه ـ فايده تعريف مي كند. به نظر مي رسد، اين رويكرد هم داراي مشكل است؛ چون تا وقتي كه از هر دو جنبه ترجيحات فردي و زمينه اي كه افراد در آن دست به انتخاب مي زنند، اطلاعاتي نداشته باشيم، نمي توان از دين به عنوان يك ابزار پيش بيني كننده استفاده كرد. علاوه بر اين، مردم نمي توانند در همه شرايط احتمالات عيني و حداكثر فوايد مورد انتظار را تبيين و ارزيابي كنند(مونتگومري، 1996،ص445).

ديدگاه ديگر از جمله دوركيم، بر جنبه هاي حمايتي و اجتماعي دين تأكيد دارد. اين رويكرد جامعه شناختي، مذهب را به عنوان بعد مهمي از عرف و قرارداد اجتماعي مي بيند. از منظر دوركيم، دين به عنوان يك سيستم يكپارچه از باورها و آداب و رسوم منسوب به امور مقدس است كه همه امور نامقدس را از آن جدا و مجزا مي كند.

به طور كلي، رويكردهاي نظري نسبت به دين را مي توان به رهيافت هاي انديشه گرا، احساس گرا، كاركردگرا، معناگرا و جبران گرا طبقه بندي كرد:

1. رهيافت انديشه گرا، دين را از سنخ تفكر و انديشه مي داند كه انسان در مواجهه با تجارب حيرت آور و هراس آور زندگي خويش بدان متوسل مي شد تا آنها را فهم و ادراك كند.

2. رهيافت احساس گرا، دين را به عكس العمل هاي احساسي و عاطفي انسان در مواجهه آن تجارب شگفت و گريزناپذير ـ مانند سوانح، شرور، مرگ، حوادث غيرمترقبه از جمله سيل، زلزله، طوفان و... ربط مي دهد.

3. رهيافت كاركردگرا، به جاي تعريف دين براساس ذات و ماهيت آن، تعريفي كاركردي از دين ارائه مي دهد و به كاركردهاي عمدة دين در زندگي فردي و اجتماعي دين ارجاع مي دهد.

4. رهيافت معناگرا، كه تلاشي براي تركيب رويكردهاي انديشه گرا و احساس گراست؛ دين را نوعي تلاش براي معنابخشي به زندگي و تجارب تلخ زندگي، ناكامي ها و بي عدالتي ها در زندگي اجتماعي تلقي مي كند، بلكه اين تجارب، تحمل پذير و حتي موجه و معنادار به نظر مي رسند.

5. رهيافت جبران گرا، دين را به عنوان نوعي جبران كننده براي محدوديت ها، محروميت ها، ناكامي ها و ناتواني ها تعريف مي كند.

از ميان رويكردهاي فوق، صرفاً اشاره اي به تبيين كاركردي دين مي افكنيم. در تبيين كاركردي دين، آثار و پيامدهاي اين جهاني دين و مناسبات آن با نهادها و ساختارها برجسته مي شود و به جاي توجه به منشأ و جوهر دين، به كاركردهاي آن از نگاه ناظر تأكيد مي شود. روان شناسان به كاركردهاي فردي دين، معنابخشي، اميددادن به زندگي، احساس رضايت و خشنودي از زندگي، تسكين آلام، افزايش تحمل پذيري، آرامش روان، غلبه بر ترس از مرگ، تقويت روحيه فداكاري و از خودگذشتگي، فراهم آوردن كانوني براي اتكا و سرسپردگي و.... تأكيد دارند. اما جامعه شناسان بر كاركردهاي اجتماعي دين مانند انسجام بخشي، توجيه بنيان هاي ساختار اجتماعي، مشروعيت بخشي به تنظيمات اجتماعي، جامعه پذيري، تعريف ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي، كاهش جرم و انحراف، ارائه نظم اخلاقي و تحكيم عواطف مشترك، تقويت پايه هاي كنترل اجتماعي، تنظيم و هدايت تغييرات اجتماعي و غيره تاكيد دارند (حيدري،1388، ص124).

مهم ترين مضموني كه دوركيم به آن پرداخت دين بود. خاستگاه و كاركرد دين چيست؟ اين مسئله كه از مسائل جدي قرن نوزدهم بود و غالب متفكران را به خود مشغول ساخته بود، براي دوركيم جايگاه خاصي داشت. وي برخلاف ماركس، كه بي كمترين ترديدي فاتحه دين را مي خواند و خاستگاه و كاركرد دين را منفي مي دانست، دين را يك امر عمدتاً اجتماعي مي داند. در هر فرهنگي، دين ارجمندترين بخش گنجينه اجتماعي است. دين با فراهم ساختن ايده‏ها، آئين‏ها و احساساتي كه زندگي هر شخصي را هدايت مي‏كند، به جامعه خدمت مي‏كند (همان،ص 101).

هاري آلپرت (Harry Alpert) پژوهشگر دوركيمي، چهار كاركرد عمده دين را از نظر دوركيم اينگونه بيان مي كند: دين براي نيروهاي اجتماعي؛ انضباط بخش؛ انسجام بخش؛ حيات بخش؛خوشبختي بخش است (فراستخواه، 1377،ص 142). يعني تشريفات مذهبي، مردم را گردهم مي‏آورد و بدين سان پيوندهاي مشتركشان را دوباره تصديق مي‏كنند. در نتيجه، همبستگي اجتماعي را تحكيم مي‏بخشند. اجراي مراسم مذهبي، ميراث اجتماعي گروه را ابقاء و احياء مي‏كند و ارزش هاي پايدار آن را به نسل هاي آينده انتفال مي‏دهد، و بالاخره، دين با برانگيختن احساس خوشبختي در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضروري جهان اخلاقي‏اي كه خودشان جزيي از آنند، با احساس ناكامي و فقدان ايمان در آنها مقابله مي‏كند (كوزر، 1370، ص200).

بنابراين، بر خلاف زعم ماركس و شارحان تفسير ماركسيستي از دين، كه آن را موجب افيون توده ها مي پندارند، از نظر بسياري از انديشمندان اجتماعي و جامعه شناسان، دين واقعيتي اجتماعي و از جمله نيروهايي است كه اولاً، در درون فرد موجب احساس الزام اخلاقي به هواداري از در خواست هاي اجتماعي مي شود. ثانياً، سازوكاري ايجاد مي كند كه مي توان در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعي، آن را به كار گرفت. ثالثاً، از عناصر اصلي و عمده يكپارچگي و انسجام متقابل اعضاي جامعه و گروه با يكديگر است؛ بدون اين اعتقاد ديني، هر نوع جامعه اي محكوم به تباهي و فروپاشيدگي است؛ يعني هرچه اعتقاد يك جامعه و گروه مذهبي نيرومندتر باشد، آن مجموعه يكپارچه تر است. از اين رو، بهتر مي تواند محيطي فراهم سازد كه اعضاي آن در آن محيط، از تجربه آزاردهنده و نا اميد كننده گسست اجتماعي در امان باشد. نكته قابل توجه اينكه اين وظيفه يكپارچه سازي را در جوامع سنتي، دين به ويژه در بخش مناسكي آن به عهده دارد. در جوامع جديد نظامي اخلاقي، كه آبشخور آن هم دين است، اين وظيفه را بايد به عهده گيرد(آقايي، 1389،ص 48).

آنچه گذشت، اشكالات نگاه برون ديني به تفسير ماركسيستي دين و اينكه دين ناكارآمد و افيون توده هاست. اما از منظر درون ديني و نقش آفريني دين در بهت بخشي، بيداري، بصيرت آفرييني، مسئوليت پذيري، ظلم ستيزي، هويت يابي، و صدها آثار و پيامد ديگر دين است كه در قرن بيستم و يكم، با اندك توجهي شاهد آن هستيم. انقلاب اسلامي ايران كه با شعار بازگشت به دين و معنويت آغاز گرديد، گفتماني نو در انداخت و تفسير مادي و سكولاريسي، ماركسيستي از دين را به موزه تاريخ سپرد. به گونه اي كه به راستي به تعبير حضرت امام ره، امروز بايد ماركسيسم را در موزه هاي تاريخ جستجو كرد!

نظريه ديني شريعتي

براي تبيين نظريه ديني دكتر شريعتي و نوع تفسيري كه وي از دين ارائه مي‏دهد، قبل از هر چيز، توجه به چند نكته و نيز يافتن پاسخ چند سؤال ضروري مي‏نمايد. از جمله اينكه: شريعتي مجموعه دين را مركب از چه عناصري مي‏داند، دليل نياز بشر به دين و نيز راههاي شناخت دين از نظر وي چيست؟

دكتر شريعتي، در خصوص اسلام قائل به نظام است. نظام را همان مكتب اسلام مي‏داند كه تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه‏اي از جهان‏بيني، انسان‏شناسي و فلسفه‏تاريخ و نيز ايدئولوژي را عناصر اصلي تشكيل دهنده اين نظام مي‏داند و مي‏گويد:

نظام، مكتب اسلام است كه بر اساس آن تمام مذهب اسلام مبتني است. اين نظام، عبارت است از جهان‏بيني كه بر اساس توحيد شكل گرفته، انسان‏شناسي، كه بر اساس ديالكتيك است و فلسفه تاريخ كه براساس نزاع طبقاتي براي استقرار عدالت و تكامل نوع انسان قرار دارد و بر اين اساس يك ايدئولوژي كه مجموعه‏اي از عقايد عملي، استراتژي، اخلاق، مبارزه، كار و فلسفه زندگي است به نام اسلام است (شريعتي، 1368ب، ص 32).

در نظر شريعتي، بشر امروز به دو دليل عمده به دين نيازمند است: تأمين جهان‏بيني روحاني و ارائه جهت وهدف زندگي."نياز انسان امروز به مذهب براي اين است كه به دو سؤالش پاسخ گويد: يكي دادن جهان‏بيني معنوي بزرگ و به قول علامه اقبال بيان "يك تفسير روحاني از عالم هستي" به گونه‏اي كه انسان آزاد آن‏طور كه اگزيستانسياليسم مي‏گويد و الان "راست" مي‏گويد خودش را در آن بيگانه و مجهول احساس نكند. دوم، ايجاد و يا ارائه يك جهت و هدف انساني براي زيستن." (شريعتي، 1361 د، ص257).

شريعتي، وجود ثابتات در دين را چنين بيان مي‏كند:

اين مفهوم كه چون مذهب منزّل من الله است، بنابراين، لايتغيراست و عقل آدمي در مسير رشدش نمي‏تواند در آن حك واصلاح و تغيير بدهد. مخالفين اين را دليلي بر كهنه شدن مذهب در طي تكامل بشر تلقي مي‏كنند. در صورتي كه نه تنها مذهب با تكامل مغاير نيست بلكه تكامل مذهبي با ثابت بودن مفاهيم مذهبي مغاير نيست، مگر نه اين است كه قوانين طبيعت ثابت است، اما علم طبيعت‏شناسي در طول تاريخ دائما در تغيير و تكامل است؟ مذهب هم، همچون طبيعت ثابت است، اما انسان ها در رابطه با مذهب تكامل پيدا مي‏كنند، همچنان كه انسان ها در رابطه با طبيعتِ ثابت تكامل پيدا مي‏كنند. ثابت بودن مذهب، مغاير با تكامل علم مذهبي نيست (شريعتي، 1368 الف، ص575).

از نظر شريعتي، براي شناخت مذهب نيز راههاي روشني وجود دارد: براي شناخت دقيق تصوير كلي هر مذهبي، شناختن خداي آن، كتاب آن و پيغمبر آن و دست‏پروردگان خالص آن ضروري است (شريعتي، 1361 د، ص 350).

پس از بيان اجمالي مقدمات فوق، بجاست براي نزديك شدن به اثبات مدعاي خويش، همانگونه كه به عنوان يكي از فرضيات مطرح شد، و آن اينكه شريعتي دين را به گونه ماركسيستي تفسير مي‏كند، ابتدا موضعگيري كلي شريعتي را در خصوص ماركسيسم بيان كنيم. وي معتقد است كه

آدم اگر يك روشنفكر مسلمان نباشد و آدم باشد، بايد ماركسيست شود مگر اينكه برود يك سرمايه‏دار يا فاشيست يا كليسايي شود، راه ديگري ندارد. مي‏گويند: اسلام بين ماركسيسم و سرمايه‏داري است. اين حرف مفتي است! سرمايه‏داري بيماري است كه اسلام و ماركسيسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراين، در يك هدف مشترك با هم كار مي‏كنند اخلاق ماركسيستي، با اخلاق اسلامي، اصولاً يكي است. اخلاق يك سوسياليست، اخلاق يك مسلمان است (شريعتي، همان، ص 187).

عبارت فوق، كه خود به روشني مبين نظرگاه كلي شريعتي راجع به ماركسيسم است و نيز با اندك تأمل در آثار وي روشن مي‏گردد كه وي نوع تفسيري كه از دين و مذهب و ايدئولوژي ارائه مي‏دهد، مبتني بر بينش ديالكتيكي است و در نهايت، شريعتي در ارائه نظريه ديني خويش به تفسير ماركس از دين نزديك مي‏شود. اما براي اثبات اين مدعا، مفروضات اساسي ماركس را طرح و نظر دكتر شريعتي در خصوص هريك از اين مفروضات را بيان مي‏كنيم:

پيش‏فرض هاي اساسي ماركس در تحليل شريعتي

اجمالاً، آنچه دراينجا مورد نظر است، سه پيش‏فرض و مفهوم اساسي در نظريه ماركس؛ يعني تضاد، ديالكتيك و طبقات و نيز دين به عنوان ابزاري در دست حكومت را ملاحظه و همراه با آن نحوه استفاده دكتر شريعتي از آن را در نظريه ديني خويش مطرح مي‏كنيم:

شريعتي و مفهوم تضاد

از جمله مفاهيم اساسي در نظريه ماركس، اصل تضاد است كه محور اساسي تشكيل دهنده نظريه ايشان است به‏گونه‏اي كه وي همه چيز را بر محور تضاد تفسير و تحليل مي‏كند. شريعتي نيز به وفور در تحليل پديده‏ها، از اين مفهوم كمك مي‏گيرد به گونه‏اي كه تضاد را از ويژگي هاي منطق ديني و عرفاني بر مي‏شمرد! در يكي از آثار خويش مي‏گويد:

اسلام همه چيز را، هستي را وانسان راباتضاد شروع مي‏كند. ديالكتيك، اصل تضاد درطول تاريخ، ازيونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‏هايي كه حتي بنيانگذار انسان شناخته نيستند، در هند، چين و ايران تا مذاهب پيشرفته و بزرگ مانند يهود و مسيحيت و اسلام همه جهان و انسان را و جامعه را و تاريخ را بر اصل تضاد طرح كردند و اصل تضاد، اصولاً اصلي است كه جزو خصوصيات منطق ديني و عرفاني است(شريعتي، همان، ص 187).

شريعتي، تضاد را نه تنها در مذهب كه مبناي كل تحولات اجتماعي مي‏داند. وي، همچون ماركس، اولاً: تحولات اجتماعي را با نظريه تضاد تبيين مي‏كند به گونه‏اي كه موتور حركت جامعه و كل تاريخ را تضاد مي‏داند و ثانيا: معتقد به پيروزي حتمي طبقه محكوم در تاريخ است. درعين حال، وي دو اختلاف عمده با ماركس در اين زمينه دارد:

1ـ شريعتي، عامل تضاد را در كنار ساير عوامل در دگرگوني جوامع بشري مؤثر مي‏داند؛ يعني تضاد جزءالعلت است و نه علت تامه.

2ـ وي، تضاد را صرفا در سطح روابط مادي تحليل نمي‏كند بلكه آن را به سطح روابط معنوي و تضاد دائمي‏حق و باطل مي‏كشاند و تضاد را با بنيان هاي انسان‏شناختي پيوند مي‏دهد (توسلي،1369، ص 75).

مفهوم تضاد درتفسير ونظريه انسان‏شناختي شريعتي نيزكاملاً رسوخ كرده است و معتقد است كه انسان وجودي است متضاد از دو ذات لجن (حماءمسنون) وروح خدا واراده‏اي كه مي‏تواند هركدام از اين دو را در برابر ديگري انتخاب كند(شريعتي، بي تا، الف، ص4).

در جايي ديگر، تضاد را در اعماق و كنه ذات انسان به گونه‏اي مي‏كشاند كه حتي خدا را همان ابليس قلمداد مي‏كند. مي‏گويد آيه نفس "امارّه بالسوء" استعداد ابليس را مي‏گويد، نه اينكه نفس "امارّه بالسوء" باشد. چرا به نفس قسم مي‏خورد. والنفس اصلاً دوتا نفس نداريم، دوتا نفس را بعدا درست كرده‏اند، يك نفس است، همان نفسي كه امارّه بالسوء هست، امارّه بالخير هم هست، همان نفس مطمئنه، عجيب است، دوتا نيست، جمع ضدين است. خدا، ابليس است و چون خدا ابليس است، مقدس است. براي اينكه ارزش دارد (شريعتي، 1361، ص 286).

در اسلام، انسان پديده‏اي جمع ضدّين است. خصوصيت منطق اين است كه جمع ضدّين را نمي‏تواند قبول كند. منطقي مي‏گويد كه دو ضدّ با هم جمع نمي‏شوند، نمي‏شود هم روز باشد و هم شب و يك چيز نمي‏تواند هم خوب باشد و هم بد... در حالي كه، ما همه مي‏بينيم جمع ضدّيني هست و مي‏شود. بسياري آدمها نه خوبند و نه بد، نه مرده‏اند و نه زنده.

بنابراين، شريعتي، همچون ماركس، تضاد را نه تنها در مذهب و در نظريه ديني خويش كه مبناي كل تحولات‏ اجتماعي ‏مي‏داند. وي، همچون‏ ماركس، مبناي ‏تحولات‏ اجتماعي‏ را با نظريه ‏تضاد تبيين‏ مي‏كند به‏گونه‏اي كه موتور حركت جامعه و كل تاريخ را تضاد مي‏داند.

شريعتي و مفهوم ديالكتيك

از ديگر مفاهيمي كه پس از مفهوم تضاد، از مفاهيم كليدي ماركس بشمار مي‏رود و در واقع، تفسيري نو و عميق از مفهوم تضاد است، مفهوم ديالكتيك مي‏باشد. اين مفهوم نيز، در آثار شريعتي به وفور نمايان است و در تحليل هاي خويش از آن بهره فراوان برده است.

اما رابطه ديالكتيكي متقابل، بين انسان و محيط ـ كه محيط انسان را مي‏سازد و انسان هم محيط را ـ و رابطه ديالكتيكي متقابل و دو طرفه بين ايده و ماده فقط در جايي امكان دارد كه ما هستي را، درعين حال، كه يك پيكر مادي مي‏نگريم، داراي يك شعور و اراده مطلق هم بدانيم. ...فقط در جهان‏بيني توحيدي، رابطه ديالكتيكي را مي‏شود تا آخر دنبال كرد. رابطه ديالكتيكي اين است كه مثلاً انسان از يك طرف كشاورزي مي‏كند، كشاورزي هم‏اوراعوض مي‏كند...بينش‏اسلامي‏بامنطق ديالكتيك‏بيشتر تناسب دارد تا منطق ارسطويي (همان، ص286).

شريعتي، در پاسخ سؤالي از اينگونه تحليل خويش كه: در دل هر جامعه‏اي شرايط ايجاد جامعه نوين بوجود مي‏آيد. آيا اين نوع تفسير با ديالكتيك ماركس و در واقع، با تز و آنتي‏تز و سنتز ماركسيستي تطابق دارد، مي‏گويد: كاملاً با آن تطبيق مي‏كند و به نظر من، سه پايه ديالكتيك (تز، آنتي‏تز و سنتز) آهنگ بسيار كلي بستر تاريخ را بيان مي‏كند و آيه 39 و40 سوره حج: "ان الذين يقاتلون..." مبين اين است كه تنازع بقا موتور تكامل جامعه بشري است (شريعتي، 1368 الف، ص 46).

اسلام با توجه به اينكه بر توحيد استوار است، در حقيقتِ انسان، ديالكتيك را به روشني بيان مي‏كند كه انسان جمع ضدين است (لجن، روح) و اين جنگ ديالكتيكي است كه انسان را به خدا صعود مي‏دهد.(شريعتي، 1361 الف، ص160؛ همو، 1368 ب، ص 195)

شريعتي و مفهوم طبقه

پس از مفهوم تضاد و ديالكتيك، از ديگر مفاهيم كليدي ماركس، وجود طبقات و قشربندي‏هاي اجتماعي است كه در جامعه وجود دارد و اين امر ناشي از نوع بينشي است كه ماركس از تحولات اجتماعي دارد. شريعتي نيز از جمله كساني است كه به دنبال تبيين مفهوم تضاد و ديالكتيك، اساس تحول جامعه را بر اساس تضاد و شكل‏گيري جناح‏بنديهاي اجتماعي و طبقاتي در جامعه مطرح مي‏كند. وي، آغاز جامعه بشري را به دو دوره كشاورزي و دامداري تقسيم مي‏كند:

در قرآن صحبت از آدم است، سخن از نوع انسان، اما تاريخ بشر در قرآن و تورات از داستان هابيل و قابيل شروع شده‏اند، محيط‏هايشان مشابه اما يكي مظهر آدم‏كشي و برادركشي و ابداع كننده تجاوز و خيانت است و ديگري مظهر سلامت روح، تسليم در برابر حق و مهرباني و گذشت است. ... در جريان ارائه قرباني نزد خدا، هابيل مي‏رود و بهترين شتر سرخ موي جوان گله‏اش را انتخاب و قرباني مي‏كند و قابيل مي‏رود يك دسته گندم پوسيده زردي گرفته بر مي‏دارد مي‏آورد تا به عنوان قرباني بسوزاند؛ يعني اين در نيّتش هم تقلب مي‏كند... قابيل كه گندم پوسيده آورد مال (متعلق به) دوره دامداري و صيد و شكار است و هابيل كه شتر آورده مال (متعلق به) دوره مالكيت فردي و انحصاري و دوره كشاورزي است. جنگ هابيل و قابيل (در قرآن) جنگ دو انسان وابسته به دو دوره متضاد است. دوره برابري عمومي و دوره انحصار طلبي فرد (شريعتي، 1362، ص291).

در جاي ديگر مي‏گويد: اسلام توحيد را، خدا و حتي انسان را اساسا به صورت متن درگير و جناح‏بندي و قطبي بودن زندگي جهان و انسان معني و تفسير مي‏كند (شريعتي، 1361 د، ص190).

شريعتي، همانند ماركس، كه نتيجه جنگ طبقاتي را تشكيل جامعه كمونيستي و بي‏طبقه و پيروزي كارگران مي‏داند، نتيجه جنگ طبقاتي و غايت اين جنگ را تحقق عدالت و پيروزي مستضعفين عالم، قلمداد مي‏كند:

جنگ طبقاتي در همه دوره‏ها به اشكال مختلف وجود داشته است تا به طرف پايان جبري نظام قاروني و ايجاد يك انقلاب جبري و ايجاد يك جامعه بي‏طبقه مبتني بر مكتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفين پيش مي‏رود (شريعتي، 1361 ب، ص 143).

دين ابزار دست حكومت

از ديگر مفروضات ماركس در نظريه ديني خويش، اين است كه هميشه دين را به عنوان ابزار دست حكام تلقي مي‏كند؛ بدين معني كه حكام براي مشروعيت بخشيدن اعمال خود به دين متوسل مي‏شوند. در همين راستا و بر اساس آنچه گذشت، شريعتي نيز اديان را به دو نوع تقسيم مي‏كند: ديني كه به صحنه اجتماع آمده و وارد سياست شده و حكومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حكومت حق يا حكومت باطل) و ديني كه هنوز قداست خود را از دست نداده؛ زيرا وارد صحنه سياست نشده است. از اين تقسيم‏بندي دكتر شريعتي، چنين بر مي‏آيد كه به نظر وي، ديني كه وارد صحنه سياست شود، بدين‏وسيله قداست خود را از دست مي‏دهد. و لذا نقش و جايگاه ديني كه وارد سياست شود اين است كه ابزار دست حكومت مي‏گردد و حكام از دين براي مشروعيت سلطه خود كمك مي‏گيرند:

جامعه‏شناسي تاريخي و مذهبي به من نشان داده است كه جهان‏بيني‏هاي فلسفي و مذهبي حاكم، هميشه انعكاسي از نظام اجتماعي و شكل‏زندگي مادي انسان ها بوده است و هميشه وضع‏موجود اجتماعي به صورت مذهب تبيين و تفسير مي‏شده است و در حقيقت نظام اعتقادي و مذهبي حاكم توجيه كننده نظام اجتماعي مادي بوده و حقيقت‏هاي آسماني و لاهوتي تصويري از واقعيتهاي زميني و ناسوتي بوده‏اند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بي‏استثنا ابزار طبقه حاكم بوده‏اند. يكي از چهره‏هاي سه گانه وي بوده‏اند. طبقه روحاني در همه جامعه‏ها در بالاي جامعه قرار داشته‏اند. نقش مذهب توجيه فكري و اعتقادي نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتي و طبيعي نمودن و بلكه خدايي نشان دادن جايگاه اجتماعي فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاكم بر تاريخ، كه سلاح معنوي طبقه حاكم بوده‏اند، در دست يكي از جناح‏هاي ديرينه و نيرومندش، سيماني بوده‏اند كه ساختمان چند اشكوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شكاف جامعه‏هاي طبقاتي را در استيل‏هاي گوناگون سرواژي و بردگي و فئودالي و تجاري و اشكال مختلف اوليگارشي و اريستوكراسي و امپراطوري و رسمي و حتي دموكراسي ـ قوام و دوام بخشيدند... خدايان مذاهب حاكم بر تاريخ، و يك پدر و خالق قوم خويش‏اند و ديگر اقوام مختلف پست و بيگانه خدايان پست و بيگانه ديگر...(شريعتي، 1368ج، ص 383).

شريعتي، نتيجه ديني را كه وارد صحنه سياست شود، به عنوان ابزار دست حكام وابسته قلمداد مي‏كند: اين دين، دين طاغوت پرستي، دين ضد توحيد، يعني ضد مردم، ديني كه در تاريخ هميشه حكومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه‏اي بوده است كه براي كوبيدن و قانع كردن و ساكت كردن طبقه‏اي كه هيچ چيز نداشته، همه چيز داشته است(شريعتي، بي تا، الف، ص 42).

نتيجه گيري

اين مقال در پي تبيين نظريه ديني ماركس و شريعتي بود. سؤال اصلي تحقيق اين است كه شريعتي دين را چگونه تفسير مي‏كند؟ نوع تحليل وي از دين به چه ميزان با تفسير رايج ديني انديشمندان و متفكران اجتماعي مسلمان، كه از صدر اسلام تاكنون مطرح بوده، تطابق دارد؟ نوع تفسيري كه وي از دين ارائه مي‏دهد، تا چه ميزان با تفسير ديالكتيكي و تضادي همسو است. بدين منظور، با مرور بسترهاي اجتماعي عصر شريعتي و انديشه منداني كه وي از آنان متأثر بوده، نظريه ديني وي را استخراج كرديم:

احزاب و جريان هاي اجتماعي و سياسي، بويژه احزاب چپ، گروه هاي اسلامي و ملي و نهضت ملي مقاومت، و ورود شريعتي در مباحث و تحليل هاي ماركسيستي و ديالكتيكي از وي چنان شخصيتي ساخت كه وي در تحليل بسياري از مباحث ديني متأثر از آنهاست، به گونه اي كه از جمله اولين آثار وي در همين سال ها، كتاب خداپرست سوسياليست ابوذر شاهد اين مدعااست. افزون بر اين، وي از برخي انديشمندان معاصر و حتي غيرمعاصر خود نيز از جمله، مولوي، صادق هدايت، شاندل، اقبال، فانون، مترلينگ، و بازرگان و... متأثر بوده است. از اين رو، وي يك متفكر اجتماعي است كه به دلائل زير و ساير ادله اي كه در متن از ايشان نقل گرديد، تفسير ديالكنيكي و ماركسيستي از دين ارائه مي دهد و از تفسير رايج دين فاصله گرفته است؛ زيرا وي در تفسير دين معتقد است:

مكتب اسلام يك نظام است...اين نظام، عبارت است از: جهان‏بيني كه بر اساس توحيد شكل گرفته، انسان‏شناسي كه بر اساس ديالكتيك است و فلسفه تاريخ كه براساس نزاع طبقاتي براي استقرار عدالت و تكامل نوع انسان قرار دارد.. آدم اگر يك روشنفكر مسلمان نباشد و آدم باشد، بايد ماركسيست شود، مگر اينكه برود يك سرمايه‏دار يا فاشيست يا كليسايي شود، راه ديگري ندارد. ... سرمايه‏داري بيماري است كه اسلام و ماركسيسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند... اخلاق ماركسيستي، با اخلاق اسلامي، اصولاً يكي است. اخلاق يك سوسياليست، اخلاق يك مسلمان است... اسلام... در حقيقتِ انسان، ديالكتيك را به روشني بيان مي‏كند كه انسان جمع ضدين است (لجن، روح) و اين جنگ ديالكتيكي است كه انسان را به خدا صعود مي‏دهد... . جنگ طبقاتي در همه دوره‏ها به اشكال مختلف وجود داشته است تا به طرف پايان جبري نظام قاروني و ايجاد يك انقلاب جبري و ايجاد يك جامعه بي‏طبقه مبتني بر مكتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفان پيش مي‏رود.

با توجه با آنچه گذشت، نوع رويكرد شريعتي به دين، تفسير ماركسيستي است. طبيعي است تفسير ماركس از دين، دين حاكم كلسيا بر قرون وسطا و دين ظلم پذير و توجيه گر، دين موجود عصر شريعتي است. اما واقعيت دين و حضور دين در عرصه اجتماع پس از انقلاب اسلامي، و نهضت هاي رهايي بخش و بيداري اسلامي، در عرصه جهاني نتيجه دين اسلام پويا، زنده، سعادت آفرين و رهايي بخش است. اين دين، نويدبخش بازگشت به هويت اصيل خود، خودباوري، استقلال، رهايي، نجات، سعادت و... است كه همه هويت و هيمه فرهنگ و تمدن بي بنيان و غيراصيل غربي را با چالش جدي مواجه ساخته است. از اين رو، هم ماركس و هم شريعتي نوع تحليلشان از دين، ناظر به دين وهابي، كليسايي، تحجري و تكفيري است كه ناظر به واقعيت اديان موجود عصر ايشان بوده است و اين خطايي استراتژيك از هر دوي ايشان است و غفلت از نقش اصلي دين در عرصه اجتماعي است. واقعيت امروز، چيزي غير از اين است. افزون بر اين، نوع تحليل ماركسيستي، ناشي از دوري از معارف قرآني و آموزه هاي ناب ديني است.


منابع

احساني، محمدعلي، 1387، كارويژه ها و كاركردهاي دين در دوران معاصر، كوثر معارف، ، ش 5 ص 93ـ116.

الياده، ميرچا، 1373، دين پژوهي، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

آرون، ريمون، 1370، مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي، ترجمه: باقر پرهام، چ دوم، تهران، سعيدنو

آشتياني، منوچهر، بي تا، جامعه‏شناسي ديني، پلي كپي، تربيت مدرس.

آقايي، محمدرضا، 1389، آموزه هاي قرآن كريم و نقد نظريه دوركيم مباني نظرية دين وهمبستگي اجتماعي، ش 3، ص 43 ـ 68.

باربور، ايان، 1362، علم و دين، ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

بشلر. ژان، 1372، ايدئولوژي چيست؟ نقدي بر ايدئولوژي هاي غربي، ترجمه علي اسدي، تهران، شركت سهامي انتشار.

پايدار، حميد، 1372، ماركس وايدئولوژي ديني، كيان، سال سوم، ش 16.

پيتر، آندرو، 1350، ماركس و ماركسيسم، شجاع الدين ضيائيان موسوي، ج1، تهران، برهان

توسلي، غلامعباس، 1372، مفهوم جامعه‏شناسي دين ايدئولوژيك، كيان، ش 15، سال سوم.

حيدري، داود، 1388، نقد رويكرد كاركردگرايانه در تعريف دين، انديشه نوين ديني، ش 17، ص 113ـ136.

رابرتسون، يان، 1374، در آمدي برجامعه، ترجمه حسين بهروان، چ دوم، مشهد، آستان قدس.

رجبي، محمود، مباني جامعه‏شناسي دين، نورعلم، سال 9، دوره 2، ش 22.

رجبي، محمود، 1381، تاريخ تفكر اجتماعي‏ در اسلام، تهران، سمت.

سروش، عبدالكريم، 1373، فربه‏تر ازايدئولوژي، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگي‏صراط

ـــــ ، بي تا، كلام جديد، انسان‏شناسي، پلي كپي،

شريعتي، علي، 1356، با مخاطب هاي آشنا، م.آثار1، تهران، ارشاد

ـــــ ، 1361 الف، اسلام شناسي، م.آثار 16، تهران، نگارستان

ـــــ ، 1361 ب، تاريخ تمدن1، م.آثار 11، چ سوم، تهران، آگاه.

ـــــ ، 1361 ج، تاريخ تمدن2، م.آثار 12، چ سوم، تهران، آگاه.

ـــــ ، 1361 ح ، ويژگي هاي قرون جديد، م.آثار، 31، تهران، آشنا.

ـــــ ، 1361 د ، جهان‏بيني و ايدئولوژي، م آثار 23.

ـــــ ، 1361ه‍ ، ما و اقبال، م.آثار 5، بي جا، الهام.

ـــــ ، 1362، اسلام شناسي، م.آثار17، چ سوم، بي جا، چاپ رشديه.

ـــــ ، 1368 الف، اسلام شناسي، م.آثار 30، درس هاي مشهد، چ دوم، تهران، چاپپخش.

ـــــ ، 1368 ب، تاريخ جامع اديان، چ سوم، تهران، رستمخانه.

ـــــ ، 1368، ج، تاريخ جامع اديان، م.آثار 4، چ سوم، تهران، رستمخانه.

ـــــ ، بي تا، الف، مذهب عليه مذهب، م.آثار 22، چ دوم، تهران، آذر.

ـــــ ، بي تا ب، انسان، اسلام، و مكتب هاي مغرب زمين، بي جا، بي نا.

ـــــ ، بي تا ج، گفتگوهاي بي تا، تنهايي، م.آثار 33، بخش اول، تهران، فاروس.

فراستخواه، مقصود، 1377، دين وجامعه، تهران، شركت سهامي انتشار.

فروند، ژولين، 1368، جامعه شناسي، ماكس‏وبر، عبدالحسين نيك‏گهر، تهران، رايزل.

فنائي، ابوالقاسم، 1375، درآمدي به فلسفه دين و كلام جديد، قم، الهادي.

كوزر، لوييس، 1370، زندگي وانديشه بزرگان جامعه‏شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، چ سوم، تهران، انتشارات علمي.

گيدنز، آنتوني، 1373، جامعه شناسي، ترجمه منصور صبوري، تهران، نشر ني.

ليتل، دانيل، 1373، گونه هاي تبيين، ترجمه مجيد محمدي، تهران، بي نا.

ميزگرد جامعه شناسي دين، 1375، معرفت، ش 20، ص 9 ـ 24.

همتي، همايون، بهار 1375، جامعه‏شناسي دين از ديدگاه استاد مطهري و شريعتي نامه فرهنگ، ش 1 .

هيوز، ه استيوارت، پ 1369، آگاهي و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شركت سهامي.

Montgomery, J, 1996, The dynamics of the religious economy: Exit, voice, and denominational secularization, IL: Northwestern University.

Guthrie, S, 1996, Religion: What is it? Journal for Scientific Study of Religion, V.4, p. 412- 419.

شماره مجله: 
20
شماره صفحه: 
139