معرفت ادیان

 
مقدمه
قبل از هر چيز فهم اين نکتة مقدماتي ضروري است که بدانيم مکتب‌هاي فلسفي در هند برخلاف مکتب‌هاي فلسفي غرب که در پي يکديگر پديدار شدند، به‌موازات هم رشد و گسترش يافتند. از سوي ‌ديگر، برخلاف اينکه از پيدايش مکاتب فلسفي در غرب آگاهي نسبتاً دقيقي موجود است، زمان پديد آمدن مکتب‌هاي فلسفي هند براي ما چندان روشن نيست. يکي از علل اين امر به‌نظر مي‌رسد که از بين رفتن آثار کهن و اولية اين مکتب‌هاي فکري بوده است (چاترجي، 1384، ص53). 
با اين اوصاف به‌نظر مي‌رسد مکتب فلسفي سانکهيه قديمي‌ترين نظام فلسفي هند باشد که در بين تمام مکتب‌هاي فکري ـ فلسفي هند بدترين سختي‌ها را متحمل شده است (راداکريشنان، 1382، ج1، ص254). مي‌توان گفت که در بين نظام‌هاي مختلف فکري، مکتب سانکهيه کهن‌ترين دارشاناي (darsana) هند است که به ضرورت و اهميت معرفت پي برده است (Radhakrishnan, 1930, p.295; Zimmer, 1990, p.47). بايد متذکر شد مکتب فلسفي سانکهيه ازجمله مکاتبي است که به مراسم ودايي، به‌ويژه قرباني چندان اعتنايي نکرده و به اصل نامتناهي اوپانيشاد‌ها علاقه‌اي از خود نشان نداده است (شايگان، 1389، ج2، ص542). بنيان‌گذار مکتب فلسفي سانکهيه، حکيمي است به‌نام کِپيله (kepila). قديمي‌ترين رساله‌اي که به شرح اصول و انديشه‌هاي سانکهيه اختصاص دارد، تصنيفي است معروف به سانکهيه کاريکا (Sankhya karika) که در قرن دوم ميلادي تحرير شده و نگارش آن به ايشوره کريشنا (Isvara krisna) منسوب است (The Sankhya karika, 1955, p.14; Radhakrishnan, 1930, p.295). بر سانکهيه کاريکا شروح و تفاسير بسياري نوشته شده است (The Tattva Kaumadi, 1934; Anirudda, 1982).
مکتب فلسفي سانکهيه يکي از مکاتبي است که نکات مهمي پيرامون نظريه‌هاي معرفت در آن قابل بررسي است. بنابراين به‌خوبي مي‌توان گفت که ويژگي متمايز مکتب فلسفي سانکهيه تقريري نظام‌مند از نظريه‌هاي معرفت است. مي‌توان گفت شارحان مکتب فلسفي سانکهيه در بحث از نظريه‌هاي معرفت شرايط را براي تغيير پارادايم معرفت‌شناختي از فاعل‌محوري به باورمحوري فراهم کردند. اکنون مي‌توان ملاحظه کرد که در بين مکتب‌هاي فلسفي هند، مکتب فلسفي سانکهيه در باب معرفت نظريه‌هاي مهمي عرضه کرده است و از آن جهت که در آن رويکردهاي متنوعي حضور دارد، در نوع خود اعتبار و ارزش معرفت‌شناختي دارد. درواقع، مکتب فلسفي سانکهيه از اين رهگذر با طرح انحاي نظريه‌هاي معرفتي به پرسش‌هاي مهمي در عرصة معرفت‌شناسي پاسخ داده است (Dasgupta, 1973, v.2, p.171; Radhakrishnan, 1930, p.303). کوشش ما در پژوهش پيش رو بر آن است که اجزاي پراکندة اين نظريه‌هاي معرفتي را از متون و منابع سانکهيه‌‌اي استخراج و سپس تحليل کنيم. 
پيشينة بحث
تاآنجاکه امکان جست‌وجو هست، تحليل نظام‌مندي از نظريه‌هاي معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه مسبوق به سابقه نيست. گفتني است که در بحث از انسان‌شناسي مکتب فلسفي سانکهيه، پژوهش‌هاي ذيل انتشار يافته است: «مقايسة انسان‌شناسي اسلامي با مکتب سانکهيه ـ يوگه» (1389) نوشتة محمد کريمي، که در نشرية معرفت اديان انتشار يافته است. در اين پژوهش از بحث جايگاه انسان در دو مکتب اسلام و سانکهيه به‌شيوه‌اي مقايسه‌اي سخن رفته است.
پژوهش ديگر، مقاله‌اي است تحت عنوان «تحليل اوصاف ذاتي نفس انسان در دو نظام فلسفي مشاء و سانکهيه» که در سال 1401 در نشرية فلسفة تحليلي از سوي محمد کريمي، جبار اميني و جمشيد جلالي شيجاني منتشر شده است. در اين مقاله آمده است که در هر دو سنت فکري، شناخت نفس آدمي از بدنش از اهميت و اعتبار بيشتري برخوردار است. به‌علاوه در اين پژوهش از تبيين اوصاف ذاتي نفس انسان از منظر پايه‌گذاران مکاتب يادشده سخن رفته و تا حدي ديدگاه ارسطو با انديشة کپيله پيرامون نفس و تعدد نفوس مقايسه شده است. گفتني است که در کتاب معرفي مکتب‌هاي فلسفي هند، تأليف ساتيش چاندرا چاترجي (1393) و اديان و مکتب‌هاي فلسفي هند، تأليف داريوش شايگان (1389) و کتاب تاريخ فلسفة شرق و غرب، تأليف سروپالي راداکريشنان (1382) در مورد آموزة معرفت به‌طور عام بحث‌هاي مستوفايي مطرح شده؛ اما از برخي از نظريه‌هاي معرفت سخن نرفته است. نگارنده ضمن سود جستن از پژوهش‌هاي يادشده بر اين باور است که هيچ‌يک از پژوهش‌هاي مذکور نظريه‌هاي معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه را با اين اجزا نقد و بررسي نکرده و درواقع، تحليل نظام‌مندي از نظريه‌هاي معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه را عرضه نکرده‌اند. تحقيق پيش رو از اين جهت نوآوري دارد که ميکوشد اجزاي پراکنده اين نظريه‌هاي معرفتي را از متون و منابع سانکهيه‌‌اي استخراج و سپس با ارائة تبيين تازه‌اي تحليل کند. به‌علاوه، گفتني است که پژوهش حاضر از آن جهت نوآوري بيشتري دارد که ضمن تبيين کاستي‌هاي معرفت‌شناختي در بررسي نظريه‌هاي معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه، ميکوشد فضيلتمندي فاعل شناسا را به‌اثبات رساند.
مباني نظرية معرفت
در بحث از نظرية معرفت، قبل از اينکه به چيستي معرفت و مراتب مختلف آن بپردازيم، ابتدا به مباني نظرية معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه اشاره ميکنيم. با توجه به اينکه نظرية معرفت سانکهيه در اصل از متافيزيک آن نشئت مي‌گيرد، مباني نظرية معرفت در اين مکتب فلسفي عبارت‌اند از: پرکريتي، پوروشه، گونه‌ها و رنج. 
پرکريتي
ديدگاه مکتب فلسفي سانکهيه مبني‌بر اينکه عليت عبارت است از تبديل و دگرگوني علت مادي به معلول، از جهت منطقي به مفهوم پرکريتي به‌عنوان علت غايي اشيا منجر مي‌شود. پرکريتي در تفکر سانکهيه علت نخستين همة چيزهاست که خودش هيچ علتي ندارد. پرکريتي علت بنيادين دگرگون‌ناشوندة همة اشياي عالم، ازلي و ابدي، فرازمان و همه‌جاحاضر است؛ زيرا اگر چيزي محدود به زمان و مکان مي‌بود، هرگز نمي‌توانست علت همة چيز‌ها باشد (The Sankhya karika, 1955, p.16). بر همين اساس، پرکريتي بنيان لطيف‌ترين پديدار‌هاي طبيعت همچون ذهن و عقل است. به همين خاطر، «خود» بسيار لطيف و پيچيده است و داراي چنان نيروي عظيمي است که جهان را در يک مسير فوراني کون و فساد مستمر براي هميشه به‌پيش مي‌برد (چاترجي، 1384، ص494ـ496). طبق تفسير مکتب سانکهيه، پرکريتي بطن کلية موجودات و ريشة کائنات است. همان‌گونه ‌که سانکهيه سوتره مي‌گويد: «چون ريشه فاقد هر ريشه است، پس ريشة هر چيز، خود بي‌ريشه است» (The Sankhya Sutra, 1955, p.71).
پوروشه (pourosa) 
يکي ديگر از مباني نظرية معرفت در مکتب فکري سانکهيه، پوروشه است. پوروشه دومين واقعيت غايي از مکتب فکري سانکهيه را تشکيل مي‌دهد. پوروشه فاعل معرفت است و نقش بسيار مهمي در فرايند توليد و انتقال معرفت دارد؛ چراکه مبدأ و اساس عقل و آگاهي است. سانکهيه برخلاف پاره‌اي از مکاتب مادي‌گراي اديان هند ـ مانند مکتب چارواکه، که پوروشه را با پرکريتي يکي مي‌داند ـ پوروشه را به‌عنوان واقعيتي ترديدناپذير مي‌پذيرد. مي‌توان گفت که بر اساس مکتب فکري سانکهيه، پوروشه با پرکريتي و منس و حتي با بودهي متفاوت است. پوروشه با همة اشياي جهان فرق دارد. طبق نظر مکتب فکري سانکهيه، پوروشه نه مغز است و نه قلب؛ نه سيستم اعصاب است و نه مجموعه‌اي از حالات آگاهي (The Sankhya Sutra, 1955, p.21)؛ پوروشه چيزي است منحصربه‌فرد. به تعبير ديگر، پوروشه بر اساس مکتب فکري سانکهيه روح و عصارة آگاهي است که فاعل معرفت است و هرگز نمي‌تواند موضوع معرفت (معلوم) قرار گيرد. افزون بر اين، بايد متذکر شد که در مکتب فکري سانکهيه، پوروشه واقعيتي است دگرگون‌ناشونده، جاودانة سرمدي و همه‌چيزشمول که از همة محدوديت‌ها آزاد است. همة فعاليت‌ها و دگرگوني‌هايي که در وجود آدمي رخ مي‌دهد، غم‌ها و شادي‌ها و لذت‌ها و رنج‌ها، همگي به ماده و اشيا و فرآورده‌هاي مادي انسان، يعني بدن، ذهن و عقل تعلق دارند. پوروشه بر اساس تفسير مکتب فکري سانکهيه، از همة اينها مبراست. بنابراين اگر تصور کنيم که پوروشه همان بدن يا حواس يا ذهن يا عقل مي‌باشد، تصوري ناصواب است. ما انسان‌ها به‌طور معمول در اثر ناداني و فقدان معرفت، نفس خود را با امور مادي، مانند بدن، حواس، ذهن و عقل يکي مي‌پنداريم و به‌اشتباه تصور ميکنيم که اين نفس ماست که گرفتار اين رنج‌ها شده است. اين در حالي است که اگر آدمي به تمييز و تمايز پوروشه و ديگر عناصري که در ساحت وجود اوست، پي ببرد، درواقع از همة رنج‌ها آزاد خواهد شد (The Sankhya karika, 1955, p.21؛ مقايسه شود با: شايگان، 1389، ص592).
گونه‌ها (Gunas) يا سه جوهر
در مکتب فکري سانکهيه، سه رکن عالم هستي همان گونه‌ها هستند که عبارت‌اند از: ستوه، رجس و تمس. اين سه جوهر يا سه صفت، درواقع سه نيرو و سه جوهر و کيفيت و صفت به‌شمار مي‌آيند. «ستوه» حالت اعتدال و صفا و روشنايي را دارد؛ «رجس» حالت تحرک و هيجان و حرارت، و «تمس» حالت رکود، فسردگي و سنگيني را شامل است (موحد، 1385، ص33). در مکتب فلسفي سانکهيه، بنا به گزارش سانکهيه کاريکا، اين سه گونه شامل حالات خوشي، ناخوشي، فعاليت، تحرک و روشنايي‌اند که با هم تعامل و همکاري ميکنند. اين سه گونه عبارت‌اند از: جوهر روشنايي که ستوه نام دارد؛ جوهر تحرک و انبساط که رجس نام دارد و جوهر تاريکي يا تمايل نزولي که تمس نام دارد (Torwesten, 1994, p.47).
بودهي (buddhi) يا عقل
بودهي (عقل) از عناصر تشکيل‌دهندة مباني نظرية معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه است. در مکتب فلسفي سانکهيه، با کمک همين بودهي است که تفاوت ميان عالم (سوژه) با معلوم (ابژه) مشخص مي‌شود و آدمي مي‌تواند دربارة مسائل و امور مختلف تصميم بگيرد. بودهي از چيرگي و غلبة عنصر ستوه پديد مي‌آيد. کارکرد طبيعي و ذاتي بودهي اين است که هم خود را متجلي مي‌سازد و هم حقيقت چيزها را. بنابراين بودهي وقتي در حالت ستوة ناب و خالص خود است، صفاتي همچون فضيلت، دانش، وارستگي، کمال و سعادت را دارد، اما وقتي که بودهي به‌وسيلة تمس آلوده مي‌شود، صفاتي ديگر به آن تعلق مي‌گيرد. اين صفات عبارت‌اند از: رذيلت، جهل، نقصان و وابستگي (The Sankhya karika, 1955, p.16). افزون بر اين، بايد متذکر شد که بودهي (عقل)، بنياد و اساس همة فرايند‌هاي عقلاني در موجودات زنده است. بنابراين بيشتر از هر چيز ديگري با پوروشه قرابت دارد و شعور و آگاهي نفس را چنان منعکس مي‌کند که گويا خودش آگاه و شعورمند است؛ حال آنکه شعور، جوهر پرکريتي است و نه جوهر بودهي. درحاليکه حواس و ذهن در خدمت بودهي يا عقل هستند، خود بودهي در خدمت نفس است. پوروشه با کمک بودهي است که مي‌تواند تمييز و تمايز ميان خود و پرکريتي را تشخيص دهد (چاترجي، 1384، ص511). 
رنج 
رنج از عناصر تشکيل‌دهندة مباني نظرية معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه است. در مکتب فلسفي سانکهيه، عالم ارواح مرکب است از اعداد لايتناهي روان‌هاي منفرد که هريک به‌خودي‌خود استقلال و ابديت دارند. اين ارواح و نفوس متعدد، طبق تفسير مکتب سانکهيه، در عالم طبيعت گرفتار و به بدبختي‌ها و رنج‌هاي بسياري مبتلايند. اين رنج‌ها و بدبختي‌ها بر مبناي تفسير مکتب سانکهيه، همه ناشي از عدم معرفت است. بنابراين جهل يا اويديا ريشة تمام بدبختي‌ها و ناداني‌هاست و اين بي‌خبري و عدم معرفت، بر اساس تحليل مکتب فلسفي سانکهيه، ناشي از آن است که آدمي ميان پوروشه و پرکريتي خود و ميان ماده و صورت يا معنا يا صورت تمييز نمي‌دهد و ازاين‌رو باعث مي‌شود که روح در قيد و بند قواي طبيعت و مادي گرفتار بماند و ازاين‌رو پي‌درپي دستخوش رنج مي‌شود. در مکتب فکري سانکهيه، نجات از سمساره و چرخة بازپيدايي، در اثر معرفت کامل حاصل مي‌شود که در نتيجة آن، آدمي به حالت سکون و سعادت ابدي دست مي‌يابد. با اين اوصاف، مي‌توان گفت طبق تحليل مکتب فکري سانکهيه، وصول به مکشه جز به طريق معرفت ممکن نيست.
چيستي معرفت يا پرامه (prama)
در بحث از نظرية معرفت، همان‌طورکه متذکر شديم، يکي از مهم‌ترين پرسش‌ها، پرسش از چيستي معرفت است. مکتب فلسفي سانکهيه يکي از مکاتبي است که تقريري نظام‌مند از معرفت و مسائل پيرامون آن به‌دست مي‌دهد. معرفت يا پرامه (prama) عبارت است از: باور صادق موجه (The Tattva Kaumadi, 1934, p.14). به تعبير ديگر، در مکتب فکري سانکهيه، معرفت همان دانش معتبر است که عبارت است از: شناخت قطعي دربارة يک شيء از راه تصرف عقل (buddhi) که آگاهي نفس (pourosa) در آن انعکاس مي‌يابد (Radhakrishnan, 1930, p.293). لازم به ذکر است که در مکتب فکري سانکهيه، معرفت امکان‌پذير است. 
با اين اوصاف مي‌توان گفت که در مکتب فکري سانکهيه، طريقت معرفت ضرورت و اهميت مي‌يابد؛ چراکه تمييز و تمايز ميان پوروشه و پرکريتي و امکان شناسايي حقايق و ارکان عالم را مي‌آموزد. به بيان ديگر، از طريق معرفت است که سانکهيه تعاليم عميقي دربارة ارکان هستي مي‌دهد؛ چراکه حقيقت سانکهيه، يعني معرفت، مربوط است به فرزانگي و بقاي جاودانة پوروشه. افزون بر اين، در مکتب فکري سانکهيه، پوروشه که ساري و جاري در عالم است، هرگز رو به زوال نمي‌نهد و در همة زمان‌ها استمرار و بقاي خاص خود را حفظ مي‌کند؛ چراکه حيات سرمدي دارد. در مکتب فکري سانکهيه، کسي که اهل معرفت باشد، به مقامي مي‌رسد که بر اضداد خوشي و ناخوشي و سردي و گرمي پيروز مي‌شود؛ به‌طوري‌ که آرامش به‌دست مي‌آورد و تمامي اين احساسات متضاد را در جهان موجود يکسان مشاهده مي‌کند. در مکتب فکري سانکهيه، اين انديشه حضور دارد که اساس عالم هرگز از ميان نمي‌رود. هرکس آن را ضارب بپندارد و هرکس آن را مضروب ببيند، هر دو دستخوش توهم و خطا هستند؛ چه، آن نه ضارب است، نه مضروب (گيتا، فصل دوم، بند 19). 
در مکتب فلسفي سانکهيه، مقام کسي که به معرفت دست مي‌يابد، مقام ممتاز است؛ چراکه او از طريق معرفت و شناخت مسلم پي مي‌برد که عالمِ کون و فساد و جهانِ محسوسات، صحنة تغيير و تبديل و ناپايداري سلسلة عليت است؛ زيرا آنچه به‌وجود مي‌آيد، محکوم به مرگ است و هر آنچه مي‌ميرد، از نو پديدار مي‌شود. بر همين اساس است که در تبيين نظرية معرفت، کريشنا به آرجونا مي‌گويد: فرزانگان غم مرده و زنده نمي‌خورند؛ پس فرزانه کسي است که خوشي و ناخوشي و سود و زيان را يکي گرداند و در پيروزي و شکست يکسان باشد (Bahagavad Gita,1977, chapter 2). در پايان همين فصل است که کريشنا به آرجونا مي‌گويد: اين معرفت سانکهيه است، اي پاراتا! (Bahagavad Gita,1977, chapter 2, line 39).
منابع معرفت
در مکتب فکري سانکهيه، منابع معرفت عبارت‌اند از: ادراک، استنتاج و گواهي. مقصود از ادراک، شناخت بي‌واسطه و مستقيم از موضوعات است که عموماً از راه تماس حس و کارکرد حواس حاصل مي‌شود (Radhakrishnan, 1930, v.2, p.488). استنتاج در تفسير سانکهيه، نوعي آگاهي است که خود محصول آگاهي قبلي به تلازم ميان دو چيز است. درواقع، استنتاج عبارت است از معرفت پيدا کردن به يک طرف رابطه که از راه حس قابل ادراک نيست؛ بلکه از راه طرف ديگر رابطه که با حس ادراک مي‌شود، به وجود آن چيز که ادراک مي‌شود، پي مي‌بريم (اليوت، 1391، ص83). 
سومين منبع معرفت در مکتب فکري سانکهيه، گواهي (Sabda) است. گواهي در تفسير سانکهيه معرفت به اشيايي را که نمي‌توان از راه ادراک حسي يا استنتاج به‌دست آورد، ممکن مي‌سازد. در تفسير سانکهيه، گواهي يا شبده بر دو نوع است: 1. گواهي اشخاص معتبر؛ 2. گواهي وداها. گفتني است که در مکتب فکري سانکهيه، فقط گواهي ادبيات شروتي است که مي‌توان آن را به‌عنوان يک منبع مستقل معرفت معتبر پذيرفت (The Sankhya karika, 1955, p.46).
عوامل معرفت
در بحث از نظرية معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه، پرسشي که قابل طرح است، اين است که عوامل لازم در کسب معرفت معتبر کدام‌اند؟ طبق تفسير مکتب فلسفي سانکهيه، در همة معرفت‌هاي معتبر، وجود سه عامل ضروري و لازم است: 1. فاعل معرفت؛ 2. موضوع معرفت؛ 3. منبع يا مبناي معرفت. در مکتب فلسفي سانکهيه، فاعل معرفت، پوروشه يا اصل شعورمندي است که خود چيزي به غير از آگاهي و شعور محض نيست. درواقع مي‌توان گفت که فرايند دخل و تصرف عقل را که در خلال آن نفس به معرفت مي‌رسد، مبنا يا منبع معرفت مي‌نامند (Rosen, 2006, p.124; Sivananda, 1957, p.241). موضوع معرفت هم عبارت است از: شيئي که در دخل و تصرف به نفس عرضه مي‌شود. بنابراين در مکتب فکري سانکهيه، فاعل معرفت، پوروشه است. مبنا يا منبع معرفت، دخل و تصرف عقلاني است و موضوع معرفت شيئي است که پس از دخل و تصرف عقلاني در برابر نفس قرار مي‌گيرد. گفتني است که در تفسير مکتب فلسفي سانکهيه، عقل في‌نفسه غيرشعورمند است و بدون شعور، نفس نمي‌تواند به شناخت ارکان هستي نائل شود. ازاين‌رو معرفت درست و معتبر در تفسير سانکهيه‌‌اي، بازتاب نفس در عقل است (Dasgupta, 1973, v.1, p.224). 
معرفت و بودهي
در مکتب فلسفي سانکهيه، معرفت از مشخصه‌هاي بودهي است. در مکتب فکري سانکهيه، عقل بزرگ، صادر اول است و بدين جهت جوهر ستوه يا جوهر روشنايي در آن، به‌وفور يافت مي‌شود. در مکتب فکري سانکهيه، اين عقل بزرگ همان عقل کلي است. افزون بر اين، بايد متذکر شد که در مکتب فلسفي سانکهيه، در بحث از معرفت، خصايص بودهي عبارت‌اند از: تصديق، فضيلت، معرفت، عدم حرص، شهوت و فرمانروايي و فروتني عقل که به جوهر روشنايي آراسته است (The Sankhya karika, 1955, p.22).
در مکتب فکري سانکهيه در بحث چيستي معرفت، مي‌توان گفت که بودهي نيرويي عقلاني است که به‌واسطة آن ما اشيا را تعيين و کيفيات آنها را تصديق ميکنيم؛ مانند اينکه بگوييم: اين کوزه است. درواقع طبق تفسير مکتب سانکهيه، بودهي، هم خصايص و مشخصه‌هاي اشيا را تعيين مي‌کند و هم آنان را از يکديگر تمييز مي‌دهد و دربارة ماهيت آنان حکم صادر مي‌کند و اشيا را همچنان‌که در حقيقت هستند، عرضه مي‌دارد. پرسشي که در اينجا قابل طرح است، اين است که چگونه بودهي که از پرکريتي زاده شده، به نور آگاهي مزين گشته است؟ در پاسخ به اين پرسش، متفکران مکتب فلسفي سانکهيه عقيده دارند که بودهي سرشار است از ستوه، يعني جوهر روشنايي، و از برکت ستوه در حد کمال بهره‌مند است؛ تاآنجاکه همچون آينه‌اي جلايافته، انوار روح را در خود منعکس مي‌سازد و درواقع، جميع محسوسات و معقولات، تغييرات همين جوهر عقلاني هستند (Dasgupta, 1973, v.1, p.224).
در بحث از چيستي معرفت بايد متذکر شد که بودهي کامل‌ترين مظهر پرکريتي است و به‌علت نزديکي‌اي که با پوروشه دارد، عالي‌ترين ابزاري است که در دسترس ما گذاشته شده است. درواقع مي‌توان گفت که بودهي آدمي را تا آستانة نجات رهبري مي‌کند و چون نجات تحقق پذيرفت، بودهي و ساير مراتب هستي همچون سايه‌ها ناپديد مي‌گردند و در پرکريتي مستحيل مي‌شوند (The Sankhya karika, 1955, p.44).
مکتب فلسفي سانکهيه معتقد است که بودهي چنان بي‌آلايش است که پوروشه خويش را از صوَري که در آن منعکس شده‌اند، تمييز نمي‌دهد و به‌موجب همين آميزش و خلط است که روح گرفتار دام محدوديت مي‌شود و خود را عين آثاري مي‌پندارد که از عقل تراوش مي‌کند. نکته‌اي که بايستي متذکر شد، اين است که هرگونه ادراک درست، مرهون منشأ پوروشه است که از هر قيد و تعين بي‌نياز است. در مکتب سانکهيه مي‌توان گفت که عدم تمايز پوروشه و بودهي از يکديگر و محدود شدن پوروشه در مراحل بودهي است که موجب جهل و ناداني انسان مي‌گردد و اين ناداني ريشة همة رنج‌ها و مصيبت‌هاست که از زماني بي‌آغاز ظاهر شده و آدميان را گريبان‌گير بند‌هاي خود ساخته است. بر همين اساس مي‌توان گفت که ناداني همان فقدان معرفت است که طبق تفسير سانکهيه کاريکا، ناداني به‌عبارت‌ديگر نسبت توهمي پوروشه است به جريان حيات نفساني و ذهني؛ يعني نسبت دادن مفاهيمي از قبيل من مي‌خواهم، من مي‌دانم و من مي‌انديشم به پوروشه؛ ولي درواقع هر عمل و انديشه‌اي که از اين نسبت غلط سر مي‌زند، به‌منزلة انعکاس فعلي است که حال به‌وجود آمده و به‌ثمر مي‌رسد يا به‌مثابة امتداد عملي است که در آينده به فعل درخواهد آمد. اينجاست که آدمي درهرحال اسير اعمال و عکس‌العمل جريان کرمه است که همچون تأثرات ديرينه در ذهن او نقش بسته و با روحي که منزه و از هر فعل و انفعالي مبراست، کوچک‌ترين ارتباطي ندارد (سرّ اکبر، 1356، ص42). اينجاست که مي‌توان گفت بودهي سرشار از جوهر روشنايي است و برخوردار از فضيلت و معرفت است.
مراتب معرفت 
در مکتب فلسفي سانکهيه، معرفت بر دو نوع است: 1. معرفت درست يا معتبر؛ 2. معرفت نادرست يا نامعتبر. معرفت درست يا معتبر همان معرفتي است که واقعيت را همان‌گونه‌ که است، نشان مي‌دهد. اين در حالي است که معرفت نادرست، واقعيت را همان‌گونه ‌که است، نشان نمي‌دهد و در تميز و تمايز پوروشه و پرکريتي دستخوش شک و ترديد و خطا و توهم است. ويجنانه بهيکشو، از حکيمان و متفکران برجستة مکتب فلسفي سانکهيه، در شرح و تفسير سانکهيه کاريکا خاطرنشان مي‌کند که در مکتب فلسفي سانکهيه، معرفت بر دو قسم است: 1. معرفت ظاهري؛ 2. معرفت باطني (Sankara carya, 1983, p.247; Flood, 2005, p.81). معرفت ظاهري معرفتي است مانند معلوماتي که ما از ودا‌ها و احکام ودايي و اعضاي شش‌گانة آن داريم، اما معرفت باطني معرفت به جوهر طبيعت و اسرار شگفت‌انگيز آن است. اين مرتبه از معرفت، مبتني است بر تفکيک صحيح و درست پوروشه و پرکريتي. طبق تحليل ويجنانه بهيکشو، معرفت ظاهري، ما را به‌سوي امور دنيوي و سعادت دنيوي رهنمون مي‌شود، اما معرفت باطني، ما را به نجات و رهايي مي‌رساند (Vijnana bahiksho, 1955, p.11-15).
در تحليل مباحث فوق مي‌توان گفت که معرفت باطني همان معرفت راستين و معتبر است که ابزار و وسيلة نيل به حقيقت است؛ به همين دليل داراي اعتبار و ارزش منطقي است، اما معرفت ظاهري فاقد اعتبار و ارزش منظقي است؛ زيرا آميخته با خطا، شک و ترديد، توهم و اويدياست (راداکريشنان، 1382، ج1، ص256). افزون بر اين، در مکتب فلسفي سانکهيه، از طريق معرفت باطني و راستين است که سالک معنوي از قيد و بند‌هاي مقاصد دنيوي آزاد مي‌شود؛ چراکه مشخصة برجستة معرفت راستين، عدم تعلق و دلبستگي است. مهم‌ترين عدم تمايل و دلبستگي، ترک تعلق به تجربة خجستة تمييز و تمايز ميان پوروشه و پرکريتي است؛ زيرا اين شرط اساسي براي بازيافتن آزادي غايي است. در مکتب فلسفي سانکهيه، عدم تمايل بدون حضور معرفت و شناخت، دام و تله‌اي بيش نيست (The Tattva Kaumadi, 1934; Anirudda, 1982).
بايد متذکر شد که در بحث از مراتب معرفت، اگر ديدگاه جانستون را در باب خاستگاه و زمينة فکري سانکهيه بپذيريم که مي‌گفت: اولين خاستگاه فکري و مأخذ اولية سانکهيه، اوپانيشادهاست، اين پرسش قابل طرح است که مراتب معرفت سانکهيه چه نسبتي با مراتب معرفت در اوپانيشاد‌ها دارد؟ در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت که در طرح نظرية معرفت و مراتب معرفت، پيوند عميقي ميان مکتب فکري سانکهيه و اوپانشاد‌ها ديده مي‌شود؛ زيرا در رساله‌هاي اوپانيشادي، معرفت امري است ذومراتب. مرتبه‌اي از معرفت در اوپانيشاد‌ها که همواره قرين شک و ترديد است، معرفت فروتر و متعارف است که مبتني است بر شک، ظن و علم ظاهري (Nhay, 1999, p.21; Singh, 1999, p.87). اين مرتبه از معرفت، امري است صوري که فاقد محتواي حقيقي است. درواقع، اين مرتبه از معرفت همان مرتبه‌اي است که تمام مواد آن از راه تأملات نظري فراهم شده است. اين در حالي است که در اوپانيشاد‌ها مرتبة ديگري از معرفت حضور دارد که معرفت برتر ناميده مي‌شود. اين مرتبه از معرفت، شکلي از اشکال معرفت متعارف نيست؛ بلکه بينش کامل است (Sankara carya, 1980, p.25).
نظريه‌هاي معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه 
در مکتب فکري سانکهيه، يکي از رويکرد‌هاي موجود در بحث از نظرية معرفت، نظرية معرفت انعکاسي است که از سوي متفکران سانکهيه به دو صورت متفاوت تفسير شده است. يکي از اين دو تقرير، مربوط است به تقرير واچسپتي ميشره (Vacaspati Misra) که با انعکاس يافتن شعور پوروشه در بودهي (buddhi) است که بودهي به شعور ادراک حسي نائل مي‌شود؛ درست مانند اينکه يک چيز تاريک به ناگهان روشن گردد. اينجاست که بودهي مانند آيينه‌اي شعور پوروشه را در خود انعکاس مي‌دهد. 
به بيان ديگر، واچسپتي ميشره معتقد است که وقتي ما نسبت‌به شيء معرفت پيدا ميکنيم که پوروشه در بودهي منعکس شود. اين در حالي است که ويجنانه بهيکشو (Vijnana Bahiksu) معتقد است که انعکاس متقابل ميان پوروشه و بودهي وجود دارد؛ يعني پوروشه خود را در بودهي مي‌تاباند و بودهي نيز خود را در پوروشه منعکس مي‌کند (راداکريشنان، 1367، ج1، ص257ـ259؛ Radhakrishnan, 1930, p.293).
گفتني است که در مکتب فکري سانکهيه، يکي از رويکرد‌هاي جديد در بحث از نظرية معرفت، که از سوي شارحان متأخر اين مکتب از اقبال و توجه قابل ملاحظه‌اي برخوردار شده است، نظرية معرفت فضيلت است (karimov, 2014, p.82; Dancy, 2007, p.14). اين رويکرد، درواقع در تقابل با تقرير سنتي از چيستي معرفت است که به‌معناي باور صدق موجه به‌ظهور رسيد.
نکته‌اي که در اينجا بايد متذکر شد، اين است: يکي از مواردي که ويجنانه بهيکشو را وادار کرد بازتاب بودهي در پوروشه را بپذيرد، اين بود که تجربة غم و شادي پوروشه مي‌بايستي به‌گونه‌اي تبيين مي‌شد؛ زيرا مکتب فلسفي سانکهيه معتقد است که پوروشه، شعور و آگاهي محض آزاد از هرگونه لذت و الم است و نمي‌تواند شادي و غم را تجربه کند؛ و درواقع، اين بودهي غيرشعورمند است که از خوشي لذت مي‌برد و از درد رنج ميکشد. بنابراين تجربه‌هاي شادي و غم فقط به‌ظاهر در پوروشه پديدار مي‌شوند و پوروشه از همة اين تجربيات، پاک و مبراست. اما تقرير ويجنانه بهيکشو از نظرية معرفت انعکاسي، که در آن، بازتابِش بودهي در پوروشه و به‌طور متقابل پوروشه در بودهي به‌رسميت شناخته مي‌شود، نشان مي‌دهد که لذت و دردي که پوروشه مي‌برد، درواقع انعکاس تجربيات بودهي در آن است؛ وگرنه چنان‌که مباني او نشان مي‌دهد، پوروشه از همة اين احساسات، پاک و منزه است (The Sankhya karika, 1955, p.46).
راداکريشنان، يکي از متفکران برجستة سنت فکري هند، در ايضاح اين ابهام و شرح و تفسير نظرية معرفت انعکاسي خاطرنشان مي‌کند که مبناي اختلاف تقريرات واچسپتي و ويجنانه بهيکشو، درواقع از آنجا ناشي مي‌شود که اين دو، تقريرات متفاوتي از پديدة ادراک حسي دارند. بر همين اساس، اين نکتة مهم وجود دارد که نبايد آن را ناديده گرفت؛ به اين صورت که هم واچسپتي و هم ويجنانه بهيکشو ادراک حسي را تحت دو عنوان طبقه‌بندي ميکنند: ادراک معين و ادراک نامعين. اين در حالي است که بسياري از متون در مکتب فکري سانکهيه دراين‌باره سکوت ميکنند و چنين تقسيم‌بندي نيز در متن ايشوره کريشنا ديده نمي‌شود. افزون بر اين، وياسه بهاشيه به‌طور متمايز و آشکاري ادراک حسي را فقط به‌شکل معين جلوه مي‌دهد، نه به‌صورت نامعين. به‌علاوه، يوکتي ديبيکه نيز اشاره‌اي به اين تقسيم‌بندي و ماهيت دوگانة ادراک نمي‌کند. طبق تفسير راداکريشنان، به‌نظر مي‌رسد که اين مشکل و اختلاف تفسيري، از اصطلاح آلوچانا (alochanna) در سانکيه کاريکا نشئت مي‌گيرد؛ چراکه واچسپتي آن را ادراک حسي مبهم مي‌داند؛ و از سوي ‌ديگر، ويجنانه بهيکشو در يوکتي ديبيکه آن را به‌صورت تغيير شکل اندام حسي تفسير مي‌کند. پس طبقه‌بندي ادراک به معين و نامعين، ظاهراً بدعتي است متناقض با متن اصلي که منجر به اختلاف تفسيري واچسپتي و ويجنانه بهيکشو در شرح و تفسير نظرية معرفت انعکاسي شده است (Radhakrishnan, 1930, p.303-259).
در مکتب فلسفي سانکهيه، نظرية معرفت فضيلت به مجموعه‌اي از نظريه‌هاي معرفت‌شناختي اطلاق مي‌شود که به‌جاي توجه به باور و ويژگي‌هاي آن، به صاحب باور و ويژگي‌هاي او نظر دارد. بايد متذکر شد که در مکتب سانکهيه، ابتکار معرفت فضيلت، درواقع چرخشي بنيادين از تمرکز بر نظرية انعکاسي معرفت و تحليل ماهيت معرفت به‌سوي صاحب معرفت بود. طبق نظرية معرفت فضيلت، بايد به‌جاي پرداختن به معرفت به صاحب معرفت توجه داشت و معرفت را با توجه به صاحب آن جست‌وجو کرد که صلاحيت و شايستگي‌هاي لازم براي توليد و انتقال معرفت را دارد (karimov, 2014, p.84). بر همين اساس، در مکتب فلسفي سانکهيه فضيلت‌هاي فکري يا معرفتي صاحب معرفت، مفهوم محوري قرار گرفت. به بيان بهتر، مي‌توان گفت که يکي از شروط شکل‌گيري معرفت درست در مکتب فکري سانکهيه در بحث از نظرية معرفت، فضيلتمندي فاعل شناساست؛ بدين معنا که اگر صاحب باور يا فاعل شناسا داراي فضايل عقلاني و فکري باشد، در رسيدن به حقيقت معرفت کامياب خواهد بود (Deussen, 1906, p.43)؛ زيرا فضيلت عقلاني يک قابليت و شايستگي معرفتي است که به‌وسيلة آن، غايت معرفت ـ يعني دستيابي به نجات و حقيقت ـ حاصل مي‌شود. بر همين اساس است که در مکتب فلسفي سانکهيه، شرط دستيابي به معرفت، وارستگي، عدم دلبستگي و تواضع است، نه فقط انجام صرف پاره‌اي از اعمال قرباني (شايگان، 1389، ج2، ص554). اين در حالي است که رذايل اخلاقي همچون غرور، حرص، طمع و دلبستگي به امور دنيوي، از عوامل انسداد کسب معرفت به‌شمار مي‌آيند. 
پرسشي که اينجا قابل طرح است، اين است که وجه متمايز نظرية معرفت فضيلت چيست؟ مي‌توان گفت که در مکتب فلسفي سانکهيه، وجه متمايز نظرية معرفتِ فضيلت در پيوستگي ميان سانکهيه (نظر) و يوگا (عمل) نهفته است که اين امر مي‌تواند امکان دستيابي انسان به نتيجه و صدق را در اغلب امور بيشتر کند (Dasgupta, 1973, v.1, p.347).
افزون بر اين، از نقاط قوت نظرية معرفتِ فضيلت در مکتب فلسفي سانکهيه اين است که فاعل شناسا و فضيلت فکري اوست که بيش از خودِ باورها موضوعيت دارد؛ برخلاف معرفت‌شناسي انعکاسي که معرفت را مستقل از صاحب معرفت در نظر مي‌گيرد (Radhakrishnan, 1930, p.305). يکي ديگر از نقاط قوت نظرية معرفت فضيلت در مکتب فکري سانکهيه اين است که نشان مي‌دهد در چيستي معرفت سه مؤلفة باور، صادق و موجه براي تبيين معرفت لازم‌اند؛ اما کافي نيستند (Garbe, 1980, p.742).
بر همين اساس، طبق تفسير نظرية معرفت فضيلت، هرکس که راه قشري شريعت ودايي را برگزيند، البته بعد از مرگ به مراتب عالي وجود راه مي‌يابد و امکان دارد که يک چندي هم در بهشت اقامت گزيند، ولي چون به فضيلت راستين و معرفت واقعي ممتاز نگشته و از بند کرمه و دام غفلت آزاد نشده است، ديگر بار به زندگي خاکي سقوط مي‌کند و اسير سمساره مي‌شود. اينجاست که در اين فقره گفته شده است که احکام ودايي متمايل به افراط‌اند، که مقصود از آن همين قرباني افراط‌آميز است؛ يعني قرباني‌هايي که فقط متمولان مي‌توانستند به انجام آن بپردازند و فقرا به‌دلايلي از انجام آنها محروم بودند. در مکتب فکري سانکهيه، اين عدم تساوي است. بر همين اساس است که مکتب سانکهيه به‌نوعي منکر وداهاست و درواقع از شريعت خشک و منجمد آن اجتناب مي‌ورزد. با اين وصف، طبق تفسير مکتب فکري سانکهيه، اکنون که گريز از رنج به‌وسيلة درمان‌ها و وسايل متعارف ميسر نيست و آدمي نمي‌تواند از طريق احکام صرف شريعت ودايي بر آن غلبه کند، يگانه راهي که سانکهيه و شارحان مکتب فلسفي سانکهيه عرضه مي‌دارند، طلب معرفت است و و اين معرفت بيشتر مبتني است بر معرفت فضيلت، که يک قابليت و شايستگي عقلاني است. 
پرسشي که اينجا قابل طرح است، اين است که طبق نظرية معرفت فضيلت، در مکتب فکري سانکهيه چه اموري فضايل و رذايل اخلاقي و عقلاني به‌شمار مي‌آيند؟ با توجه به اينکه در مکتب فلسفي سانکهيه فضيلت يک شايستگي است، در يک تحليل حداقلي مي‌توان گفت که وارستگي از عمل، وفاداري، حسن نيت، خيرخواهي، تواضع و فروتني، انسجام در نظر و عمل، فهرستي ارائه‌شده از فضايل عقلاني‌اند. اين در حالي است که حرص، طمع، طلب شهرت و حب جاه و مقام و دلبستگي به نتيجة اعمال، از رذايل اخلاقي به‌شمار مي‌روند. يکي ديگر از فضيلت‌هاي اخلاقي که در مکتب فلسفي سانکهيه قابل بحث است، فروتني است (The Sankhya karika, 1955, p.46; The Tattva Kaumadi, 1934, chapter 27; Anirudda, 1982).
نقد و تحليل
اکنون پس از طرح مباحث مربوط به نظريه‌هاي معرفت و تقريرات مختلف نظرية معرفت، در اينجا به نقد و تحليل ثنويت پرکريتي و پوروشه در مکتب فلسفي سانکهيه مي‌پردازيم. ويژگي مکتب فلسفي سانکهيه اين است که جهان‌شناسي آن ساختاري ثنوي دارد و بر اين باور است که خلقت اين جهان رنج است. ازاين‌رو به دو مبدأ جداگانة پوروشه و پرکريتي اعتقاد دارد. اين اعتقاد مبتني‌بر اين اصل است که اين جهانِ سرشار از رنج و سمساره نمي‌تواند ساختة خداي واحد باشد که سرچشمة تمامي خيرات است. پس بايد در آفرينش به دو اصل پوروشه و پرکريتي قائل شد که با همة تضاد و اختلاف عميق در طبيعتشان به‌هم آميخته‌اند.
در بحث و بررسي مسئله ثنويت در مکتب فلسفي سانکهيه، اولين کاستي در اين زمينه، ناسازگاري تفاسير با يکديگر است. اين ناسازگاري و تعارض، به يک اعتبار در دو زمينه قابل ملاحظه است: 1. ماهيت پوروشه و پرکريتي، و اينکه رابطة بين پوروشه و پرکريتي چه مي‌تواند باشد؟ 2. تفاسير موجود در اين مکتب، به‌جاي برطرف نمودن شبهة ثنويت، بيشتر به آن دامن مي‌زنند. بر همين اساس است که در برخي متون گفته شده است بين بودهي و پوروشه ارتباط برقرار است؛ و ارتباط آن با پرکريتي از اين انتاج مي‌شود که بودهي و پرکريتي به‌موجب قانون عليت، يکي هستند. افزون بر اين، در بحث از ماهيت رابطة بين بودهي و پوروشه، گفته شده است که پوروشه در بودهي منعکس گشته است؛ ولي ازآنجاکه پوروشه در همه‌جا حاضر است، بايد چنين ارتباطي با همة بودهي‌ها وجود داشته باشد و عجيب است که انعکاس يادشده، در هريک و همة آنها رخ ننمايد. اينجاست که تفاسير سانکهيه در بحث از ثنويت پوروشه و پرکريتي، قابل اثبات عقلي نيست.
بر اين اساس مي‌توان گفت که بزرگ‌ترين اشکال مکتب فکري سانکهيه در حل مسئلة ارتباط پوروشه و پرکريتي و ثنويت ميان آن دو است، که اگر اين ارتباط موجب اسارت مي‌شود، پس رهايي از آن به‌هيچ‌وجه امکان‌پذير نيست و بنابراين معرفتي هم رخ نخواهد داد. افزون بر اين، از منظر مکتب فکري سانکهيه، پرکريتي علت غايي همة اشياي مادي، بدن‌ها، پديده‌هاي رواني مانند ذهن، بودهي و انانيت است. پس پرکريتي، هم علت مادي جهان است و هم علت فاعلي آن. طبق تفسير تقريرات متفکران مکتب فلسفي سانکهيه، صرف حضور پوروشه کافي است که پرکريتي را براي عمل، به فعاليت وامي‌دارد؛ هرچند خود پوروشه بي‌تحرک باشد. درواقع، اينجاست که مي‌توان گفت، حاميان مکتب فکري سانکهيه با استناد به همين استدلال، نظريه‌هاي معرفت و مسائل پيرامون آن را تفسير ميکنند؛ يعني معتقدند که پوروشة شعورمند در عقل غيرشعورمند انعکاس مي‌يابد و از آنجاست که عقل مي‌تواند معرفت پيدا کند و شناخت حاصل آيد؛ لکن اينکه چگونه صرف حضور پوروشه مي‌تواند علت دگرگوني‌هايي باشد که در پرکريتي رخ مي‌دهد و چرا در خود پوروشه هيچ‌گونه تغييري پديد نمي‌آيد، مسائلي است که مکتب سانکهيه پاسخ روشني به آنها نمي‌دهد و اين به‌نظر مي‌رسد يکي از نقاط ضعف و اشکالاتي است که بر مباني نظري سانکهيه وارد است.
به‌علاوه، اين نظريه هم که چگونه ممکن است يک اصل غيرشعورمند مادي، مانند بودهي، بتواند منعکس‌کنندة شعور و آگاهي محض پوروشه باشد و با اين شيوه خودش به شعور و آگاهي برسد، از مقولاتي است که در بحث از نظرية معرفت در مکتب فکري سانکهيه به‌درستي و به‌وضوح تبيين نشده است. ممکن است گفته شود که تقريرات بسياري از سوي اين مکتب براي تبيين اين نظريه ارائه شده است، ولي در پاسخ بايد گفت، آن تبيين‌هايي که از سوي اين مکتب براي شرح و تفسير نظرية معرفت ارائه شده‌اند، به‌اندازة کافي قانع‌کننده نيستند و سود عقلاني بر آنها مترتب نيست Dasgupta, 1973, v.2, p.171-174; Radhakrishnan, 1930, p.303-305)).
گفته شد که يکي ديگر از کاستي‌هاي مکتب فلسفي سانکهيه، معطوف است به ثنويت. به‌نظر مي‌رسد اين مسئله از آنجا ناشي مي‌شود که مکتب سانکهيه از لحاظ جهان‌بيني نتوانسته است ماهيت و حکمت رنج و شرور موهوم را براي خود حل کند؛ لذا معتقد به پوروشه و پرکريتي شد. افزون بر اين، يکي از اشکالاتي که بر اين ديدگاه وارد است، اين است که ديدگاه ثنويت، درواقع وحدانيت خداوند را برهم مي‌زند و دوگانگي و شرک را ترويج مي‌کند. از کاستي‌هاي معرفت‌شناسي مکتب فلسفي سانکهيه اين است که در تفاسير خود به‌دنبال راه‌حلي نيست تا بتواند اين مسئله را برطرف کند. ازاين‌رو مي‌توان گفت که تفسير مکتب سانکهيه از ثنويت و ارتباط پوروشه و پرکريتي، نه قابل دفاع است و نه قابل اثبات عقلي. به تعبير ديگر، مي‌توان گفت که منشأ اعتقاد حاميان مکتب فلسفي سانکهيه و ساير ادياني که به ثنويت اعتقاد دارند، ناتواني آنها در تفسير نظام آفرينش و توجيه و فهم شرور طبيعي و اخلاقي در جهان مادي است. اين در حالي است که اين بحث در تفکر اسلامي به اثبات عقلي رسيده است که نظام هستي بهترين و استوار‌ترين نظام است؛ چراکه با عنايت و اهتمام حق‌تعالي ايجاد شده است. اينجاست که فقدان چهارچوب نظري و تبيين عقلاني مناسب از مسئله ثنويت پوروشه و پرکريتي سبب مي‌شود که ابهامات فراواني در درک مفاهيم مکتب سانکهيه به‌وجود آيد. 
يکي ديگر از مسائلي که در نقد و بررسي مکتب فکري سانکهيه قابل ذکر است، مسئلة منابع معرفت است. به‌نظر مي‌رسد که مکتب فکري سانکهيه مباني مستحکم و قابل دفاعي براي بناي نظرية معرفت انتخاب نکرده است. در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت که اين مباني از آن جهت مستحکم و قابل دفاع نيستند که اين مکتب فکري، ثنويت پرکريتي و پوروشه و ضديت با وحدت وجود را مطرح مي‌کند. گفتني است که حضور اين ديدگاه ثنوي در مکتب فلسفي سانکهيه، درواقع وحدانيت خداوند را برهم مي‌زند و دوگانگي و شرک را ترويج مي‌کند. اينجاست که مي‌توان گفت، از منظر نظري نيز رخنه‌هايي در مباني مکتب فکري سانکهيه وجود دارد. البته ما نبايد ارزش و اعتبار معرفت‌شناختي اين مکتب فکري را به‌عنوان نظامي فکري براي تربيت معنوي و پاکي پوروشه دست‌کم بگيريم؛  تاجاييکه هدفي عملي و معرفت‌زا براي رهايي از رنج براي انسان ارائه مي‌دهد. اينجاست که مي‌توان گفت مکتب فکري سانکهيه، مانند ساير مکتب‌هاي فلسفي هند، مفيد است. نهايت چيزي که در اين خصوص مي‌توان گفت، اين است که از نظر بزرگان اين مکتب، راه رهايي و نجات از چرخة مرگ و زندگي، اين معرفت‌شناسي است که به حاميان خود ياري مي‌رساند که تا حد مقدور به فضيلت و معرفت و خير اعلا در زندگي، يعني نجات و رهايي، دست يابند.
نتيجه‌گيري
1. نظرية معرفت در مکتب فلسفي سانکهيه از متافيزيک ثنوي آن نشئت مي‌گيرد. 
2. در مکتب فلسفي سانکهيه کاستي‌هاي معرفت‌شناختي مهمي قابل ملاحظه است که اين مکتب دلايل قابل دفاعي براي آنها ندارد. يکي از اين کاستي‌ها، مسئلة ثنويت پرکريتي و پوروشه است که مورد انتقاد است. 
3. در مکتب فلسفي سانکهيه، عقل يا استنتاج عقلاني مبتني‌بر داده‌هاي حاصل از ادراک حسي است. 
4. مکتب فلسفي سانکهيه بر اين باور است که مرتبه يا مراتب بالاتري از معرفت وجود دارد که مي‌تواند با آگاهي‌هاي عرفي متفاوت باشد.
5. مکتب فلسفي سانکهيه کارکرد اصلي بودهي را استنتاج مطرح مي‌کند. بودهي نيرويي عقلاني است که به‌واسطة آن، ما اشيا را تعيين و کيفيات آنها را تصديق ميکنيم.
6. در مکتب فلسفي سانکهيه، معرفت معتبر، معرفت به تمييز و تمايز پوروشه از پرکريتي است.
7. طبق نظرية معرفت فضيلت، بايد به‌جاي پرداختن به معرفت، به صاحب معرفت توجه داشت و معرفت را با توجه به صاحب آن جست‌وجو کرد که صلاحيت‌هاي لازم براي توليد معرفت را دارد. 
8. مي‌توان گفت که يکي از شروط شکل‌گيري معرفت درست در مکتب فلسفي سانکهيه در بحث از نظرية معرفت، فضيلتمندي فاعل شناساست.
9. در مکتب فلسفي سانکهيه، وجه متمايز نظرية معرفت فضيلت، در پيوستگي ميان سانکهيه (نظر) و يوگا (عمل) نهفته است.
10. از نقاط قوت نظرية معرفت فضيلت اين است که نشان مي‌دهد در چيستي معرفت، سه مؤلفة باور، صادق و موجه براي تبيين معرفت لازم‌اند؛ اما کافي نيستند.