معرفت ادیان

مقدمه
در نوشته‌های مربوط به ایران باستان و متون دینی ایران قبل از اسلام، واژه‌ای متضمن معنای عرفان به‌معنای رایجش یافت نشده است؛ ازهمین‌رو بحث بر سر وجود مفهوم یا مفاهیمی عرفانی در تعلیمات زرتشت و دین زرتشتی در میان است. برخی از پژوهشگران ایرانی، مانند هاشم ‌رضی از «حکمت خسروانی» که پیشینة کاربرد لغوی آن، دست‌کم به سهروردی می‌رسد، سخن به‌میان می‌آورند و با تأکید بر اینکه چیزی به‌نام عرفان زرتشتی وجود داشته است، ادامة همان تعالیم را در اندیشة سهروردی و فلسفة او به‌مثابة عرفان جست‌وجو می‌کنند (رضی، 1399). با آنکه در نوشته‌های شیخ اشراق هم می‌توان وجود عناصر زهد برای رسیدن به شهود عرفانی را مشاهده کرد، ولی استنتاج ریشه‌های زرتشتی تعالیم او بدین نحو و به‌صرف تشابه لغوی ظاهری قابل دفاع به‌نظر نمی‌رسد. این نگاه عرفانی به دین زرتشتی و بلکه استمرار آن در آثار کسانی چون فردوسی را می‌توان در نوشته‌های بابک عالیخانی هم مشاهده کرد. ایشان نیز مثل هاشم رضی با استمداد از سهروردی و تکیة او بر عنوان «حکمت خسروانی» و دایرة واژگان وی که آشکارا وام‌گرفته از واژگان ایران باستان است، با نگاهی حِکمی و با عنوان «رموز اشراقی» به شرح شاهنامه پرداخته است (عالیخانی، 1400). وی در این‌ اثر مفاهیم فلسفی و عرفانی شگرفی از شاهنامه استنباط می‌کند و آنها را در استمرار جریانی عرفانی به‌نام «حکمت اشراقی» یا «حکمت ایرانی» قرار می‌دهد که از دین زرتشتی آغاز می‌شود و به‌باور او، بعد از اسلام در آثار کسانی مثل فردوسی، سهروردی و بعضی از اندیشمندان مسلمان ایرانی همچون عین‌القضات همدانی، مولوی و...، خود را نشان می‌دهد. وی در کتاب بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی این مفاهیم عرفانی را حتی در گاهان و یسنای هفت فصل مورد اشاره قرار داده و تحلیل و تفسیر کرده ‌است (عالیخانی، 1400، ص 24). او در این کتاب، عرفان خراسان را مستقیماً متصل به تعالیم گاهانی معرفی می‌کند؛ گرچه درعین‌حال آن را کاملاً اسلامی نیز می‌داند (عالیخانی، 1400، ص 24). این تفسیر ـ و بهتر بگوییم، تأویل ـ از عرفان ایرانی، تنها شامل سخنان سهروردی نمی‌شود؛ بلکه عرفان خراسان و تصوف ایرانی را فی‌الجمله در آن راستا طبقه‌بندی می‌کند.
1. پيشينة پژوهش 
پژوهندگان دربارة حکمت و عرفان زرتشتی دو گروه‌اند: گروهی که به وجود عرفان زرتشتی معتقد نیستند؛ مانند سر هارولد بیلی (بیلی، 1971، ص 29) و ژان دومناش که وجود هر شکلی از موعظة رازورانه در کیش زرتشتی را انکار می‌کند (دومناش، 1945، ص 185-186)؛ اما گروهی که به وجود نوعي عرفان زرتشتی در معنای عام آن (شامل شمنیسم و...) معتقدند، باز دو دسته‌اند: دستة اول، محققان غیرایرانی، مانند شدر، نیبرگ، ویدن‌گرن، شاکد و راسل که با تصویری مبهم و مجمل از عرفان و حکمت به بررسی عناصر عرفانی در اسناد و مدارک قدیم زرتشتی پرداخته‎اند. شاکد و راسل در موضوع عرفان زرتشتی مقاله نوشته‌اند. مقالة شاکد (شاکد، 1969، ص 175-221) سال‌ها پیش از مقالة راسل نوشته شده و الهام‌بخش آن بوده است. شاکد به کلیت وجود معانی عرفانی در دین زرتشتی و گاهان اذعان دارد و معتقد است شریعت زرتشتی دارای لبّی است که خواص مؤمنان آن را درمی‌یابند. همچنین شاکد در کتابش انکار کلیِ عنصری نهانی در کیش زرتشتی را کاملاً پذیرفتنی نمی‎داند (شاکد، 1995، ص 2) و از بررسی متن پهلوی عهد اردشیر نتیجه می‌گیرد که ظاهراً جرگه‌ها و محافلی از زاهدان و نیایشکاران دینی ـ غیر از مراجع دینی رسمی ـ وجود داشته و مدعی بوده‌اند که دین را بهتر می‌فهمند (شاکد، 1995، ص 55)؛ اما راسل بحث عرفان زرتشتی را در آفاق وسیع‌تری مطرح می‌کند (راسل، 1993، ش26، ص 1-2) و معتقد است در عین آنکه تجربة فنا و نیستی وجه اشتراک عرفان زرتشتی و عرفان سایر ملل است، دو خصیصة اصلی عرفان زرتشتی عبارت‌اند از: سکرآمیز بودن و حماسی بودن (عالیخانی، 1379).
دستة دوم محققان ایرانی‌اند که یا در پی اثبات شأنیت عرفانی دیانت زرتشتی‌اند یا دربارة ارتباط عرفان زرتشتی با عرفان اسلامی قلم زده‎اند. در ادامه به مهم‌ترین آثار منتشره اشاره می‌شود.
1ـ1. آثار مدعی وجود عناصر عرفانی در دین زرتشتی
ـ کتاب جهان‌بینی زرتشتی و عرفان مغان، نوشتة حسین وحیدی. از نظر نویسنده، عارفان و اندیشمندان بزرگ ایرانی (همچون شیخ اشراق، شبستری و ملاصدرا) هر یک به‌گونه‌ای نگرة یگانگی هستی را، که از فرهنگ زرتشتی و عرفان مغانه برخاسته است، پذیرفته و به‌گونه‌ای آن را بازگو کرده‌اند (وحیدی، بی‌تا، ص 5-8). نویسنده معتقد است که جهان‌بینی زرتشتی و عرفان زرتشتی بر پایة دیالکتیک و تضاد در هستی استوار است؛ ولی در تأیید آن به مثنوی معنوی استناد می‌کند (همان، 19)! وی شواهد و مدارکی در اثبات تأثیرگذاری جهان‌بینی زرتشتی و ایرانِ پیشااسلامی ارائه نمی‌کند. 
ـ کتاب جلوه‌هایی از عرفان در ایران باستان، نوشتة زین‌العابدین کیائی‌نژاد. نویسنده در این کتاب به دفاع از تأثیرگذاری عرفان ایران باستان بر تصوف می‌پردازد (کیائی‌نژاد، 1377، ص 42-45) و ایرج، کیخسرو، لهراسب، رامین، تنسر، اردشیر، ارداویراف، برزویة طبیب، بزرگمهر و خسروپرویز را بر اساس فرجام کارشان و نه همة کارها و احوالشان، به‌عنوان «زاهدگرایان و عارف‌منشان ایران باستان» و نمونه‌هایی از جلوه‌های عرفان در ایران باستان معرفی می‌کند!
ـ کتاب رازوری در آیین زردشت، نوشتة شیوا کاویانی. مؤلف در بخشی از این کتاب دیدگاه‌های شائول شاکد و جیمز آر. راسل را که به مبحث رازورزی و دانش نهانی و گرایش‌های رازورانه در کیش زرتشتی پرداخته‌اند، ترجمه و نقل کرده است (کاویانی، 1377).
ـ مقالة «بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی» و مقالة «نظری به کتاب رازوری در آیین زرتشت»، نوشتة بابک عالیخانی (عالیخانی، 1379، ص 335-342). نویسنده مدعی است که گاهان، یسنای هفت فصل و برخی اذکار زرتشتی دربردارندة معارفی ژرف با رنگ‌وبویی خاص‌اند که در ایران پسااسلامی مورد توجه و استقبال فیلسوف بزرگ اشراقی، شهاب‌الدین سهروردی، واقع شده‎اند. 
ـ کتاب بررسی چند تعبیر عرفانی در گاهان زردشت، نوشتة مارتین شوارتز، ترجمة فاطمه جدلی. شوارتز در دو مقالة بلند خود، با توجه به ساختار شعری و زبانی گاهان، برخی مفاهیم عرفانی در آن، ازجمله سعادت، اندیشة نیک، نیایش و... را بررسی کرده است (شوارتز، 1390).
ـ مقالة «وحدت وجود زرتشتی»، نوشتة جلیل محمدی. در این مقاله بازگویی مطالب دیگران بدون سخنی تازه، عدم انسجام مطالب، و تحلیل و استدلال ضعیف مشهود است (محمدی، 1386).
ـ مقالة «توحید هندوایرانی»، نوشتة بابک عالیخانی. مؤلف بر اندیشة توحیدباورانه در بین هندوایرانیان پیش از زرتشت و نفی ثنویت در تعلیم زرتشت اصرار دارد؛ درحالی‌که به چندگانه‌پرستی و طبیعت‌پرستی هندوایرانیان و ثنویت مطرح در گاهان و تثلیث گاهانی اهوره‌مزدا، سپندمینو و انگره‌مینو بی‌اعتناست (عالیخانی، 1389).
ـ مقالة «اندیشه و نظر: عرفان اسلامی»، امین‌رضا نوشین. نویسنده با ذهنیت عرفان اسلامی ده موضوع عرفانی را در گاهان برشمرده است؛ اما شواهد چندان دقیقی از متن ارائه نمی‌دهد (نوشین، 1387).
بعضی از موبدان زرتشتی معاصر، ازجمله دکتر کورش نیکنام نیز از وجه عرفانی دین زرتشتی دفاع می‌کنند و معتقدند که آموزه‎های زرتشت (ازجمله امشاسپندان) حاوی اشارات عرفانی است (آیین زرتشت در گفتگو با موبد نیکنام 1381). 
2ـ1. آثار مدعی نسبت و پیوند بین عرفان زرتشتی و اسلامی
ـ مقالة «عرفان زردشتی و مشترکات آن با عرفان اسلامی»، نوشتة علی‌اکبر افراسیابپور (1385).
ـ مقالة «آتش در عرفان اسلامی و زرتشتی»، نوشتة سیما شادالویی (1386).
ـ مقالة «برخی عناصر مشابه در گاهان و عرفان اسلامی با توجه به بینش قرآنی»، نوشتة محمودرضا اسفندیار (1387).
ـ مقالة «زیبایی‌شناسی در عرفان زردشتی و مشترکات آن با عرفان مولانا جلال‌الدین محمد بلخی»، نوشتة سهیلا ذوقی (1391).
ـ مقالة «نگاهی کوتاه به درونمایه‌های عرفانی دین زرتشت و سنجش آن با جهت‌گیری‌های عرفان اسلامی»، نوشتة حسین حیدری جنت خاکسار و مرضیه درویشی (1393). بیشتر محتوای این مقاله، نقل‌قول از موبد کورش نیکنام (1381) و شیوا کاویانی (1377) و تکرار مدعیات آنان است. 
ـ کتاب مولانا از دریچة فرهنگ ایران باستان، نوشتة سهیلا ذوقی (۱۳۹۴ الف). نویسنده درصدد اثبات اثرپذیری مولوی از ادیان ایران باستان (ازجمله مانویت) است و به جست‌وجوی آموزه‌های زرتشت در عرفان مولوی پرداخته است.
ـ مقالة «بررسی نور در عرفان زرتشتی و بیان مشترکات آن با عرفان مولانا»، نوشتة سهیلا ذوقی (۱۳۹۴ ب).
ـ مقالة «عالم صغیر و عالم کبیر در عرفان زرتشت و مشترکات آن با عرفان مولانا» نوشتة سهیلا ذوقی (1394 ج).
ـ کتاب بررسی ریشه‌های عرفانی عرفان اسلامی در اساطیر ایرانی، نوشتة سهیلا ذوقی (1396). مؤلف در این اثر نیز در پی ایجاد ارتباط بین سنت دینی ایران باستان و عناصر عرفانی زرتشتی با عرفان اسلامی و آرای مولوی است.
ـ کتاب رموز اشراقی شاهنامه (شرح ابیات و حل رموز داستان سیاوخش)، نوشتة بابک عالیخانی. در این کتاب، داستان سیاوش در شاهنامة فردوسی به‌روش اشراقی مقتبس از سهروردی شرح شده است (عالیخانی،۱۴۰۰).
ـ مقالة «نور در آیین زردشت و عرفان مولوی»، نوشتة سهیلا ذوقی (1396).
اینها نمونه‌هایی از کتب و مقالاتی‌ است که با این فرض یا در اثبات این مدعا نوشته شده‌اند که اولاً امری به‌نام عرفان زرتشتی وجود داشته است؛ ثانیاً عرفان اسلامی به آن میراث، اتصال مستقیم دارد و از آن متأثر بوده است. بنابراین با دو ادعا مواجهیم که نخست به نقل مهم‌ترین این ادعاها و سپس به نقد آنها خواهیم پرداخت.
2. نگاه تأويل‌گرای عرفانی از گاهان تا شاهنامة فردوسی 
می‌توان گفت که بابک عالیخانی‌ برجسته‌ترین و مهم‌ترین پژوهشگری است که در دفاع از وجود عرفان در دین زرتشتی قلم زده و آن را در متون وابسته به ایران پس از اسلام، همچون شاهنامة فردوسی نیز پی گرفته است. ایشان در دفاع از نظر خود مبنی بر وجود نگاه عرفانی در تعالیم زرتشت، گاهان را به زرتشت منسوب می‌داند و سه نگاه و تفسیر از گاهان را مطرح می‌کند: تفسیر آیینی، اخلاقی و عرفانی. 
1ـ2. تفسیر آیینی از گاهان
از مدافعان این نظر می‌توان به هومباخ اشاره کرد. از نظر وی، گاهان شامل مطالب تعلیمی و اخلاقی نبوده و سرودة زرتشت نیست؛ بلکه شانزده فصل گاهان مستقیماً برای مراسم دینی نگاشته شده است و تنها فصل آخر آن را می‌توان دارای تعالیم اخلاقی دانست (ر.ك: هومباخ، 1991).
بویس هم گاهان را مرتبط با آیین می‌داند؛ ولی آن را تماماً آیینی تفسیر نمی‌کند و با روحانی قلمداد کردن زرتشت، سروده‌های وی را سرتاسر مملو از ایماها و اشاره‌های دینی و آیینی می‌داند (بویس (الف)، 1393، ج 1، ص 250). این نگاه نشان می‌دهد که عقیده به روحانی بودن زرتشت در میان زرتشت‌پژوهان برجسته‌تر است و بویس هم که با نگاه سنتی‌تری به تعالیم زرتشت نظر افکنده، موافق این است که او پیامبر و روحانی بوده و بیشتر با آیین و اخلاق سروکار داشته است تا با رمز و راز و حکمت‌های باطنی. 
2ـ2. تفسیر اخلاقی از گاهان
مطابق این تفسیر، گاهان را باید در چارچوب ثنویت اخلاقی زرتشتی تفسیر کرد که به بیان دوگانة اخلاقی خیر و شر پرداخته است و سایر مطالب پیرامون این اصل اخلاقی هویت مشخص یافته‌اند. از منظر مری بویس، در گات‌ها میدان‌دار اصلی صحنه، اصل «اشه» و انسان نیکِ دارندة اشه («اشون») است که جست‌وجوی آن به همگان توصیه شده است (بویس (الف)، 1393، ج 1، ص 237). 
آقای عالیخانی در فهم اخلاقی از گاهان، از اینسلر نام می‌برد (عالیخانی، 1400، ص 21). در نگاه اینسلر، آنچه اهمیت دارد، فهمِ «اشه» و البته حسن نیت «وهومنه» است که بهترین شیوة پرستش خدا و راهی بهتر از نگاه آیینی و مناسکی ا‌ست و زرتشت این رویّه را در تعالیم خود برجسته می‌کند (اینسلر، 1975، ص 21- 23، به نقل از عالیخانی، 1400). در این روایت، نگاه جناب عالیخانی در نقد اینسلر خود را نشان می‌دهد؛ بدین صورت که فهم وی را متکی بر فهم اخلاقیِ شهروند عصر فناوری می‌داند و بالعکس، اخلاق مطرح‌شده از سوی زرتشت را اخلاقی عرفانی از حیث تشبّه به اله معرفی می‌کند (عالیخانی، 1400، ص 21). در اینجا، گرچه ایشان از واژة «اله» استفاده کرده‌اند، اما باید در نظر گرفت که در گاهان، صرفاً یک خدا پرستش نمی‌شود، بلکه ایزدان مختلف پرستیده می‌شوند؛ که این نکته تشبه اخلاقی به ذات یگانه را مبهم می‌سازد و دست‌کم تفاوت روشنی با نگاه جامع عرفان اسلامی دارد. مری بویس نیز این نگاه را با تعابیر و تفاسیری که گیگر ارائه کرده است، کاملاً مردود می‌داند (بویس(الف)، 1393، ج۱، ص 239). 
3ـ2. تفسیر عرفانی از گاهان
این تفسیر را میان مستشرقان، بیش از همه می‌توان به نیبرگ منسوب کرد؛ البته با تعریفی عام از عرفان که شمنیسم هم در آن بگنجد. نیبرگ، زرتشت را شمنی معرفی می‌کند که در دریافت‌های خود روشی شهودی و خلسه‌وار داشته است. فیلیپ ژینیو هم امکان و احتمال تأثیر آیین شمنی بر جغرافیای دینی ایران، ازجمله دین زرتشتی را منتفی نمی‌داند (ژینیو، 2001، ص 65-94). ازاین‌رو زرتشت را شخصیتی عرفانی-شمنی می‌داند، نه آنکه مانند جناب عالیخانی و همفکران ایشان، در دین زرتشتی عناصر خداشناختی و سلوکی عرفانی ببیند. باید توجه داشت که دامنة مفهوم و مصادیق «عرفان» (mysticism) در فرهنگ و زبان‌های اروپایی بسیار وسیع است و شامل هر امر مرتبط با رمز و راز می‌شود. بنا بر این تعریف، عرفان مصطلح نزد ما مسلمانان، پیشگویی، غیبگویی، اِخبار از غیب، طالع‌بینی، تفأل، آیین‌های رازآمیز و... در این مقوله می‌گنجند. هنینگ در شرح اینکه زرتشت شمن بود یا سیاستمدار، به نقل‌قول از نیبرگ می‌پردازد؛ از این قرار که وی زرتشت را شمنی اهل خلسه معرفی‌ می‌کند؛ ولی دکتر فتح‌الله مجتبایی در مقدمة ترجمة زرتشت سیاستمدار یا جادوگر، این سخنان را مردود می‌شمرد و می‌گوید: «آنان هر دو (نیبرگ و هرتسفلد) در بیان نظرات خود به سرودهای زرتشت و متن اوستا و آثار و مدارک دیگر که از آن روزگار برجای مانده است، استناد کرده‌اند؛ لکن نادرستی روش کار و اعتماد و اتکا به چند مشابهت بی‌اصل و ظاهری، هر دو را به بیراهه افکنده است» (هنینگ، 1379، ص 19). ناگفته پیداست که در نظر دکتر مجتبایی، مفهوم «شمن» بار معنایی منفی دارد که گویا در نظر نیبرگ چنین مفروضی مطرح نیست. هیچ یک از متخصصان بنام ایران باستان، زرتشت و تعالیمش را دارای رابطه‌ای نزدیک با عرفان اسلامی، که شایان توجه و تطبیق ساختاری باشد، نمی‌دانند.
دکتر مزداپور نگاه آقای عالیخانی از گاهان را طریقة مشرقی می‌داند که با تکیه بر سخنان ایشان از سه مشرب نشأت می‌گیرد: 1. تعالیم مکتب ودانته؛ 2. تعالیم عرفانی در سه مکتب زروانی، مهری و مزدکی؛ 3. مسلک تصوف خراسان و قومس و فلسفة اشراق سهروردی (مزداپور، 1395، ص 61). 
اینکه در فلسفة سهروردی می‌‌بینیم که وی نام فلسفه را برگزیده و آن را از عرفان جدا می‌داند، در عمل در میان عرفا و صوفیه مقبولیت نداشته‌ است و در میراث فکری او شاهد وام‌گیری از الفاظ ایرانی هستیم؛ زیرا فقط از الفاظ حکمی ایران باستان استفادة لفظی کرده و به مفهوم و محتوای خاص آنها و تعالیم زرتشتی نظر نداشته است. به‌نظر ما، میان دین زرتشتی و فلسفة اشراق ارتباط جدی و معناداری به‌جز استفاده از الفاظ ایرانی دیده نمی‌شود. همین بس که سهرودی در خداشناسی از توحید و نظام نوری سخن می‌گوید و قائل به توحید فاعلی است و نامتناهی بودن حق، در صدر تعالیمش قرار دارد (یزدان‌پناه، 1393، ج 2، ص 95)، که در تعارض با خداشناسی زرتشتی ا‌ست. وی در عمل و سلوک هم از مدافعان گوشت‌پرهیزی و نوعی زهد و ریاضت است که در این مورد نیز با احکام زرتشتی مغایرت دارد.
3. بررسی آثار پژوهشی با ادعای عرفانی بودن دين زرتشتی 
مقالات متعددی با ادعای عرفانی بودن دین زرتشتی منتشر شده‌اند که شماری از آنها در پیشینه ذکر شدند و در آنها دو ادعای اصلی به‌چشم می‌خورد.
1ـ3. دین زرتشتی دینی دارای بن‌مایه‌های عمیق و قوی عرفانی‌ 
این ادعا را پژوهشگران عمدتاً ایرانیِ مدافع عرفان زرتشتی، با قوت بیان کرده‌اند؛ بدین نحو که دین زرتشتی را دینی معرفی می‌کنند که عرفان جزءِ ذاتی آن بوده و ماهیتاً یک دین عرفانی ا‌ست. برای مثال، آقای افراسیاب‌پور معتقد است: «اگر ادیان را در طیفی یا نموداری قرار دهیم که بر اساس بن‌مایه‌های عرفانی تنظیم شده باشد، آن وقت دین زرتشت در اوج قرار می‌گیرد؛ زیرا بیشترین زمینه‌ها و مبانی لازم را برای ایجاد مکاتب مختلف عرفانی در خود دارد» (افراسیاب‌پور، 1385، ص 2). این سخنان به‌وضوح این مدعا را به‌تصویر می‌کشد و نشان‌دهندة آن است که همانندان ایشان عرفانی دیدن دین زرتشت را بی هیچ شک و شبهه‌ای، نه‎تنها مسلم گرفته‌اند، بلکه درجة عرفانی بودن آن ‌را هم در اوج در نظر می‌گیرند. در این میان، بعضی کسان به دساتیر و دبستان مذاهب ارجاع داده‌اند که با توجه به متأخر بودنشان قابل اتکا و استناد نیستند. عده‎ای نیز دچار خطای روشی شده و هنگام بحث دربارة دفاع از عرفانی بودن آیین زرتشتی، به‌نادرست به‌جای استشهاد به این دین، به مثال‌هایی از عرفان اسلامی استناد می‌کنند؛ مانند وحیدی و نوشین (وحیدی، بی‌تا؛ نوشین 1387).
2ـ3. عرفان اسلامی ادامه‌دهندة عرفان زرتشتی‌ یا دربردارندة عناصر اصیل و مهمی از آن
هواداران این ادعا چنین استدلال می‌‌کنند: «جنبة عرفانیِ آتشی که در دین زرتشت آمده است، همان عشقی‌ است که مضمون اصلی ادبیات فارسی را تشکیل می‌دهد» (افراسیاب‌پور، 1385، ص 3). البته ایشان مرتکب نقل‌قول اشتباه هم می‌شوند؛ آنجا که به‌نادرست این‌گونه جلوه می‌دهند که جلال ستاری مشرب صوفیان را ادامة تعالیم زرتشتیان می‌داند و عشق مدنظر صوفیه را دنبالة عشق به آتش معرفی کرده است؛ درحالی‌که این نقل‌قول در سخنان جناب ستاری ـ دست‌کم در ارجاع آقای افراسیاب‌پور ـ موجود نبود و فقط جناب ستاری به نقل نظرات مختلف در ریشه‌های تصوف اسلامی می‌پردازد و به نظرات افرادی اشاره می‌کند که ریشة حکمت نوافلاطونی یا هندی را ترجیح می‌دهند (ستاری، 1397، ص 11- 14).
گاه کسانی در برخی موارد شباهت‌هایی میان میراث ایران باستان و برخی داستان‌های تعلیمی صوفیه طرح کرده‌اند (زرین‌کوب، 1393، ص 23) که این موارد در حد وجود شباهت‌هاست؛ مانند مفهوم «الست» در اسلام و تصویری که در یسنا‌ از سخن گفتن زرتشت با اهوره‌مزدا قبل از آفرینش وجود دارد (همان، 23 تا 26)؛ اما ایشان به‌صراحت بیان می‌کنند که اینها تنها بر وجود شباهت‌ها در مواردی معدود دلالت دارد، نه آنکه حتماً اخذ و اقتباسی رخ داده باشد (همان، ص 27). شباهت‌های میان داستان‌های تعلیمی زرتشتی و صوفیان، همچون مشابهات میان حکایات صوفیان و داستان‌های یونانی و هندی، دارای نسبت شباهت است، نه اقتباس. چنین شباهت‌های جزئی، به‌دلایل مختلف در ادیان و باورهای مختلف وجود دارد؛ ولی وقتی که اصول کلی و سوگیری دو سنت دینی متفاوت با هم باشند، این شباهت‌های بسیار جزئی شایان توجه نیستند. ناگفته نماند که مقدار و تعداد این شباهت‌ها بین دیانت زرتشتی و دین اسلام قابل توجه نیست و چنین شباهت‌هایی را در سایر ادیان و اقوام نیز می‌توان مشاهده کرد. 
دیدگاه امثال زرین‌کوب با دیدگاه امثال عالیخانی، افراسیاب‌پور، ذوقی و... بسیار متفاوت است. افراد اخیر به‌صرف وجود کلماتی چون نور و ظلمت یا آتش و...، آنها را متأثر از ایران باستان معرفی می‌کنند. می‎دانیم که واژة نور و مشتقات آن در قرآن کریم به‎کرات آمده است. چرا و چگونه می‌‌توان ثابت کرد که مبحث نور در عرفان اسلامی برگرفته از نور در دین زرتشتی است؟ و چرا عرفای مسلمان آن را از اسلام و قرآن نگرفته باشند؟ برخی به‌صرف ذکر واژة «آتش» در شعری منسوب به مولانا، که البته در آثار مولانا هم نیست، نتیجه گرفته‌اند که اولاً نور و آتش یادشده در آثار مولانا متأثر از دین زرتشتی ‌است؛ دوم اینکه تعالیم زرتشت باطنی ا‌ست و این شعر جنت و دوزخ را به امور باطنی مرتبط می‌کند (افراسیاب‌پور، 1385، ص 30)؛ در صورتی که هر دو مدعا غلط است؛ زیرا نمی‌توان به‌راحتی تعالیم زرتشت دربارة امشاسپندان را به امر باطنی تقلیل داد و مولانا نیز چنین شعری نگفته است. حتی اگر این شعر از مولانا باشد (که در مثنوی معنوی نیست و لاهیجی آن را در شرح گلشن راز ذکر کرده است)، باز هم نسبتی میان دین زرتشتی و این شعر برقرار نیست: 
هفت دوزخ چيست؟ اخلاق بدت    هشت جنت چيست؟ اعمال خودت
حشر تو بر صورت اعمال توست    هرچه بيني، نيك و بد احوال توست
جمله اخلاق و اوصاف اي پسر!    هر زمــان گردد ممثّــل در صــور
گـاه نارت مي‌نمايد، گـاه نـور    گـاه دوزخ، گـاه جنات است و حور
    (لاهیجی، 1383، ص 444)
این روش که به‌صرف مشاهدة واژگانی چون نور، فرشته، آتش، عقل و...، میراث عرفانی اسلامی را متأثر از دیانت زرتشتی می‌دانند، در مقالة سهیلا ذوقی مکرراً دیده می‌شود. ایشان از باب مثال، به این بیت مولانا استناد می‌کند: 
هرکه کاه و جو خورد قربان شود    هرکه نور حق خورد قرآن شود
    (مثنوی معنوی، دفتر پنجم، 2479)
و در ادامه می‌گوید: «بنابراین باید به این نکته پرداخت که نور و ظلمت از ارکان جهان‌بینی زردشتی‌ است که در عرفان اسلامی به‌نحو گسترده ادامه یافته...» (ذوقی، 1398).
این روش استدلال، مطابق معیار‌های پژوهش علمی نیست. آنچه که می‌توان خطای اصلی روش‌شناختی در ایجاد نسبت و پیوند بین دیانت زرتشتی و عرفان اسلامی دانست، همین ربط دادن نابجای الفاظ و کلماتی ا‌ست که ممکن است در متون دینی و غیردینی و ادیان مختلف با بار معنایی خاص خود به‌کار روند. 
4. دين زرتشتی در مقابل عرفان و عرفان اسلامی
عرفان اسلامی بیش از هر چیز در قرآن کریم، احادیث پیامبر و منابع اسلامی ریشه دارد. این نظر را عموم محققان بدین دلیل بیان می‌کنند که ارجاع عرفای مسلمان همواره به قرآن و احادیث نبوی بوده است، نه اوستا یا هیچ یک از متون ایران باستان. از طرفی، ارتباط دیانت اسلام که در شبه‌جزیرة عربستان ظهور کرد با دیانت زرتشتی، با توجه به امّی بودن پیامبر اکرم، سخنی بسیار بعید و بدون مبنای تاریخی و فاقد استناد ا‌ست. این اشتراکات لفظی به‌هیچ‌وجه اشتراک معنایی ندارند و اصولاً زبان فارسی مرسوم، که ادبیات پس از اسلام به آن نوشته شده است، قرابت معناداری با زبان اوستایی کهن که متن گاهان به آن زبان است، ندارد و این دو از لحاظ ساختار زبانی و لغوی کاملاً با یکدیگر متفاوت‌اند. حتی زبان پهلوی / فارسی میانه با زبان اوستایی نیز از حیث ساختار دستوری و لغوی تفاوت دارد. به این ترتیب، حتی ادبیات مشترکی در میان نیست که بتوان بحث اشتراک لغوی ظاهری را پیش کشید. در دو بستر زبانی اسلامی و زرتشتی، مفاهیمی چون نور، آتش، راستی، خدا و... معنای اصطلاحی خاص خود را دارند؛ لذا با اینکه فارسی امروزین را می‌توان در ادامة پهلوی میانه دید، ولی ارتباط آن با زبان اوستایی ارتباطی در حد روبه‌رو شدن دو زبان کاملاً متفاوت و مستقل است، نه زبانی که یکی از دل دیگری در سیر زمان به‌وجود آمده باشد. زبان فارسی امروز، در عین ریشه داشتن در زبان پهلوی میانه، به زبان عربی که زبان اسلام است، از حیث لغوی مرتبط‌تر است و بسیاری از واژگان آن بیشتر به زبان عربی بازمی‌گردد تا هر زبان دیگری. بنابراین، نسبت زبانی معناداری بین زبان فارسی امروز و زبان عربی، که زبان اسلام است، درمی‌یابیم و از این جهت نیز نمی‌توان ارتباط معناداری با زبان اوستایی باستان، که زبان دین زرتشتی‌ است، برقرار ساخت. ازاین‌رو اگر بحث ریشه‌یابی و اثرپذیری در میان باشد، این ریشه را باید در اسلام و متون اسلامی و زبان عربی واکاوید، که چگونه عرفا با استنادات خود به آیات قرآنی، از قبیل «اَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ»، «لیسَ کَمِثلِه شَیءٌ و هو السَّمیعُ البَصیرُ»، «هو مَعَکُم اَینَما کُنتُم» و «و ما رَمَیتَ اِذ رَمیتَ و لکِنَّ اللهَ رَمی» و...، ساختار تعالیم عرفانی را بسط دادند و عرفان اسلامی از بطن نص قرآن و حدیث و سیرة پیامبر، که ایمان و تقوا و ساده‌زیستی در ایشان و اصحابشان موج می‌زد، خود را به‌صورت مشخص‌تری بروز و ظهور داد. حال به خصوصیاتی در دین زرتشت می‌پردازیم که اولاً عرفانی دانستن آن را غیرممکن می‌سازد و ثانیاً هیچ قرابتی با ویژگی‌های عرفان اسلامی ندارد. 
1ـ4. ثنويت در دين زرتشتی
آنچه به‎عنوان دین زرتشتی برجای مانده، بیش از همه در دورة ساسانی خود را به‌عنوان دین رسمی ایران به جهان عرضه کرده است (کریستین سن، 1936، ص 136). در قرائت زرتشتی ساسانی، به اتفاق نظر پژوهشگران، ثنویت جزئی اصلی و ماهوی در جهان‌بینی زرتشتی ا‌ست. در این ثنویت، دو مبدأ برای جهان تصور می‌شود که مبدأ خیر «اهوره‌مزدا»ست و در مقابل آن، مبدأ شر «اهریمن» است. این دو به‌نحو مستقل به خلق نیکی و شر می‌پردازند و جهان هستی که آمیزه‌ای از امور خیر و شر است، به این دو اصل مستقل بازمی‌گردد. از نظر تاریخی، گویا در ثنوی بودن زرتشت ـ دست‌کم در گذشته ـ شک و تردیدی نبوده است و شهرستانی در الملل و النحل خود، ثنویت را ویژگی تمام فرقه‌های زرتشتی و منسوب به آن می‌داند؛ لکن این ثنویت را در برخی رقیق‌تر از دیگران می‌داند (شهرستانی، 1364، ج 1، ص 277).
این رویکرد ر‌ا برای نمونه در کتاب شکند گمانیک ویچار، نوشتة مردان‌فرخ می‌بینیم که او در دفاع از دین زرتشتی در مقابل اسلام، مسیحیت و...، به این نکته اشاره می‌کند که آفرینش را نمی‌توان با نگاه توحیدی توجیه کرد و خدایی که نیک است، نمی‌تواند ریشة شرور این عالم باشد. ازاین‌رو وی ثنویت زرتشتی را به‌نحو پررنگ مطرح می‌کند (زنر، 1393، ص 59). این باور زرتشتی، دست‌کم در سرتاسر اوستای متأخر و دیگر آثار پهلوی و زرتشتی پذیرفته شده ا‌ست. محققان و پژوهشگران امروزین آن را مربوط به دیانت زرتشتیِ پساگاهانی می‌دانند و سعی دارند میان آن و آنچه در گاهان ـ که بخش کوچکی از اوستاست؛ اما از جهت لغوی و زبانی قدیمی‌تر است ـ تمایز قائل شوند؛ گاهان را مربوط به تعالیم زرتشت بدانند و بقیة اوستا را تلفیقی از دین ماقبل زرتشت در نظر بگیرند که در آن، ثنویت محض آشکار و عیان دیده می‌شود و دو مبدأ ازلی و ابدی از خیر و شر وجود دارد (مالاندرا، 1393، ص 48). لازم به ذکر است که چنین تقسیم‌بندی‌ای از حیث تاریخی در میان زرتشتیان چندان جایگاهی نداشته است و آنها کل اوستا را تعالیم زرتشت می‌دانند. مردان‌فرخ با همین رویکرد از اوستای واحد و ثنویت، که تعلیم زرتشت است، سخن می‌گوید.
اگر تفاوت بین گاهان و اوستای پساگاهانی را معتبر بدانیم، به‌نظر مالاندرا آنچه زرتشت بنا کرد، جایگاهی ویژه به اهوره‌مزدا داد که اندکی با توحید محض فاصله دارد و می‌توان آن را توحید تغییرداده‌شده دانست که در کنار اهوره‌مزدا، امشاسپندانی هستند که جایگاه ویژه دارند و به‌رسمیت شناخته شده‌اند (همان، ص 47). در صورت قبول این تفاوت، از نگاه سنتی و درون‌دینی و تاریخیِ دین زرتشت، که هویت اصلی خود را از دوران ساسانی می‌یابد، فاصله گرفته‌ایم. به‌نظر استاوسبرگ، برخی از زرتشتیان تحت تأثیر غلبة فرهنگ اسلامی و مسیحی‌ تأکید و اصرار دارند که دینشان توحیدی‌ است؛ در صورتی که می‌توان شواهد مشخصی برای توحیدی بودن یا ثنوی بودن و حتی چندخدایی بودن این دین در متن اوستا مشاهده کرد (استاوسبرگ، 1394، ص 289). 
در میان پژوهشگران غربی، نیولی به‌صراحت کوشیده است که توحیدی بودن گاهان را اثبات کند (نیولی، 1980، ص 191-192)؛ کلنز نیز با در نظر داشتن وجود امشاسپندان، توحید را در گاهان معقول می‌داند؛ گرچه خود نیز گاهی با تردید به آن می‌نگرد (کلنز، 1391، ص 29)؛ اما بویس که به قرائت سنتی و درون‌دینی زرتشتی تعلق خاطر دارد، می‌پذیرد که در گاهان نیز دو سرشت و خدای ازلی وجود دارند که هر یک منشأ مخلوقاتِ مختص به خود هستند. وی می‌گوید: «دو مینوی نیک و بد به‌صورت دو همزاد وجود داشتند؛ هر دو خودانگیخته و هر دو خودآفریده؛ اما متفاوت و متضاد در صفات و رفتار» (بویس(ب)، 1393، ص 137). این نگاه، مبتنی بر متن گاهان نیز هست که زرتشت صریحاً می‌گوید: «آن دو گوهر همزادی (مراد توأمان است، نه دوقلو) که در آغاز در عالم تصور ظهور نمودند، یکی از آن، نیکی‌ است در اندیشه و گفتار و کردار و دیگری از آن، بدی (در اندیشه و گفتار و کردار). از میان این دو، مرد دانا باید نیک را برگزیند، نه زشت را» (یسنا 30/ 3، پورداوود، 1398، ص 143). یا در جای دیگری می‌گوید: «من می‌خواهم سخن بدارم از آن دو گوهری که در آغاز زندگانی بوده‌اند از آنچه آن یکی مقدس به دیگریِ خبیث گفت که فکر و تعلیم و خرد و آرزو و گفتار و کردار و روح‌ها با هم یگانه و یکسان نیست» (یسنا 45/ 2، پورداوود، 1398، ص 208).
با توجه به متن گاهان و دیگر بخش‌های اوستا، به‌نظر می‌رسد که حتی توحید ربوبی یا توحید در آفرینش را نمی‌توان از گاهان استنباط کرد. بر فرض، اگر نظر کسانی را که چنین برداشتی کرده‌اند، بپذیریم، باز هم از نظر توجه عبادی و آیینی به این خدا، حتی در گاهان نیز شاهد چندخدایی در عبادت هستیم. در گاهان، مستمراً عبادت و ستایش امشاسپندان و استمداد از ایشان به‌عنوان ذوات خیر و یاری‌رسان را می‌بینیم؛ بدین گونه که امشاسپندان در کنار اهوره‌مزدا فراخوانده می‌شوند تا خوانندة سرود را یاری کنند. اگر امشاسپندان وجودی مستقل ندارند، استمداد و یاری طلبیدن هم‌زمان از ایشان در کنار اهوره‌مزدا بی‌معنا به‌نظر می‌رسد. ذکر نام امشاسپندان در کنار اهوره‌مزدا قرینه‌ای ا‌ست برای باور به ایزد بودن امشاسپندان در گاهان؛ هرچند از حیث آفرینش، مخلوق اهورامزدا باشند: 
منم آن کسی که ای مزدااهورا و ای اشا و ای وهومن! شما را و از برای کسانی که آرمتی کشور فناناپذیر را می‌آراید سرودگویانم؛ سرودهایی که تا کنون کسی نسرود. تا وقتی که شما را به یاری می‌خوانم، برای دستگیری من بشتابید (یسنا 28/ 3، پورداوود، 1398، ص 131). 
ای مزدا! ای سپندمینو! اینک در آغاز با دست‌های برآورده، تو را نماز می‌گزارم و خواستار بهروزی و رامشم (بشود که) با کردارهای «اشه» و با همة خرد و «منش نیک»، «گوشورون» را خشنود کنم (یسنا 28/ 1، دوستخواه، جلد 1، ص 7).
در جای‌جای گات‌ها این قبیل ستایش‌ها و استغاثه‌ها برای امشاسپندان در کنار اهوره‌مزدا وجود دارد. اگر یشت‌ها و یسنا‌های دیگر را هم در نظر بگیریم، شمار ایزدان متعدد در دین زرتشتی بسیار می‌شود. حتی معابدی برای ایشان بنا شده و زرتشتیان در کنار عبادت اهوره‌مزدا، به ستایش این خدایان پرداخته‌اند. برای مثال: 
بده ای اشه این پاداش را بخشش‌های وهومنه را؛ بده تو ای آرمئیتی به گشتاسب آرزویش را و نیز به (مردم) من (یسنا 28:7 ترجمة تاراپوروالا، به نقل از بهمردی، 1395، ص 53). 
بده ای راستی این پاداش را (یعنی) آیفت اندیشة نیک را؛ بده ای آرمئیتی نیرو به گشتاسپ؛ و به من بده این چیزها را ای دانا (ترجمة هومباخ، به نقل از همان). 
تو ای اهوره‎مزدای تواناتر، و سپندارمذ و اردیبهشت جهان‌افزا و ای بهمن و شهریور! به من گوش فرادهید و با من در آمرزش باشید، آن‌گاه که پاداش هر کسی از پی رسد (پورداوود، 1394، گاتها، یسنا 33، بند11، ص 230). 
چون به‌راستی شما چنین هستید، ای مزدا! ای اردیبهشت! ای بهمن! این به من نشان خواهد داد: یک‌سره برگشتن چیزها در همین جهان، آن‌چنان‌که من شادمان‌تر پرستش‌کنان و ستایش‌کنان به‌سوی شما آیم (پورداود، 1394، گاتها، یسنا 34، بند 6، ص 233). 
یکی از این معابد، معابد آناهیتاست که در آثار باستانی هخامنشی در جنب اهوره‌مزدا دیده می‌شود و مجسمه‌های بسیاری از او برای پرستش در ایران باستان وجود داشته که دلالت‌هایی روشن بر چندخدایی در میان زرتشتیان بوده است. اگر معیار، صرفاً کتیبه‌ها و آثار باستانی باشد، داریوش اول و خشایارشا از اهوره‎مزدا نام می‌برند و او را می‌پرستند؛ حال آنکه اردشیر دوم اهوره‌مزدا، ناهید و مهر را می‌پرستد (گرشویچ، 1396، ص38). با وجود معابد گستردة آناهیتا، این نگرش چندگانه‎پرستی را می‌توان به دورة گسترده‌تری از تاریخ زرتشتی منسوب دانست؛ چراکه متن اوستا نیز در کلیت خود پشتیبان این چندگانه‌پرستی ا‌ست. 
گرچه در گاهان فقط امشاسپندان به‌عنوان مخلوقات اهوره‌مزدا مورد ستایش و پرستش‌اند، اما به‌نظر می‌رسد آنها وجود مستقلی دارند که در برابر نیرویی که آفریدگار شرور است و در میانة نبردی دوگانه که در جهان برقرار شده است، در کنار مؤمنان باید به یاری اهوره‌مزدا بشتابند. به این ترتیب، توحید فاعلی را نمی‌توان در اوستا یا حتی گاهان مشاهده کرد. در دین زرتشتی ثنویت مطرح است و این‌گونه نیست که افعال انسان‌ها به خواست اهوره‌مزدا منوط باشد. اهوره‌مزدا نیز برای جنگ با اهریمن به مؤمنان خود نیازمند است (زنر، 1393، ص 59). این عقیده را در کنار این نکته باید گذاشت که بخش شر در عالم کاملاً مستقل از قدرت اهوره‌مزدا و در جنگ با اوست. با این نگاه که پشتوانة قرائت سنتی و عموم پژوهشگران را با خود دارد، چگونه می‌توان از حیث خداشناسی، دین زرتشتی را دینی عرفانی دانست؟ 
درحقیقت باید به‌یاد داشت که گاهان متنی روشن و آسان‌فهم نیست و این به دشواری‌های زبانی آن مربوط می‌شود؛ به‌نحوی که هر کس با پیش‌فرض‌های خود به‌سراغ فهم این متن می‌رود و به‌گفتة هومباخ، گاهان با این جمله که «این بخش نامفهوم است؛ اما پیامبر باید چنین گفته باشد»، تفسیر می‌شود (هومباخ، 1956، ص 82). با توجه به این مطلب و قرائت سنتیِ مبتنی بر ثنویت محض و کیهانی در دیانت زرتشتی، حتی اگر بپذیریم که گاهان متنی توحیدی ا‌ست، نوع توحیدی که در گاهان مطرح می‌شود، به‌هیچ‌وجه به وحدت وجود یا حتی وحدت شهود، که لازمة نگاه عرفانی ا‌ست، نزدیک یا شبیه نیست. 
2ـ4. تقابل با توحید اسلامی
نگاه دین زرتشتی به الهیات و خداشناسی ـ چنان‌که گفتیم ـ با نگاه توحیدی در تعارض است؛ به‌ویژه با توحید در اسلام، که شامل توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت و توحید افعالی است. در اسلام به‌صراحت، خالق همة هستی، اعم از خیر و شر، خدای یکتاست: «اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْء وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْء وَکِیلٌ» (زمر: 62). بنابراین در اسلام، در اینکه خداوند یکتا خالق همه چیز ـ اعم از پیامبران و شیاطین ـ است، هیچ تردیدی نیست و این دقیقاً در مقابل خداشناسی زرتشتی ا‌ست که نیروی شر ذاتاً مستقل است و ازلی است و مخلوقات شر نیز از او برآمده‌اند. این مطلب اجمالاً ناظر به توحید ربوبی‌ است.
از نظرگاه توحید در الوهیت، که به‌معنای توحید در عبادت و پرستش است، آیات متعدد قرآن بیان می‌کنند که عبادت و پرستش فقط برای خداوند یکتاست، نه حتی برای فرشتگان یا پیامبران او: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ» (اسراء: 23) و «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعینُ» (فاتحه: 5). هیچ مسلمانی نمی‌تواند عبادات خود ـ اعم از نماز و دعا و روزه و... ـ را برای غیر خداوند به‌جای آورد: «قُلْ إِنَّ صَلَاتي و نُسُكي و مَحْيَايَ و مَمَاتي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمینَ» (انعام: 162). برخلاف این، در دین زرتشتی پنج نماز روزانه به یک ایزد اختصاص دارد و دیگر مراسم ماهانه و... نیز برای جلب رضایت و پرستش ایزدی خاص است (پورداود، 1394، ج 4، ص 349 -350)؛ برای مثال، گفته می‌شود: «هر یک از ایزدان مقدس مینوی را ما می‌ستاییم؛ هر یک از ایزدان مقدس جهانی را ما می‌ستاییم...) (پورداوود، 1394، ج 4، ص 356). در نماز هاونگاه، هاونی پاک را پرستش می‌کنند؛ نماز بعدی روزانه برای ریپوتین پاک است؛ بعدی برای ازیرین پاک، که هر یک برای وقتی خاص از شبانه‌روز است (همان، ص 355 - 358). ایزدان دیگر، چون مهر و ناهید و... نیز به‌کرات پرستیده می‌شوند. سراسر یشت‌ها مربوط به پرستش این ایزدان است که در نیایش‌های مرسوم و سنتی زرتشیان از آنها استفاده می‌شود. برای مثال در جایی می‌گویند: «نماز تو را ای اردویسور ناهید مقدس سودمندترین پاک نماز به گیاه نیک پاک مزداآفریده» (همان، ص 360). لذا به‌صراحت مشاهده می‌شود که برخلاف اسلام ـ که در آن جز خداوند، حتی فرشتگان او نباید پرستش شوند ـ در اوستا، از گاهان گرفته تا خرده‌اوستا، امشاسپندان و دیگر ایزدان به‌کرار در کنار اهوره‌مزدا پرستش می‌شوند که گرچه این پرستش در مقابله با دیوان است و پرستش نیروهای خیر محسوب می‌شود (ژینیو، 1390، ص 151)، ولي به‌هيچ‌وجه نمایانگر توحیدی نزدیک به توحید اسلامی نیست. 
از منظر توحیدِ افعالی، که مراد توحید در ادارة هستی ا‌ست، آیات زیادی می‌توان ذکر کرد؛ ازجمله: «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمينَ» (تکویر: 29)؛ «قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّه» (آل‌عمران: 154) و «ان تُصِبهُم حَسَنَةٌ يَقولوا هذهِ مِن عندِ اللَّهِ وان تُصِبهُم سَيّئَةٌ يَقولوا هذهِ من عندِكَ قُل كُلٌّ مِن عندِ اللَّهِ» (نساء: 78). این آیات تصریح دارند که همة هستی، اعم از خیر و شر، در ذیل اراده و ادارة تکوینی خداوندند؛ لذا شیاطین خارج از احاطه و ارادة تکوینی خدا قرار ندارند؛ برخلاف تصریح جهان‌بینی زرتشتی که جهان بین دو ارادة خیر و شر که ریشة ازلی دارند، تقسیم شده است و ستایش ایزدان و امشاسپندان، خود نشان از تکثر اراده در نیروهای خیر دارد که باورمند زرتشتی با ستایش و قربانی درصدد جلب رضایت این اراده‌هاست. علاوه بر این، باید ارادة جدای تکوینی در عالم شر در تحلیل نظام هستی‌شناختی زرتشتی را نیز در نظر گرفت. همین آموزه‌هاست که دین زرتشتی را دینی ثنوی نشان می‌دهد و این نوع خداشناسی و جهان‌شناسی را نمی‌توان با رویکردهای عرفانی و تجلی‌محور تأویل کرد؛ چراکه مبنای خیر و شر، نه‌تنها اخلاقی، بلکه کیهانی و تکوینی ا‌ست. در این دین، قدرت شر از ازل بوده و مخلوق اهور‌ه‌مزدا و نیروی خیر نیست و اینکه زرتشتیان نیروی خیر را می‌پرستند، دلیلی کافی برای توحیدی بودن این دین نیست. دلیل دیگر نیز همان است که زرتشتیان نه یک خدا، که ایزدان متعددی را می‌پرستند و به آنها نماز می‌برند که از این منظر نیز در تضاد با توحید اسلامی ا‌ست. 
3ـ4. نفی زهد و ریاضت در دین زرتشتی
در عرفان‌، علاوه بر خداشناسی توحیدی که دست‌کم مربوط به جریان اصلی عرفان در ادیان است، خصوصیت دیگری که با کمیت و کیفیت‌های متفاوت تقریباً در همة عرفان‌ها وجود دارد، این باور است که نوعی از زهد با درجات مختلف در ارتقای سطح معنوی و عرفانی‌تر شدن انسان‌ها و ارتباط با عالم معنوی مفید است و ضرورت دارد.
در مسیحیت، رهبانیت به اوج خود ‌رسیده است و در عرفان‌های بودایی و هندی نیز ریاضت‌ها را می‌توان در قالب میانه‌روی بودایی یا تندروی هندویی و... مشاهده کرد. در اسلام هم در تمام جریان‌های عرفانی نوعی زهد معتدل همراه با عباداتی چون نماز و روزه و مفاهیمی از قبیل قناعت، کم‌خوری، عدم تبرّج و اسراف می‌توان مشاهده کرد؛ اما در دین زرتشتی این مفهوم به‌هیچ‌وجه مطرح نیست و برعکس، هر‌گونه زهد و ریاضت نفی می‌شود. در این دین گوشه‌گیری امری منفی‌ است و باید با جسمی سالم و قوی به جنگ با نیروهای اهریمنی رفت و اهوره‎مزدا را یاری رساند (بویس (الف)، 1393، ج 1، ص 256). به‌نظر زنر، بنا بر همین امر و به‌صرف آن می‌توان نتیجه گرفت که دین زرتشتی هیچ عرفانی را در خود نپرورانده است و نمی‌تواند از دل خود نوعی از عرفان را به‌وجود آورد (زنر، 1393، ص 57).
در دین زرتشتی مفهوم نماز و وعده‌های پنج‌گانة نماز را مشاهده می‌کنیم (مزداپور، 1395، ص186)؛ اما زرتشتیان مفهومی به‌نام روزه به‌معنای نخوردن و نیاشامیدن برای ساعاتی طولانی را نه‎تنها توصیه نمی‌کنند، که در مواردی آن را نهی می‌کنند؛ زیرا خوراک و پوشاک برای قوت گرفتن در مقابل نیروهای اهریمنی و کمک به اهوره‌مزدا، همیشه امری مطلوب است. این امر در دیانت زرتشتی آن‌قدر مهم است که طبق دینکرد پنجم، حتی بخشیدن خوراک، آن هنگام که خود فرد گرسنه باشد، ممنوع است و اول باید خود را سیر نگاه داشت (شروو، 1398، ص 236). همچنین کم‎خوراکی سبب زایش دیوان می‌شود. 
می‌بینیم که در دیانت زرتشتی، حتی کم‎خوراکی ممنوع است و موجب تولید دیوان می‎شود. این نوع تعالیم چه نسبتی با زهد و عرفان می‌تواند داشته باشد؟ درحالی‌که هدف‌ اصلی دین زرتشتی مبارزه با دیوان و اهریمن است و این مهم با قوی شدن از راه خوردن خوراک کافی و کار‌هایی چون جنگاوری، آموزش نظامی، کشاورزی و دام‌پروری، کشتن حیوانات مضر و... میسر می‌شود. نبرد با دیوان و اهریمنان اوج هدف و غایت این دین معرفی شده است؛ ازهمین‌رو با اهدافی چون تصفیه و تزکیة نفس یا مراتب معنوی مجرد که درون عالم انفسی شکل می‌گیرد، مواجه نیستیم و انسان و تمام آفریده‎های اهورایی باید مهیای این نبرد کیهانی باشند. بنابراین، سلوک فردی برای این اهداف برنامه‌ریزی شده است و این عمل آیینی صبغة اخلاقی و اجتماعی دارد و با مراتب سلوک معنوی فردی بیگانه است. همچنین در این دین در باب عبادات نیز با مجموعه‌ای از خدایان و موجودات سزاوار پرستش مواجهیم که مؤمن با استمداد از ایشان می‌تواند امور خود را به‌پیش برد. در نگاه کلان اجتماعی ـ چنان‌که در دورة ساسانی به‌وضوح مشاهده می‌شود ـ با اتکا به دوگانه‌های اهوره‎مزدا و اهریمن، با دیگر ادیان و جوامع از سر ستیز وارد شده‌ و غیربهدینان را در زمرة اهریمن و سپاهیان او قلمداد کرده‌اند. این دوگانة اخلاقی و لزوم ایجاد سلسله‌مراتب طبقاتی برای کارکرد بهتر اجتماعی در این مبارزه نیز از توابع این جنگ تمام‌عیار است که با صلح عرفانی و نگاه کلان عرفانی ـ که در یک چهارچوب آیینی و شکل ظاهری صرف محصور نیست ـ قابل تطبیق نخواهد بود.
نتيجه‌گيری
این نوشتار متوجه برخی از پژوهشگران است که شاید با برداشتی شخصی و غیرعلمی سعی در اثبات عناصر عرفانی و توحیدی در دین زرتشتی و انتقال آن از ایران باستان به عرفان اسلامی دارند. با توجه به توضیحات و مستنداتی که در متن مقاله آمد، این باور و ادعا نادرست است و فاقد شرایط لازم برای نظریه‌ای علمی است. 
از آنچه گفته شد، نتیجه می‌گیریم که نمی‎توان از تعالیم دیانت زرتشتی به اصولی توحیدی و عرفانی دست یافت که حتی بر قرائت‌های عرفانی از سایر ادیان تطبیق‌پذیر باشد و به کل عرفانی که شامل گسترة جغرافیایی و دینیِ مبسوطی از ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) تا ادیان شرقی همچون هندویی و بودایی و دائویی می‌شود، بپیوندد؛ زیرا در ادیان یادشده قرائت‌ها و متونی را می‌توان یافت که در آنها حداقل شباهت‌های خداشناختی، کیهان‌شناختی و سلوک رفتاری و عرفانی وجود دارد؛ هرچند کاملاً قابل تطبیق نباشند؛ اما مبانی دیانت زرتشتی به‎قدری متفاوت است که‌ در موضوعاتی چون خداشناسی، کیهان‌شناسی، سلوک عرفانی و... نمی‌توان هیچ شباهت اصولی و جدی‌ای را که سبب قرابت مفهومی و معنایی با ادیانی مانند اسلام شود، پیدا کرد. همچنین مواردی از این دین را که از حیث داستانی و روایی یا لغوی دارای شباهت با دیگر ادیان به‌نظر می‌رسند، ازآنجاکه در بستر کیهان‌شناختی و خداشناختیِ کاملاً متفاوتی عرضه شده‌اند، نمی‌توان در زمرة موارد نظیر و قابل تطبیق با اسلام قرار داد. افزون بر اینها، صرف بیان شباهت‌ها کافی نیست و نیاز به مدارک و شواهدی محکمه‌پسند و قابل دفاع است. 
نکتة دیگر آنکه آیا واقعاً تفاسیر فلسفی ـ عرفانیِ امروزین از گاهان مورد قبول و توجه خود زرتشتیان در طول تاریخ بوده است؟ بنا بر مدارک تاریخی، مشکل بتوان پاسخی مثبت برای این پرسش یافت. نبود طریقت یا مسلک عرفانی مشخص در بین زرتشتیان ایران و وجود چنین نحله‌های متأخر عرفانی در میان زرتشتیان هند نیز مورد توجه و محل بحث است. می‌توان گفت که عارفان زرتشتی ـ بر فرض وجود ـ در هند و در زمان متأخر بوده‌اند و در ایران که زادگاه و پرورشگاه دین زرتشتی بوده است، دست‌کم تا ادوار معاصر، زرتشتی‎ای به‌عنوان عارف به‌معنای مصطلحش شناخته نبوده است. اگر فرضاً عقیده یا طریقه‌ای عرفانی در میان پارسیان هند مطرح بوده باشد، حتی می‌‌توان احتمال اثرپذیری آنان از محیط عرفانی آن دیار را پیش کشید. 
نکتة مهم دیگر اینکه مفهوم و مصادیق «عرفان» (mysticism) در زبان‎ها و فرهنگ اروپایی بسیار گسترده است و هر امر مرتبط با رمز و راز را دربرمی‌گیرد؛ درحالی‌که عرفان نزد مسلمانان و ایرانیان مفهوم و مصداق مضیّق‌تری دارد و اموری چون شمنیسم، جادو، اِخبار از غیب و آینده و... را دربرنمی‌گیرد. ظاهراً محققان غیرایرانیِ موافق عرفانی بودن دین زرتشتی، عرفان به‌معنای اعم آن را در نظر داشتهاند؛ چنان‌که نیبرگ و ژینیو عناصری شمنی در این دین تشخیص داده‌اند و مرادشان عرفان از نوع عرفان اسلامی با مختصات ویژه‌اش نبوده است؛ ولی صاحب‌نظران ایرانیِ مدافع شأن عرفانی دیانت زرتشتی، عرفان به‌معنی اخص اسلامی‎ را مدنظر دارند و مدعی همسانی عرفان و توحيد در دو دین زرتشتی و اسلام و تداوم و تأثیر عرفان زرتشتی بر عرفان اسلامی شده‎اند. در این جستار، به‌ترتیبی که گذشت، هر دو ادعا نقد و رد شدند.