معرفت ادیان

مقدمه
جایگاه معرفت تا حدی است که بنا به اذعان فلاسفة بزرگی نظیر سقراط، ریشة بروز رذایل اخلاقی، عدم آگاهی و جهل است (ارسطاطالیس، 1368، ج 2، ص 49). ازسویی‌دیگر، برخی فلاسفه همچون ارسطو نیز به رابطة مستقیم میان شناخت خداوند و عمل اخلاقی اشاره کرده‌اند (یگر، 1390، ص 327). درحقیقت معرفت به خدا مسئله و موضوع نخست همة ادیان و مکاتب معرفتی در دنیای قدیم و جدید است؛ چراکه تا تکلیف آدمی با این موضوع روشن نشود، نمی‌توان دربارة امور دیگر معرفتی نظر دقیق و درستی ارائه کرد (رضائیان حق، قنبری، طریقی، 1401، ص 58). 
در آیین یهود گرایش‌های عرفانی عمدتاً با عنوان «قبالا» شناخته می‌شود. تاریخ خداشناسی قبالایی، بنا به سنت شفاهی یهودیان، به زمان حضرت ابراهیم می‌رسد؛ تا جایی که برخی قبالایی‌ها بر این باورند که نخستین نویسندة عرفان قبالایی، حضرت ابراهیم است و سِفِر یتصیرا اثر اوست. دانش قبالا که از آن با تعبیر تورات شفاهی (میشنه تورات) یاد می‌شود، در کنار تورات کتبی، از طریق فرشتگان الهی در کوه طور به حضرت موسی نازل شد و وی اصول علم قبالا را با نهایت مهارت و استادی در پنج سفر کتاب مقدس عهد عتیق (تورات) گنجانید (دایی زاده، 2013، ص 5-3). به‌نظر می‌رسد که قبالا کار خود را با شرح کتاب یتصیرا، اثر اسحق نابینا، متعلق به اوایل سدة سیزدهم میلادی، آغاز کرد و قبالایی‌ها او را به‌عنوان راهبر و معلم پذیرفتند (دان، 1398، ص 52-51). در میان قبالایی‌ها، موسی کوردوورو متعلق به سدة شانزدهم میلادی، قبالا را از مرز اختفا بیرون آورد و به‌شکل عرفانی نظام‌مند به جامعة عارفان و علاقه‌مندان به قبالا معرفی کرد. 
یکی از محققان قبالایی به‌نام براکا زَک، در کتاب خود با عنوان چهاردهمین نسخة اصلاحی مقالة زک، به شباهت میان قبالای پیروان کوردوورو و قبالای لوریایی اشاره می‌کند. وی ثابت می‌کند که بسیاری از اصول ارتباط با نظریة «صیمصوم» لوریایی در نوشته‌های کوردوورو پیدا شده است. زک در فصل نهم کتابش به تشابهات بین دریافت‌های کوردوورو و لوریا از «قیداش هَشِم» (تقدیس نام خداوند) اشاره می‌کند. وی در مقدمة این کتاب بیان می‌کند که هم کوردوورو و هم لوریا از مفسران ادبیات زوهری‌اند و آثار قبالایی در نتیجة کوشش‌های آنان پدید آمده است و به‌دنبال آن، ادبیاتی خلق شد که توانست در بسیاری از علاقه‌مندان نفوذ کند و اثر بگذارد. ادبیات زوهریِ هر دو، به‌ویژه نظریة «ایدروتِ» آنها (از برجسته‌ترین نظریات زوهری مبتنی بر همه‌درخدایی)، مورد تحسین قرار گرفته است (هاس، 1998، ج 88، ص 310). 
هرچند کوردوورو یکی از تأثیرگذارترین شخصیت‌های مهم در عرفان قبالایی و پیشگام در عرفان نظری یهود در میان محققین معرفی شده، اما در منابع فارسی و لاتین به‌صورت مستقل به معرفی و تبیین خداشناسی وی پرداخته نشده است. 
حاصل رهیافت‌های کوردوورو در باب خداشناسی عرفانی را می‌توان به‌طور مستقل با متون دینی اسلامی یا با اندیشه و رهیافت‌های عارفان، فیلسوفان و متکلّمین سایر ادیان مقایسه کرد. ابداعات کوردوورو در باب معرفت خدا و بیان نظریاتی همچون پاننتئیسم، تشبّه به خدا و...، نه‌تنها در حل مشکلات و تعارضات میان فلسفه و عرفان راه‌گشاست، بلکه در حوزة عرفان عملی نیز می‌تواند طریقتی نوین برای سیر و سلوک عارفان به‌شمار رود.
1. زندگی‌نامه و آثار موسی کوردوورو
موسی‌بن ‌یعقوب کوردوورو (قرطبی) (1570م-1522م) یکی از شخصیت‌های اصلی، مؤثر و بانفوذ در تاریخ قبالایی است (هاس، 1998، ج 88، ص 310). وی اهل صَفِد، شهری کوچک در جلیل، بود که تبارش به یک خانوادة اسپانیایی و احتمالاً از قرطبه می‌رسید (فاین، 2005، ص 1984)؛ البته نباید نام او با موسی‌بن ‌میمون، که در برخی ترجمه‌ها به موسی قرطبی مشهور است، اشتباه گرفته شود. کوردوورو با نام مخفف «رمک» (ربّی موشه کوردوورو) نیز مشهور است. وی یکی از نظام‌مندترین شارحان تعالیم زوهر و همچنین از چهره‌های پیشرو در حلقة عرفانی قرن شانزدهم صفد است (صوی و ربی نویکز، 1996، ص 73-3).
مطابق ادعای خودش، در بیست‌سالگی با «ندایی آسمانی» ترغیب می‌شود که قبالا را نزد برادر همسرش حاخام سلیمان القابض (آلکابتز) فراگیرد (کوردوورو، 1780، ص 4-1). در قبالا خیلی زود به توانمندی می‌رسد و به ریاست و استادی مطالعاتِ رمزی در صفد دست می‌یابد (برویده و جیکوبز، 2004، ج 10، ص 371-370). 
آثار او کم نیست. حدود سی اثر از وی وجود دارد که برخی از آنها تنها به‌صورت نسخ خطی به‌قلم او در طول زندگی نسبتاً کوتاهش نوشته شده است. در میان آثار چاپ‌شدة وی، کتاب سفر پاردس ریمونیم (باغ انار) به‌عنوان اولین کتابی است که در 27سالگی آن را به‌پایان رسانید. در این کتاب به شرح دقیقی از فراگیری قبالا پرداخته شده است (صوی و ربی نویکز، 1996، ص 73-3).
وی در طول نوشتن کتاب باغ انار، به شرح و تفسیر ادبیات زوهری نیز پرداخت. کتاب اوهر یاکار (نور قیمتی) اولین تفسیر فراگیر شانزده‌جلدی برای زوهر است که وی بیشتر عمرش را مشغول تألیف آن بود (که شامل تفسیر قسمتی از تورات و سفر یتصیرا (آفرینش) است). از دیگر آثار کوردوورو، به سِفِر هَ-گروشین (متارکه)، سِفِر اوهر نعرو (نور دلپذیر) (شولم، 1389، ص 494) و سِفِر تومار دبوره (درخت نخل دبوره) که رساله‌ای اخلاقی است و در آن به مفهوم قبالا و کاربرد نظریة تقلید از خدا پرداخته است، نیز می‌توان اشاره کرد (همان).
کوردوورو شاگردان زیادی تربیت کرد. الیاس‌بن‌ موسی ویداسی، ابراهیم‌بن‌ مردخای گالانتی، ابراهیم‌بن‌ الیعاذر، هالوی بروخیم، ساموئل گالیکو و حیَم ویتال از شاگردان وی بودند. اسحاق لوریا، ملقب به هَ- اری (به‌معنای شیر) که در سال 1570م به شهرت رسید، تحت تأثیر نوشته‌های کوردوورو قرار گرفته بود و احتمالاً با هم در یک مدت کوتاهی به مطالعه می‌پرداختند. کوردوورو بر نقش و آموزة قبالایی اسحاق لوریا اثرگذار بود. اسحاق لوریا بعد از مرگ کوردوورو شاگردانی در صفد تربیت کرد و متعاقباً نقش و آموزة موسی کوردوورو را تصاحب نمود. به‌سبب فراگیر شدن و تبلیغ قبالایِ لوریایی، قبالایِ کوردوورو در مرتبة دوم نسبت‌به لوریا در نظر گرفته شد. بااین‌حال کوردوورو نفوذ بسیار قوی در ادبیات قبالایی دارد. نه‌تنها قبل از سلطة قبالای لوریایی، بلکه حتی پس از قبالای لوریایی به‌عنوان قبالای موثق پذیرفته شد (هاس، 1998، ج 88، ص 310). 
کوردوورو در سال 1580م در سن 48سالگی بر اثر بیماری طاعون درگذشت. اسحق لوریا اذعان داشت که کوردوورو آن‌قدر پاک و مقدس بود که دلیل مرگ او را تنها می‌توان به گناه نخستین آدم نسبت داد. طبق شهادت لوریا، هنگامی که تابوت رَمَک (کوردوورو) را به‌سمت صفد می‌بردند، ستونی از آتش [نماد یهوه] از پی آن قرار داشت (سایت قبالاآنلاین).
2. خداشناسی در آثار کوردوورو 
موضوعات خداشناسی در آثار کوردوورو به‌صورت تفصیلی مورد توجه قرار گرفته است. تنها یکی از مهم‌‌ترین آثار او، سِفِر پاردِس ریمونیم (باغ انار)، به شرح «اِن‌سوف» و«سفیروت» و روابط این دو اختصاص یافته است. مهم‌‌ترین مباحث خداشناسی کوردوورو ناظر به الهیات تنزیهی، «اِن‌سوف» و «سفیروت»، و رابطة خدا با جهان هستی و انسان است. بااین‌حال در کتاب‌های سِفِر تومر دوبوره (درخت نخل دبوره) و شیعور قوما (حدود قامت الهی) تصویری از «صورت عُلوی» ارائه می‌دهد که با نگاه سایر آثارش متفاوت است. 

1ـ2. توحید و تنزیه
توحید را معمولاً اعتقاد به خدای واحد می‌دانند؛ اما در پس این تعریفِ بیش‌ازاندازه ساده، پیچیدگی‌های بی‌شماری نهفته است. یهودیت در طی تاریخ طولانی‌اش همیشه خود را متعهد دیده است که به خدای یگانه ایمان بورزد؛ اما معنای این اعتقاد و الهیاتی که بر گرد آن حلقه زده، به‌نحو چشمگیری از دوره‌ای تا دورة دیگر فرق کرده است (آنترمن، 1393، ص 39). مسلم این است، خدایی که تورات معرفی می‌کند، خدایی یگانه است. در این کتاب، بیش از هر چیز دیگر بر یگانگی خدا تأکید شده است. سه فرمان از فرامین خداوند به حضرت موسی در کوه طور، و پنج اصل از اصول سیزده‌گانة اعتقادی یهودیان، دربارة اعتقاد به یکتایی خداوند و وجه تنزیهی اوست (تفسیر رامبام بر میشنا سنهدرینِ دهم بخش یک).
عبارت «ای اسرائیل! بشنو: یهوه، خدای ما، خدای واحد است» (سفر تثنیه6: 4) که به‌نام دعای «شِمَع» معروف است نیز به‌عنوان برترین متن توحیدی در نزد یهودیان شناخته شده است و بیش از دو هزار سال است که این آیه را روزی دو بار می‌خوانند. کلمة «اِحَد» (אהד) یا «واحد» در آیة یادشده، به دو معنا دلالت دارد: نخست به معنای «یکی بودن» و نه بیشتر؛ و دیگر به‌معنای «بی‌همتایی»، یعنی وجود واحدی که شبیه هیچ چیز دیگری نیست (جیکوبز، 1392، ص 71؛ حییم، 1344، ص 9).
کوردوورو به هر دو معنای توحید نظر دارد و حتی شرط فراگیری قبّالا را توجه سالکان به هر دو وجه توحید می‌داند. وی در کتاب اوهر نعرو می‌نویسد: «اولین چیزی که سالک باید بداند، این است که خالق (اِن‌سوف) یکی است و دومی ندارد. او علت‌العلل و محرّک اولی است؛ زیرا (مفاهیم) تغییر و دگرگونی و شکل و کثرت در مورد او صدق نمی‌کند. او به‌لحاظ عددی یکی نیست؛ درحالی‌که یک واژه‌ای است که بیشتر به‌عنوان تشبیه و تمثیل به‌کار می‌رود» (کوردوورو، 1994، بخش6 قسمت1).
در همین کتاب، وی به وجه تنزیهی خداوند می‌پردازد و تا جایی پیش‌‌ می‌رود که سخن گفتن دربارة ذات الهی و نسبت دادن ویژگی‌های بشری به وی را مجاز نمی‌داند:
پیش از تشکیل جهان، چنان‌که معلوم است، نیازی به تجلّی نبود. او [اِن‌سوف] در بساطت ناب و مقدسش پنهان بود. استفاده از حروف یا مصوّت‌ها یا فرضِ تصویر برای او نامناسب است؛ حتی «کِتِر» ـ به‌معنای تاج، که در درخت زندگی قبالا بالاترین و اعلی‌ترین سفیروت محسوب می‌شود ـ که اولین تجلّی اوست، در حرف یا مصوّت، اسم و تصویری ندارد. همچنین دربارة خداوند نمی‌توانیم ویژگی‌هایی نظیر قضاوت، رحمت، عشق یا غضب، تغییر یا محدودیت، خواب یا حرکت یا هر چیز دیگری، چه قبل از تجلّی، چه پس از تجلّی، به او نسبت دهیم (همان).
کوردوورو دربارة ادراکش از خداوند به‌عنوان وجودی متعال از تیقونی زوهر (تفسیر کتاب زوهر) تبعیت می‌کند و می‌گوید: «خداوند علت اول، واجب‌الوجود و ذاتاً متفاوت از هر موجود دیگری» است. در این مفهوم از خدا، کوردوورو تصویری کلی از خداوند ارائه می‌دهد که به‌وضوح از منابع فلسفی قرون وسطایی استفاده کرده و با فلاسفه (به‌ویژه ابن‌میمون) هم‌نظر شده است و مدعی است که هیچ صفت ایجابی نمی‌تواند برای خداوند متعال به‌کار برده شود. به‌نظر او، فلاسفه به دستاوردی مهم در منزّه‌ کردن مفهوم خداوند از جنبه‌های انسان‌انگاری‌اش نائل شدند. البته او بر تفاوت اساسی بین «قباله» و «فلسفه» تأکید می‌ورزد و قبالای وی توانسته است در حل مسئلة ارتباط میان خداوند و جهان پلی برقرار کند. این پل توسط ساختار سفیروت (تجلیاتی) که از خداوند متجلّی شده‌اند، ساخته می‌شود (بن شلومو، 2007، ج 5، ص 220).
اگرچه «اِن‌سوف» در اندیشة کوردوورو قابل توصیف نیست و هیچ صفتی را نمی‌توان به او نسب داد، اما این عدم توصیف منجر به عدم ادراک خداوند نمی‌شود؛ چنان‌که در جایی دیگر می‌نویسد: «شکی نیست که یکی از چیزهایی که تورات دستور می‌دهد، این است که انسان باید خالق خود را براساس سطح فکری خود درک کند؛ همان‌طورکه نوشته شده است: من یهوه خدای شما هستم» (سفر خروج2: 20 و تثنیه 6: 5)؛ چنان‌که خاخام موسی‌بن ‌میمون می‌نویسد: برای دانستن اینکه بدانیم علت اولی وجود دارد، باید بدانیم که هرآنچه وجود دارد، او به‌وجود آورده است؛ یعنی علاوه بر شناخت خداوند، باید به معرفت خلقت برترین موجودات تا خلقت انسان‌های حقیر نیز دست یابیم (کوردوورو، 1994، فصل دوم، بخش1 بند3-1).
آرمسترانگ بر این باور است که توحید کوردوورو به وحدت وجود ابن‌عربی و ملاصدرا نزدیک است. وی معتقد است که در الهیات کوردوورو، اِن‌سوف (خداوند) نه‌تنها ادراک ناپذیر نیست، بلکه او اندیشة جهان است. درحقیقت، اِن‌سوف با همة موجودات در عالم مُثُل افلاطونی یکی است؛ اما از تجسم ناقص آنها مبراست (آرمسترانگ، 1385، ص 411).
2ـ2. نظریة صیمصوم، اِن‌سوف و سفیروت
اصطلاح «اِن‌سوف» (که به زبان عبری אֵין סוֹף‎ و در زبان فارسی به‌شکل‌های دیگری همچون «عین‌سوف» و «اِین‌سوف» نیز نوشته می‌شود)، در ادبیات قبالایی حامل هیچ معنای ایجابی ویژه‌ای نیست؛ بلکه تعبیری سلبی است که با هر عبارت سلبی دیگری می‌تواند جایگزین شود و به‌جای آن نیز از عباراتی نظیر «بی‌آغاز»، «ازلی» و مترادف‌های دیگری که مبیّن نامحدود بودن خداوند است، می‌توان استفاده کرد. «اِن‌سوف»، برخلاف اصطلاح «سفیروت»، با هیچ عبارت اخلاقی یا انسان‌اِنگارانه‌ای قابل مقایسه نیست. بسیاری از قبالایی‌ها بر این نکته اصرار دارند که هیچ عبارتی در کتاب مقدس نیست که به واژة «اِن‌سوف» دلالت و اشاره داشته باشد؛ زیرا ویژگی کمال و تغییرناپذیر بودن خدا او را ورای زبان، حتی زبان الهی، قرار می‌دهد. به‌نظر می‌رسد که سنت به‌کار گرفتن اصطلاح «اِن‌سوف»، از سلبیات فلسفی و شاعرانه‌ای که از آن برای اشاره به خدا استفاده می‌کردند، آغاز شده باشد؛ چراکه «اِن‌سوف» در این زمینه رایج‌ترین اصطلاح بود. بنابراین، قلمرو «اِن‌سوف» در قبالا فراتر از زبان و ورای هر توصیفی است. هرچند برخی از قبالایی‌ها «اِن‌سوف» را در نظام سفیروت‌ها جای دادند و آن را در قالب اصطلاحاتی مبهم، با اولین «سفیره» یا «کِتِر» یکی دانستند. این اصطلاح حتی در برخی از بخش‌های کتاب زوهر نیز دیده می‌شود (دان، 1398، ص 72-71).
یکی از موضوعات محوری در نظام قبالایی، رابطة بین‌وجهی از الوهیت ـ یعنی «اِن‌سوف» (ذات لایتناهی)، که کاملاً پنهان و فراتر از درک بشر است ـ و ده صفت وجود الهی است که از درون اعماق «اِن‌سوف» سرچشمه گرفته‌اند و با عنوان «سفیروت» ( تجلیات / صفات الهی) شناخته می‌شوند. سؤال این است که آیا «سفیروت» از همان «جوهر» (اِن‌سوف) است؟ یا آنها جدا و متمایزشده از «اِن‌سوف»اند؟ کوردوورو برای این اختلاف راه‌حلی ارائه می‌کند و می‌گوید: «سفیروت» باید، هم از «اِن‌سوف» جدا باشد و هم دارای هویتی ماهوی با آن در نظر گرفته شود. درحقیقت، «اِن‌سوف» دربرگیرندة همة هستی است؛ اما از نگاه آدمی، سفیروت (سفیره‌ها) به‌عنوان جایگاه ثانوی که وجودی متمایز از «اِن‌سوف» دارند، در نظر گرفته می‌شوند (فاین، 2005، ص 1985). بنابراین، مسئلة اصلی الهیات کوردوورو ارتباط میان «اِن‌سوف» و «سفیروت» و پرسش دربارة ماهیت «سفیروت» است؛ که آیا سفیروت ذات (جوهر) خداوندند یا تنها «کِلیم» (اسباب یا مجاری، و ظروف) هستند؟ پاسخ کوردوورو به این پرسش، از جمع‌بندی دو کتاب زوهر و تیقونی زوهر (تصحیح و بازنگری زوهر) به‌دست آمده است. وی معتقد است که سفیروت، هم‌زمان ذات و «کِلیم» هستند. سفیره‌ها وجودهایی هستند که بیرون از خداوند متجلی شدند؛ اما جوهر او در آنها نهفته است [اشاره به خدافراگیردانی یا پاننتئیسم]. کوردوورو سفیروت را به‌عنوان اسباب یا ابزارِ افعال الهی در جهان هستی و به‌مثابة مجاری‌ای که دربرگیرندة ذات الهی هستند، توصیف می‌کند؛ ذاتی که در آنها ساری و جاری است و به آنها حیات می‌بخشد؛ همانند روحی که به بدن حیات می‌دهد. بنابراین با این توصیف، کوردوورو از سویی می‌خواهد مفهوم بسیط و تغییرناپذیر بودن خداوند و ازسویی‌دیگر مشیت الهی در دنیا (مداخلة خدا در جهان هستی) را حفظ کند. هرچند این مشیت گاهی اوقات به‌عنوان حلول خداوند در همة عالم هستی توصیف می‌شود، اما کوردوورو دربارة این مسئله تقیه می‌ورزد. در کتاب باغ انار، میان خداوند متعال که تغییرناپذیر است و نوری که از او صادر شده و از طریق سفیروت انتشار یافته است، تمایزی وجود دارد. این انوار ساطع‌شده ممکن‌الوجودند و با ارادة الهی [کن فیکون] به‌وجود می‌آیند. این امر منجر به دخالت ارادة الهی در هر فعل الهی می‌شود؛ یعنی خداوندِ فعال با ارادة خودش متحد شده است (بن شلومو، 2007،ج 5، ص 221). از نظر کوردوورو، «اِن‌سوف» همان خدایی است که دین دربارة آن سخن می‌گوید و عالَم الوهیت با تمام سفیره‌هایش چیزی نیست جز فرایندی که خدا در آن سریان یافته است تا عالم خلقت را به‌وجود آورد و در آن عمل کند (شولم، 1392، ص 479).
براکا زَک در کتاب خود، چهاردهمین نسخة اصلاحی مقالة زَک، به بررسی زندگی و آثار کوردوورو، ازجمله الیمه رباتی و دو فصل شیعور قومای کوردوورو پرداخته است (هاس، 1998، ج 88، ص311). از مهم‌‌ترین و مورد توجه‌ترین قسمت‌های فصل اول این کتاب، «مفهوم انقباض (هم‌گرایی)» یا «صیمصوم» است (همان). خلقت در قبالای لوریایی و کوردوورو با مفهوم سنتی رایج از دین ـ یعنی خلق از عدم ـ متفاوت است. نظریة صیمصوم یکی از عجیب‌ترین و گسترده‌ترین مفاهیمی است که تاکنون در کل تاریخ مکتب قبالا مطرح شده است. در مکتب لوریایی، صیمصوم به‌معنای عقب نشینی خداوند از یک نقطه است. درحقیقت، وجود عالم هستی به‌واسطة فرایند انقباض در خداوند امکان‌پذیر شده است (شولم، 1392، ص 460). زَک ثابت می‌کند که نظریة صیمصوم که یکی از مهم‌‌ترین ابداعات لوریایی تلقی می‌شود، درواقع پیش‌تر در نوشته‌های کوردوورو یافت می‌شود (هاس، 1998، ج 88، ص 311). جوزف دان و زَک معتقدند که کوردوورو از واژة انقباض برای اختصاص دادن فضایی در (ذات) نامحدود الهی (اِن‌سوف) برای ایجاد حقیقتی غیرالهی (مقصود سفیروت) استفاده کرده است (همان؛ دان، 1398، ص 118). کوردوورو نیز آفرینش را محصول تجلی الهی و ذومراتب می‌داند: 
قبل از ظهور صفات مذکور [سفیروت]، این صفات به‌کلی در وجود او [اِن‌سوف] در متعالی‌ترین وحدت ممکن پنهان بوده است. اصلاً تصویر یا معنایی شایسته نیست [به آنها نسبت داده] شود؛ بلکه [همه] در او متحد بودند. پس از آن، او در یک نقطه از خودش تجلی کرد. [این] تجلی، کِتر است که به‌دلیل شفافیت زیاد و نزدیک بودن به منبعش، «اَیین» (به‌معنای عدم) نامیده می‌شود؛ به‌طوری‌که وجود (یا همان یِش) را نمی‌توان به آن نسبت داد. از [کِتِر] نقطة دوم در تجلی دوم صادر شد. نام این تجلّی، «حُخمه» (حکمت) است و از آن جهت «هستی» (وجود) نامیده می‌شود که آغاز ظهور و هستی است. به آن، «وجود از عدم» (یا به عبری «یِش می اَیین») می‌گویند. چون مبدأ هستی است و خودش [مقصود کتر] عدم است، نقطة سومی را برای ظهور سایر موجودات می‌طلبد و آن [سفیرة] «بینه» است که مظهر موجودات است. «حُخمه» آغاز هستی است و «بینه» پایان هستی است؛ زیرا آغاز تأسیس هستی از «حُخمه» می‌آید که به آن نیز «مبدأ» می‌گویند (کوردوورو، 1994، بخش1، قسمت1: 12).
3. تشبه به خدا با تقليد از صفات آدام قدمون
نظریة «تشبه به خدا»، از اصول بنیادین رویکرد اخلاقی در منابع قدیمی یهودیت است. این عقیده در اندیشة قبالایی‌ها با جهان‌بینی قبالایی پیوند خورده است. عقیده‌ای که انسان‌ها را به عدالت‌ورزی، ترحّم و انجام اعمال خیرخواهانه فرامی‌خواند تا به خالق خویش شبیه شوند، از حدود قرن ششم میلادی تا عصر حاضر در ادبیات ربّانی دیده می‌شود (جیکوبز، 1979، ج 2، ص 321). اساس این نظر برگرفته از آیات کتاب مقدس عهد عتیق می‌باشد؛ برای نمونه، در سفر لاویان آمده است: «...مقدس باشید؛ زیرا که من یهوه، خدای شما، قدوس هستم...» (لاویان19: 2). آموزة تشبّه به خدا در عرفان یهود و حسیدیسم، از این تصور سرچشمه گرفته است که «سفیروت» در روح و جسم انسان منعکس می‌شوند. روشن‌ترین بیان برای این آموزه، در کتاب تومر دبوره (درخت نخل دبوره) اثر کوردوورو مشهود است (سیگل، 2007، ج 9، ص 738). مضمون اصلی این کتاب که در میان متکلمان قرون وسطی شناخته‌شده است، تشبه به خداست (آبرامسون، 2014، ص 16). البته تشبه به خدا به این معنا نیست که انسان خود را همانند خداوند بداند یا آرزوی خدا شدن را داشته باشد (پیدایش3: 5)؛ بلکه قرار است که انسان در اعمال و رفتارش خداگونه باشد. پس انسان برای «اتحاد با خداوند» لازم است که در اعمالش از صفات الهی (سفیروت) تقلید کند (همان؛ کوردوورو، 1960، ص 2). این تلقی عمدتاً با عنوان «نظریة تقلید از خدا» شناخته شده است.
دیدگاه مبتنی بر وصف‌ناپذیر بودن الهی و تقلید از خداوند، ممکن است ذهن خواننده را دچار تناقض کند که چگونه می‌توان به خداوند تشبه جست، درحالی‌که هیچ صفتی برای خداوند (اِن‌سوف) نمی‌توان فرض کرد یا به ساحت مقدس او نسبت داد؟ کوردوورو در کتاب تومر دبوره برای دوری از دام تشبیه، از عبارت «تاج عُلوی» یا «صورتِ عُلوی» استفاده می‌کند و با استناد به کتاب سفر پیدایش (باب اول بند6) می‌گوید: «شایسته است که انسان به خالقش تشبه پیدا کند. هم در همانندی و هم در صورت، مطابق با راز صورتِ عُلوی، شبیه او شود» (کوردوورو، 1960: 2). رازِ صورت علوی به‌معنای انسانِ عُلوی (آدام قَدمون) است. آدام قدمون یا انسان اولیه در عرفان قبالا و همچنین کتاب زوهر، ظاهر و قالبی انسانی است که هرآنچه در بالا، یعنی در بهشت، و هر آنچه در پایین، یعنی در زمین است، در او هست؛ و ازاین‌رو خداوند آن قالب و ظاهر را برای خود انتخاب کرده است. ساختار آدام قدمون، درواقع نشان‌دهندة هدف خلقت و سفیروت (صفات) الهی است.
اصطلاح آدام قدمون یا همان صورت عُلوی گاهی بیانگر تجلی الهی در کل ده سفیره و گاهی تجلی در یک سفیره همچون کِتِر، حکمت یا تیفِرِت است (شولم، 2007، ج 1، ص 378). به‌بیانی‌دیگر، آدام قدمون واسطة بین ان‌سوف و سفیروت (سفیره‌ها) است و تنها اوست که دربردارندة صفات ان‌سوف می‌باشد. «صورت عُلوی» از منظر کوردوورو همان اولین سفیره‌ای است که از «اِن‌سوف» تجلی کرده است و از آن با عنوان «کِتِر» یاد می‌شود. این صورت یا تاج، درواقع همان «آدام قدمون» یا صورت و نسخة آغازین آدمی است. کوردوورو آدمیان را برای شبیه شدن به «صورت عُلوی» به «تقلید از اعمالِ تاجِ علوی» ـ که در سیزده صفت رحمت خلاصه شده‌اند ـ فرامی‌خواند (کوردوورو، 1960). 
4. پاننتئيسم (همه‌درخدايی / خدافراگيردانی) 
پانِنتئیسم (Panentheism) از دو کلمة یونانی Pan به‌معنای «همه» و En به‌معنای «در» گرفته شده است؛ به‌معنای این اعتقاد که خدا موجودی متعالی است و درعین‌حال در همه چیز وجود دارد. این دیدگاه با اندیشة پانتئیسم (Pantheism) به‌معنای همه‌خدایی، که معتقد است جهان و خدا یکی است، متفاوت است. تفاسیری که از دیدگاه پانِنتئیسمی حمایت می‌کند، در طول تاریخ دچار تغییر و دگرگونی شده است؛ مثلاً هراکلیتوس (قرن شش ق.م) به وحدت میان خدا و جهان معتقد بود و بر این باور بود که جهان در حال تغییر و تحول دائمی است و خدا نیز در این تغییر و تحول حضور دارد؛ یا آناکساگوراس (قرن پنجم ق.م) معتقد بود که خداوند مادة اولیة جهان است که همه چیز از آن پدید آمده است (کلایتون و پیکواک، 2008، ص 3؛ هیک، 1966، ص 299). 
در میان اندیشمندان یهودی نیز تلقی‌های مختلفی دربارة وجود خداوند با استناد به کتاب مقدس وجود دارد؛ ازجمله، تلقی انسان‌وار از خداوند یا دیدگاه تعالی‌گرایانه دربارة خدا. انتقادی که بیشتر به «اندیشة انسان‌انگاری» دربارة خدا وارد می‌شود، این است که خداوند را به ابعاد تجربة آدمی فرومی‌کاهد. ازسویی‌دیگر، «اندیشة تعالی‌گرایی» در عموم موارد، خدا را از تجربة دینی آدمی جدا می‌کند و به‌بیانی‌دیگر خداوند را دست‌نایافتنی توصیف می‌نماید. این اندیشه منجر به نوعی «دئیسم» ـ عدم مداخلة مستقیم خداوند در جهان ـ می‌شود (آنترمن، 1393، ص 41).
درک دیگری از خدا که دورة قرون وسطی به بعد در میان عارفان یهود رایج شد، اندیشة پانِنتئیسم (همه‌درخدایی) بود؛ به این معنا که خدا در هر چیزی هست، اگرچه او را با کل جهان خلقت و به‌طریق‌اولی با هیچ بخشی از آن نمی‌باید یکی دانست. این نگرش می‌کوشد با مسلم شمردن خداوندی که حقیقتی ورای همة نمودهاست، کشمکش میان تلقی سنتی خداباوران و اندیشة فیلسوفان از خدا را برطرف کند؛ بدین معنا که خدا غیر از جهان خلقت است؛ ولی با آن عمیقاً ارتباط دارد (همان، ص 41). 
کوردوورو در سِفِر پاردِس ریمونیم (باغ انار) ارتباط ان‌سوف با سفیروت را نوعی ارتباط پاننتئیستی می‌داند. به‌عبارتی‌دیگر، جهان تجلّی ان‌سوف در سفیروت است؛ به این معنا که جهان بخشی از ذات خداوند است؛ اما درعین‌حال مستقل از او نیز هست. این استقلال به این معناست که جهان قوانین و نظم خاص خود را دارد که توسط خداوند تعیین شده است. او این رابطه را با مثالی بیان می‌کند: 
همان‌طورکه نوری که از خورشید بر آینه‌ای صیقلی می‌تابد، سپس آن نور منعکس می‌گردد و به سرچشمة خود بازمی‌گردد، رابطة سفیروت و ترتیب آنها هم این‌گونه‌اند. همان‌طورکه به‌ترتیب اولین سفیره از بالا تاج، حکمت، عقل و... است، از پایین به بالا نیز تاج، حکمت و... است... و ما به آن رازِ انعکاس نور می‌گوییم... . همه چیز یک امر است...؛ همه چیز یک اشاره و امر خداست...؛ همه چیز یکی است و آن حکمت که خداست و در عقل که خداست (کوردوورو، 1780، فصل 15 دروازه 1 و 2).
کوردوورو در توصیف رابطة خدا با مخلوقاتش در عبارات ذیل از کتاب شیعور قوما فصل 22 این‌گونه شرح می‌دهد:
و مقدس و متبارک باد او که پرتوهایش در ده سفیروت جهان ـ ده سفیروت جهان مخلوق و در ده افلاک سماوی ـ متجلی شده‌اند. در بررسی این موضوع، خواننده پی خواهد برد که ما همه از او نشأت گرفته‌ایم و با او هستیم. زندگی ما با او به‌هم آمیخته و او وجود همة موجودات است. موجودات فرودست‌تر، همچون گیاهان و حیواناتی که ما به‌عنوان غذا از آنها استفاده می‌کنیم، از او خارج نیستند. به عبارت کوتاه، خواننده پی خواهد برد که همه از یک چرخ گردان هستند؛ باعث صعود و نزول همه یکی است و هیچ چیزی از او جداشدنی نیست (شیعور قوما، بخش22).
کوردوورو در جای دیگری می‌گوید: «هیچ چیزی بیرون از خدا نیست» (شولم، 1389، ص 322 به نقل از شیعور قومای کوردوورو فصل 40) و اندیشه‌های او در این عبارت که «خداوند همة واقعیت است؛ اما همة واقعیت خدا نیست» خلاصه شده است ( اپستاین، ایزیدور، 1388، ص 295 به نقل از الیمه ربّاتی 24د تا 25 الف).
نظیر مضمون کوردوورو، در کتاب برشیت ربّاه و سفر هَ-باهیر نیز بیان شده است که «ذات اقدس الهی مَسکن دنیاست؛ اما دنیا مسکن ذاتِ اقدس اله نیست» (برشیت ربّاه بخش 68 قسمت 9 ؛ سِفِر باهیر بخش 14). این نگرش بعداً در فلسفة جدید، به این باور که «همه چیز در خداست» مشهور شد (اپستاین، 1388، ص 295؛ اسپینوزا، 1995 نامه71).
یک قرن بعد از کوردوورو، اسپینوزا، فیلسوف هلندی، وقتی که دوستش اولدنبورگ دربارة خاستگاه نظریه‌اش دربارة خدا و طبیعت از او سؤال می‌پرسد، در پاسخ، او را به یک فیلسوف یهودی قدیمی، یعنی کوردوورو، ارجاع می‌دهد (برویده و جیکوبز، 2004، ج 10، ص 371-370 ؛ اسپینوزا، 1995: نامه 71).
5. ارتباط بين محدود و نامحدود 
چه ارتباطی میان جهان مرکب و جسمانی با وجود نامتناهی، ازلی و واجب‌الوجود است؟ اگر هیچ چیز خارج از خدا نیست، چگونه وجود جهان خارج توجیه می‌شود؟ ازسوی‌دیگر، اعتقاد به فرایند خلقت در یک زمان معین، متضمن تغییر نگرش الهی است ( برویده و جیکوبز، 2004، ج 10، ص 371-370). اشکالی که برخی فلاسفه به مسئلة خلق از عدم می‌گیرند، این است که خدا مدتی ارادة خلق نداشته است و بعد از گذشت زمان‌هایی این اراده در خدا پیدا شد؛ درنتیجه، خلقت و آفرینش را راه انداخت. معنای این حرف این است که بر خدا ارادة جدیدی حاصل شده؛ اراده‌ای که قبلاً در خدا نبود، ولی بعداً پیدا شده است. بنا بر این دیدگاه، خدا محل حوادث و تغییرات است؛ درحالی‌که محال است خدا محل حوادث باشد و این موضوع [به‌لحاظ عقلی] ناپذیرفتنی است؛ زیرا نسبت دادن تغییر یا دگرگونی به خداوند به‌هیچ‌وجه ممکن نیست. این مسائل، کوردوورو را به تلاش برای حل آنها در کتاب باغ انار واداشت. در پاسخ به این سؤال که «چگونه امر محدود و مادی از خدایی که نامحدود و مجرد است، ناشی می‌شود؟» کوردوورو ـ چنان‌که اشاره کردیم ـ از نظریة جمع‌شدگی نور الهی (صیمصوم) برای خلق جهان هستی که در ظرف محدود است و وجود واقعی از خودش ندارد و به‌عنوان موجود ظاهر می‌شود، استفاده می‌کند. از جمع شدن نور الهی به‌سبب تجلی‌های مکرر، ده سفیره یا ظرف‌های محرک (شَعَر آزاموت یا همیان کِلیم) ناشی می‌شود؛ به‌طوری‌که همه چیز متغیر می‌گردد. توضیح و شرح بیشتر دربارة این پرسش در خصوص صفات الهی، در کتاب باغ انار آمده است. کوردوورو نه‌تنها اصول ارسطویی را اخذ کرد ـ که در خدا متفکر، تفکر کردن و هدف از تفکر کاملاً متحد هستند ـ بلکه حتی او تفاوتی ذاتی میان طرز تفکر خداوند و طرز تفکر انسان قائل است. کوردوورو دربارة علم خداوند در کتاب باغ انار می‌گوید: علم الهی با علم مخلوق متفاوت است؛ زیرا میان علم حادث و معروف نیز تمایز وجود دارد. کوردوورو این موضوع را با سه عبارت (تفکر، تفکرکننده، و موضوع تفکر) توصیف می‌کند، درواقع، خالقْ خودِ علم، عالِم و معلوم است. متعلَّق علم الهی، درحقیقت چیزهایی که خارج و بیرون از اویند، نیست؛ زیرا او عالم به [ذات] خود و هرآنچه وجود دارد، است. آنچه با او متحد نشده باشد، وجود ندارد. او نمونة اولیة همة چیزهای موجود است و همة چیزها به‌شکل کامل و نابشان در او هستند؛ به‌طوری‌که کمال مخلوقات بستگی به اتحاد با مبدأ اولیة وجود دارد و به‌میزان دوری‌شان از این مبدأ، از آن جایگاه مرتفع و کامل فرومی‌افتند و سقوط می‌کنند (برویده و جیکوبز، 2004، ج 10، ص 371-370؛ پاردس ریمونیم 55 الف). 
نتيجه‌گيری
حاصل رهیافت‌های موسی کوردوورو در باب خداشناسی، علاوه بر اینکه نقطة تلاقی بسیاری از اندیشه‌های فلاسفه، متکلّمین و عارفان است، توانسته تا حدی پاسخگوی بسیاری از مشکلات عرفانی، کلامی و فلسفی نیز باشد. آموزه‌های کوردوورو را ـ همان‌گونه‌که برخی از محققان قبالایی تشریح کرده‌اند ـ باید آمیزه‌ای از فلسفه و عرفان دانست. به‌نظر می‌رسد که میان نظریات کوردوورو در باب خداوند، پیوندی زنجیروار وجود دارد. اندیشة وی در آثار اندیشمندان پس از وی، همچون اسحق لوریا و اسپینوزا، تأثیرگذار بوده و خود نیز وامدار اندیشة فیلسوفانی همچون ابن‌میمون و تا حدی متون اسلامی و اندیشمندان مسلمان بوده است. نگاه کوردوورو، برخلاف نگاه برخی از قائلان به وحدت وجود، نگاهی پانتئیسمی یا به‌عبارتی‌دیگر، همه‌خدایی نیست؛ بلکه از نظر او، مراتب وجود امری مشکّک است. از منظر او، حقیقت وجود، ذومراتب است؛ بدین معنا که قرب و بعد موجودات، بسته به میزان اتحاد آنها با ذات الهی است. اگر این دوری به انفصال از واجب‌الوجود بینجامد، وجودش عدمی و غیرواقعی خواهد بود. این اتحاد و تشبه به خدا، از طریق تقلید از صفات الهی (اعمال و رفتار صورت عُلوی) میسر می‌شود.