معرفت ادیان

مقدمه
اصطلاح «هندوئیسم» ناظر به مجموعه تفکرات فلسفی و گروهی از ادیان شرقی است که به‌لحاظ برخی مبانی نظری، واجد آموزه‌های مشترک قابل توجهی هستند. گفته‌های محققان بر سر شناخت مبانی مشترک آنها، قدری متفاوت به‌نظر می‌رسد؛ اما قدر متیقن سخنان شارحان ادیان و مکاتب فلسفی هند حاکی از آن است که مهم‌ترین آموزه‌های اجماعی فرزانگان هندوئیسم، ذیل چهار عنوان «فرضیة کارما»، «آزادی نفس»، «جوهر ثابت» و «ادوار جهانی» خلاصه می‌شوند (شایگان، 1392، ج 1، ص 20).
این مشترکات به اغلب ادیان و مکاتب فلسفی هندوها وجهة عمل‌گرایی داده است؛ ازاین‌رو معمولاً برای تمایز میان آنها به تفاوت‌های عملی در طرح برنامه‌های سلوکی توجه می‌شود؛ اما این رویکرد هرگز بدان معنا نیست که در آرای بنیادین آن مکاتب، تفاوت حادی وجود ندارد. به‌هرحال ورود اقوام آریایی به هند همراه با آموزه‌هایی متفاوت با متون کهن هندوها و نیز تأثر ایشان از برخی اندیشه‌های فیلسوفان یونان باستان، تنوع فکری خاصی در مکاتب هندوئیسم پدید آورد (چاترجی و موهان‌ داتا، 1394، ص 81ـ82). 
طبعاً نزد محققان تاریخ فلسفه و به‌ویژه فیلسوفان دین، مهم‌ترین تفاوت، باورمندی به وجود خداوند، اعم از نگاه توحیدی یا دست‌کم چندخدایی است؛ چراکه برخی مکاتب هندوها به‌کلی خداباور نیستند. اساساً بر پایة یک تقسیم‌ کلی، مکاتب فلسفی هندوها به دو دستة «آستیکه» (Astika) و «ناستیکه» (Nastika) طبقه‌بندی می‌شوند. در توضیح ملاک این تقسیم، اجمالاً شاخص‌هایی نظیر باور به فرابشری بودن متون معروف به «وده‌ها» (Veda) و خداباوری مطرح است؛ بدین ترتیب که نزد مؤسسان مکاتب موسوم به آستیکه، وده‌ها جنبة فرابشری و سندیت آسمانی داشتند؛ ازاین‌رو ایشان بدون چون‌وچرا محتوای وده‌ها را حقایق محض و اخباری مسلم می‌پنداشتند و آداب و دستورهای عملی خود را بر پایة آن متون تنظیم می‌کردند. در مقابل، پایه‌گذاران مکاتب موسوم به ناستیکه، گرچه به متون ودایی اهمیت می‌دادند و از محتوای آنها در نظام فکری خود بهره‌ها گرفته‌ بودند، ولی آنها را متونی صرفاً بشری و قابل نقد می‌دانستند (شایگان، 1392، ج 1، ص 20).
محققان در مقام معرفی مکاتب فلسفی هند، «سانکهیه» را در گروه آستیکه قرار داده‌اند (نات، 1389، ص 155). با لحاظ تقسیم یادشده میان مکاتب آستیکه و ناستیکه، پیشاپیش انتظار می‌رود که آموزه‌های سانکهیه با خداباوری هماهنگ باشد و دست‌کم آموزه‌ای نافی وجود خداوند در آرای آنان یافت نشود؛ اما در مطالعات تفصیلی بر روی آرای متفکران سانکهیه، این انتظار به‌تمامه برآورده نمی‌شود؛ زیرا در نظام مقولاتی پیچیدة ایشان، ابتدا «نفس» اصل منحصربه‌فردی شناسانده می‌شود که نه علت است و نه معلول؛ بلکه حقیقتی بسیط و ازلی دارد؛ ولی نفس با همة علو ذاتی خود، در اثر غفلت و در فرایندی مبهم، به جسم تعلق می‌گیرد. درعین‌حال، متفکران سانکهیه به تعدد نفوس نیز باور دارند؛ بدین معنا که هر یک از جانداران واجد نفسی بسیط و ازلی هستند. این نکتة عجیب، نزد برخی شارحان سانکهیه متضمن انکار وجود خداوند یکتاست. ازهمین‌رو برخی محققان هندوئیسم، مکتب سانکهیه را جزو مکاتب ناخداباور و غیرمتشرع برشمرده‌اند.
اکنون این پرسش مطرح است که آیا بر پایۀ تقسیم دوتایی «آستیکه / ناستیکه» می‌بایست همچنان متفکران سانکهیه را خداباور انگاشت یا آنکه بر پایۀ آموزۀ تعدد نفوس بسیط و ازلی، ‌باید آنان را ناخداباور توصیف کرد؟ به دیگر بیان، آیا می‌توان میان خداباوری و اندیشة تعدد نفوس ازلی جمع کرد؟ 
مفسران متقدم و متأخر اندیشه‌های سانکهیه، دو رأی متمایز دراین‌باره اظهار کرده‌اند. در پژوهش پیش رو، شواهد هر تفسیر مورد ارزیابی و نقادی قرار می‌گیرد و دیدگاه جدیدی نیز ارائه خواهد شد. 
1. تلقی اوليه از باورمندی متفکران سانکهيه به خداوند 
با مراجعه به آثار تاریخ فلسفه‌ای ناظر به مکاتب هندی و ادیان شرقی، مکتب سانکهیه در نگاه اجمالی خداباور به‌نظر می‌آید؛ اما دقت بیشتر در پیشینه‌های تاریخی، تردیدهایی را در این انگاره به‌همراه می‌آورد. این مسئله از دو طریق قابل تحقیق است: نخست از معنای خاص هندوئیسم، که البته مورد قبول همگان نیست؛ و دیگر از حیث اندراج مکتب سانکهیه ذیل گروه آستیکه، که شهرت و اهمیت بیشتری دارد. توضیح این دو مدعا دقیقاً باید به‌ترتیب یادشده انجام پذیرد؛ چه به‌نظر می‌رسد که تقسیم دوگانة مکاتب هندی به آستیکه و ناستیکه، ذیل یکی از اصطلاحات فلسفی هندوئیسم معنا پیدا می‌کند.
1ـ1. معانی اصطلاحی عام و خاص هندوئیسم
ریشة لغوی هندوئیسم برگرفته از نام رود «سند» یا «سندو» است و چون ایرانیان سرزمین‌های آن سوی این رود را «هند» نامیده بودند، مجموعة تفکرات، آیین‌های اخلاقی و ادیان آسمانی مستقر در آن جغرافیای خاص، به هندوئیسم شهرت یافت (مهن‌سن، 1388، ص 25). طبعاً این معنای لغوی چندان به کار اهل تحقیق، مورخان تاریخ فلسفه و پژوهشگران تاریخ ادیان نمی‌آید؛ ازاین‌رو تعبیر «هندوئیسم» علاوه بر معنای لغوی آن، که ناظر به جغرافیایی معین است، به‌لحاظ فلسفی دو معنای عام و خاص اصطلاحی نیز دارد.
اصطلاح عام هندوئیسم: به مجموعة مکاتب فکری و ادیان آسمانی و آیین‌های اخلاقی‌ای اطلاق می‌شود که مؤسسان و فرزانگان آنها برای سامان‌دهی ارکان اصلی تفکر خود، از متون ودایی بهره گرفته باشند؛ چنان‌که فیلسوف مشائی به کسی گفته می‌شود که ارکان تفکرش بر پایة آموزه‌های ارسطو سامان یافته است. کشیتی مُهن‌سن در کتاب معروف هندوئیسم دربارة همین معنای عام سخن می‌گوید. او در پیشگفتار این اثر، «هندوئیسم» را به‌مثابة دین‌های بزرگی نظیر مسیحیت و اسلام یا آیین‌های کهنی نظیر بودا می‌شمرد که فقط یک مؤسس با مبانی مشخص نداشته‌ است؛ بلکه در دورانی بس طولانی و بیش از پنجاه قرن، دچار تطورات فکری و عملی گوناگون شده و اغلب جنبش‌های فرهنگی اقوام هندی را در خود هضم کرده است:
[هندوئیسم] تورات، انجیل، قرآن یا دَمه‌پَدَه‌یی ندارد که برای رفع بگومگوها به آن نگاه کنند. آثاری مثل چهار ودا، اوپَه‌نیشَدها، گیتا، رامایانه، مَهابهاراتَه، پورانَه‌ها، کتاب‌هایی دربارة فلسفه‌های معروف به «شش فلسفه»، غزل‌های جنبش‌های بَهکتی و عارفان هندو، همه در هندوئیسم معتبرند و این اعتبار هم هیچ‌گاه منحصر به یکی از اینها نیست (مهن‌سن، 1388، ص 13).
اصطلاح خاص هندوئیسم: عبارت از مجموعه‌ای پیچیده از مکاتب فلسفی و جریان‌های مذهبی است که مؤسسان آنها به وثاقت متون ودایی باور راسخ داشته باشند و اختلاف آنها حداکثر به تفسیر آن متون منتهی شود؛ همچون پیروان دین یهود که در پذیرش حقانیت متن تورات اتفاق‌نظر دارند؛ ولی عالمان یهودی در زمینة فهم و تفسیر برخی آیات تورات با یکدیگر هم‌نظر نیستند. این معنای خاص از هندوئیسم، در دایرةالمعارف ماری پت‌فیشر قابل ردیابی است؛ چنان‌که در ابتدای مقالة «آیین هندویی» می‌خوانیم: «در شبه‌قارة هند مجموعه‌ای پیچیده از طریقه‌های مذهبی رشد یافته است. کلیة کسانی که برای متون مقدس باستانیِ موسوم به وده‌ها احترام قائل هستند، به‌طور مشترک ذیل عنوان هندوئیسم قرار دارند» (پت‌فیشر، 1391، ص 15). 
پرواضح است که نظام فکری سانکهیه ذیل اصطلاح عام هندوئیسم قرار دارد؛ ولی این مطلب به حل پرسش این پژوهش کمکی نمی‌کند؛ زیرا باور به خدای واحد یا حتی چندخدایی، در معنای عام هندوئیسم ملحوظ نیست و تنها باور به وجود عوالم فراطبیعی و موجودات فراحسی کفایت می‌کند. پس اندراج مکتب سانکهیه ذیل اصطلاح عام هندوئیسم، دلیل بر باور مؤسس سانکهیه و پیروان آن به وجود خداوند نیست.
بنابراین می‌باید نسبت مکتب سانکهیه را با اصطلاح فلسفی خاص هندوئیسم بررسید. بدین منظور باید از باور ایمانی مؤسس این مکتب به متون ودایی آگاه شد. بنا بر مشهور، شخصی به‌نام کاپی‌لا مؤسس مکتب فلسفی سانکهیه است که نزدیک به سال 500 میلادی به‌دنیا آمد. بر پایة این گزارش، پدرش یک مرتاض هندی بود و کاپی‌لا از طفولیت با اندیشه‌های ودایی آشنایی لازم را یافت. متأسفانه آثار خودنوشت آن حکیم مؤسس در دسترس نیست. گفته می‌شود که متنی موجز با عنوان «سانکهیه ـ سوتره» از او به‌جای مانده (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 145)؛ اما همین ادعا نیز مورد اختلاف است. به‌باور برخی محققان، متن یادشده تنها رونوشتی از اثر مکتوب کاپی‌لا محسوب می‌شود و نام متن اصلی حکیم، «سانکهیه - پراواچنه - سوتره» بوده است. به همین دلیل، گاه نام این مکتب را «سانکهیه ـ پرایاچنه» نامیده‌اند (همان، ص 487). 
اساساً در میان نظام‌های فلسفی کهن، مکتب سانکهیه از حیث متون اولیه بیشترین لطمه را دیده است؛ چراکه آثار کاپی‌لا (بنیان‌گذار این سیستم فلسفی) و شاگرد نامی او، آسوری، مفقود شده‌اند و فقط کتابی با عنوان سانکهیه کاریکای تألیف ایشوره کریشنا به‌دست ما رسیده است. این اثر نیز فارغ از اختلاف‌نظر دربارة زمان نگارش آن، متأخر از دوران مسیحیت می‌نماید؛ ولی به‌هرحال پیش از قرن چهارم میلادی نگاشته شده است (موکرجی، 1393، ج 1، ص 245). حتی برخی شخصیت کاپی‌لا را تا حدودی اسطوره‌ای خوانده‌اند. از شواهد این ادعا، گزارش‌های مبتنی بر قدمت دستگاه فکری سانکهیه و تقدم آن بر سایر مکاتب فلسفی هندوهاست. در متن مهمی با عنوان «مهابهاراتا» از کاپی‌لا یاد شده است؛ حال آنکه این متن حداکثر تا سال 400 قبل از میلاد تدوین یافته و این تاریخ، دست‌کم یک قرن مؤخر از تاریخ تولد کاپی‌لا نزد باورمندان به اوست. افزون بر این، آموزه‌های نظری دو آیین بودا و جین ـ که ناخداباور و جزو گروه ناستیکه‌اند ـ مشتمل بر اندیشه‌های مکتب سانکهیه است. ازآنجاکه دو آیین یادشده هم‌زمان نزدیک به ششصد سال پیش از میلاد مسیح پدید آمده‌اند، احتمالاً نظام فلسفی سانکهیه تا آن دوران قدمت داشته است (پت‌فیشر، 1391، ص 69ـ70). 
2ـ1. وجه اندراج مکتب سانکهیه ذیل گروه آستیکه 
چنان‌که اشاره شد، تقسیم مکاتب فلسفی هند به آستیکه و ناستیکه، بر پایة ایمان به متون ودایی و پذیرش سندیت آسمانی آن متون بود. به دیگر سخن، طرح دوگانة «آستیکه / ناستیکه»، برای پاسخ به پرسش دربارة خداباوری، در خصوص هر یک از مکاتب فکری هندوها نیز مطرح است. به بیان سوم، مقسم این دوگانه، اصطلاح عام هندوئیسم است تا از این طریق، مصادیق اصطلاح خاص هندوئیسم کشف شود. پس مکاتب مندرج ذیل اصطلاح خاص هندوئیسم، همان مصادیق گروه آستیکه هستند.
گروه آستیکه مشتمل بر شش نظام فلسفی برهمنی است، که از مجموع آنها به «دارشانا» (Darshana) نیز تعبیر می‌شود. آثار مکتوب نشان می‌دهند که هر یک از این مکاتب فکری و سلوکی، قرن‌ها پیش از میلاد مسیح پایه‌ریزی شده‌اند؛ ولی چون اسناد مکتوب به‌قدر کافی در دسترس نیستند، ناگزیر ایام متأخرتری برای اغلب آنها ثبت شده است (داسگوپتا، 1997، ص 62)؛ ازاین‌رو برخی اهل نظر، قرون ششم تا دوم قبل از میلاد مسیح را دوران تأسیس اغلب این نظام‌ها دانسته‌اند (همان، ص 8). 
محققان در مقام معرفی مکاتب هندی، شش نظام فلسفی و سلوکی را در دستة آستیکه قرار داده‌اند. این شش مورد، از حیث اشتراک در برخی مبانی نظری، در سه زوج مرتب قرار می‌گیرند: «سانکهیه ـ یوگه»، «میمامسه ـ ودانته» و «نیایه ـ وی‌شیشیکه». بنا بر برخی پژوهش‌ها، زوج اول به‌لحاظ طرح مباحث متافیزیکی دربارة پیدایش جهان، قانون علیت، مقولات هستی و اوصاف نفس، بر سایر مکاتب برتری دارند. البته تفکر متافیزیکی «یوگه» متأثر از آرای فیلسوفان سانکهیه است و آموزه‌های اختصاصی یوگه اغلب به ریاضت‌های فردی و تمرینات سلوکی اختصاص دارند (هاستینگ، 1976، ص 189؛ اسمارت، 1388، ج 1، ص 220).
در میان چهار مکتب دیگر، آن که به‌لحاظ قوت فلسفی قابل مقایسه با نظام فکری سانکهیه است، مکتب «ودانته» است. این مکتب هندی در زمینة طرح مباحث نظری منسجم ید توانایی دارد و چه‌بسا از سانکهیه نیز فلسفی‌تر به‌شمار آید. بدون شک، شناخت نفس انسان به‌گونه‌ای‌که در آموزه‌های فیلسوفان سانکهیه ارائه شده، از آموزه‌های همة مکاتب هندی ـ به‌جز مکتب ودانته ـ متعالی‌تر است. به‌هرحال، اگر سانکهیه را جامع‌ترین مکتب فلسفی هند ندانیم، دست‌کم در کنار «ودانته»، حائز یکی از دو نظام متافیزیکی برتر میان مکاتب موسوم به آستیکه است (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 488). 
ازآنجاکه قائلان به تقسیم یادشده، تمامی مکاتب گروه آستیکه را خداباور و متشرع دانسته‌اند، به‌طریق اولی ودانته و سانکهیه را نیز خداباور می‌دانند و صرف اندراج این مکاتب ذیل گروه آستیکه، برای حکم به گرایش خداباوری در سانکهیة نخستین کفایت می‌کند؛ لیکن دو ابهام به‌جا می‌ماند:
ابهام نخست آنکه مشخص نیست که آیا متفکران سانکهیه به خداوند یکتا باور داشتند یا چندخدایی نیز در اندیشة آنان مطرح بوده است و ازاین‌رو جزو گروه آستیکه محسوب شده‌اند. از شواهد این رخداد، تلاقی اندیشه‌های اقوام مهاجم آریایی با تفکرات باستانی هندوهاست:
در اساطیر هند و ایرانی، دو طبقة خدایان وجود دارد: در هند، اسوره‌ها و دوه‌ها؛ و در ایران، اهورا‌ها یا دیوها. اسوره / اهوره‌ها بیشتر با مسائل معنوی، و دیوه‌ها یا دیوها بیشتر با مسائل مادی جهان سروکار داشتند؛ اما پس از آمدن آریائیان به سند و نجد ایران، تغییری مشترک در دین هندوان آریایی و آریائیان ایران راه می‌یابد. در هر دو سرزمین، دو گروه خدایان خوب تبدیل به دو گروه خدایان خیر و شر می‌شوند. این تحول، اثرگذاری بر یکدیگر نیست؛ چون نام‌گذاری دو گروه در هند و ایران، عکس یکدیگر است. در هند، اسوره‌ها دیو و دوه‌ها خدایان خوب می‌شوند و در ایران به‌عکس، اهوره‌ها خدایان خوب و دیوها خدایان شر می‌شوند (بهار، 1375، ص 128).
علاوه بر این، به‌نحو خاص ـ چنان‌که بیان خواهد شد ـ ایهام دوگانه‌انگاری در نظام فکری سانکهیه مشهود است. در متافیزیک این مکتب، دو مقولة «پوروشه» (Purusha) و «پراکریتی» (Prakriti) بستر ادراک تمامی موجودات عینی ـ اعم از مادی و مجرد ـ را فراهم می‌کند (الیاده، 1986، ص 47). اگر این دو واقعیت غایی دو نوع متفاوت تلقی شوند، به‌نظر برخی می‌توان فلسفة سانکهیه را یک تفکر رئالیسمِ دوگانه‌انگار به‌شمار آورد (موکرجی، 1393، ج 1، ص 247)؛ حتی گروهی از محققان با اطمینان و بدون لحاظ آن شرط، به ثنویت این تفکر بر پایة تباین آن دو مقوله رأی مثبت داده‌اند (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 145؛ نات، 1389، ص 155).  
ابهام دوم اینکه شاید مؤسس و پیروان نخستین سانکهیه خداباور بودند؛ ولی بعدها در طرح برخی مباحث متافیزیکی، گروهی از پیروان این مکتب اندیشة توحیدی را وانهادند. از قضا برخی محققان غربی تمایز ودانته و سانکهیه را در همین فضا تحلیل کرده‌اند: «سانکهیه و ودانته ممکن است در آغاز یکی بوده باشند... . گلاسناپ معتقد است که سانکهیه در آغاز، اصل یکتاپرستی را می‌پذیرفته است؛ ولی هنگامی که مبحث تکثر ارواح جایگزین مفهوم یکتاپرستی شد، این دو مکتب از هم جدا گردیدند و هر یک به‌صورت مستقلی درآمد» (شایگان، 1392، ج 2، ص 436ـ437). 
آری، این‌گونه ادعا ریشه در آرای متافیزیکی و نظام مقولاتی متفکران سانکهیه دارد. دو مقولة اساسی و پرکارِ پوروشه و پراکریتی (نفس و ماده)، زمینة ثنویت، و مقولة پوروشه از حیث باور به تعدد آن، به‌تنهایی بستر الحاد را در نظام فکری سانکهیه فراهم آورده است؛ اما در ادامه خواهیم دید که باور به وحدت پوروشه، با توجه به توصیف فرزانگان سانکهیه از آن، به‌گونه‌ای متضمن خداباوری بوده است.
2. پوروشه و پراکريتی برترين مقولات متافيزيک مکتب سانکهيه
واژة «سانکهیه» در لغت به‌معنای «عدد» است و چون این نظام فکری از طریق شمارش اشیای غایی جهان به‌دنبال کسب معرفت صحیح و کامل است، آن را بدین نام خوانده‌اند (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 488). بعضی از محققان نیز بر آن‌اند که این نام‌گذاری به‌لحاظ طرح الگوهای متفاوت در طبقه‌بندی موجودات در این نظام فلسفی است؛ زیرا فیلسوفان سانکهیه در تبیین سلسله‌مراتب هستی نوآور بودند و با روشمندی خاصی اصول هستی را در چهار گروه متمایز دسته‌بندی کردند (الیاده، 1986، ص 47). 
احتمال اخیر تنها ناظر به تعداد مقولات نیست؛ بلکه ناظر به ملاک اندراج هر مقوله در گروه‌های چهارگانه است که نه در میان هندوها و نه در میان نظام‌های فلسفی یونان نمونه ندارد. توضیح مطلب آنکه: مقولات و اصول مطرح در تفکر متافیزیکی سانکهیه بسی بیشتر از سایر مکاتب موسوم به «دارشانا» است. متفکران سانکهیه با توضیح اوصاف کلی موجودات و طریق پیدایش اصول آنها، به 25 مقوله یا اصل در جهان هستی دست یافتند. اسامی این مقولات یا اصول عبارت‌اند از: پوروشه (نفس)؛ پراکریتی (مادة اولیه)؛ عقل کل (عقل نخستین)؛ انانیت (خودآگاهی)؛ پنج عنصر لطیف؛ پنج عضو حساس‌؛ پنج عضو محرک؛ یک حس مشترک؛ و عناصر پنج‌گانه (اسمارت، 1378، ص 31ـ32).
اما گروه‌های چهارگانة ناظر به تقسیم مقولات، بدین قرارند:
الف) مقوله‌ای که نه معلول است و نه علت؛ یعنی از چیزی به‌وجود نیامده است و چیزی را نیز به‌وجود نمی‌آورد. از میان مقولات هستی، فقط «پوروشه» چنین خصوصیتی دارد که معادل روح یا نفس است؛
ب) مقوله‌ای که معلول چیزی نیست؛ ولی علت سایر اشیاست؛ یعنی اصلی که از چیزی به‌وجود نیامده است؛ ولی در پیدایش مقولات دو دستة بعدی نقش دارد. نزد فیلسوفان سانکهیه، این اصل عبارت است از «پراکریتی»، که مادة اولیة جهان و به‌گونه‌ای نیروی خلاقة آن محسوب می‌شود؛ 
ج) مقوله‌ای که هم علت و هم معلول است؛ یعنی اصولی که بی‌واسطه یا باواسطه از پراکریتی پدید آمده‌اند و خود نیز چیزهای دیگری را به‌وجود می‌آورند. هفت مقوله در این دسته قرار دارند: «عقل کل» (Mahatbuddhi)، که بی‌واسطه از پراکریتی منفک می‌شود و «انانیت» (Ahamkarah) و پنج عنصر لطیف که از عقل کل به‌وجود می‌آیند؛
د) مقولاتی که فقط معلول‌اند؛ یعنی فقط به‌وجود آمده‌اند و چیزی را به‌وجود نمی‌آورند. پنج عنصر بزرگ و یازده عضو حسی (شانزده مقوله)‌ در این گروه قرار می‌گیرند (شایگان، 1392، ج 2، ص 568ـ570).
بر این اساس، دو مقولة «پوروشه» و «پراکریتی» هیچ یک معلول چیزی نیستند و وجودی ازلی دارند و ازهمین‌رو مکتب سانکهیه دوگانه‌انگار خوانده شده است؛ چنان‌که پیش‌تر بیان شد. اما نکتة مهم‌تر در اینجا، نقش این دو مقوله در تکون سایر مقولات است. متفکران سانکهیه بر آن‌اند که پوروشه در تکون موجودات نقش علّی ندارد؛ بلکه صرفاً محرک پراکریتی برای ایجاد موجودات و مدبر آنها در مسیر تکامل است. درواقع ریشة بی‌ریشة جهان، پراکریتی یا مادة نخستین است؛ ولی درعین‌حال نباید آن را پروردگار جهان انگاشت؛ چون فاقد هرگونه آگاهی و شعور است. پراکریتی هیچ نوع کیفیت و تعین ندارد و نمی‌توان آن را مرکب از اجزای مختلف دانست؛ ولی درعین‌حال مشحون از امکانات نامتناهی است که به تحریک پوروشه به فعلیت می‌گراید (شایگان، 1392، ج 2، ص 568ـ569). 
به دیگر بیان، تکون مقولات گروه‌های سوم و چهارم حاصل همکاری پوروشه و پراکریتی است؛ زیرا هیچ یک از این دو اصل به‌تنهایی قادر به ایجاد اشیا نیستند. پوروشه، اگرچه سراپا شعور و آگاهی است، هیچ‌گونه انفعالی ندارد؛ بالعکس، ذات پراکریتی صرفِ قابلیت و انفعال، ولی فاقد شعور است؛ پراکریتی به‌خودی‌خود قابل درک نیست؛ بلکه توسط آثار خود در 23 مقولة بعدی قابل ادراک خواهد شد.
3. ترتيب تکون موجودات جهان در مکتب سانکهيه
به‌باور متفکران سانکهیه، ایجاد اشیا، با اجتماع شعور پوروشه و انفعال پراکریتی امکان‌پذیر می‌شود. تا قبل از چنین ارتباطی، قرار و سکون محض حکم‌فرماست؛ اما با پیوند آن دو اصل، تعادل درونی پراکریتی پایان می‌یابد و مادة بی‌شعور جنبش درونی پیدا می‌کند؛ زیرا در اثر تحریک پراکریتی، «گونا‌ها» (Guna) که عناصر مقوم آن بودند، از حال تعادل و سکون خارج می‌شوند و به حرکت درمی‌آیند. این تحرکات، سرآغاز پیدایش اصول دیگر هستی و تکون یکایک موجودات جهان مادی است (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 509ـ510).
«گونا» در زبان سانسکریت به معانی کیفیت، صفت و ریسمان آمده است و در اینجا منظور، عنصرهای سه‌گانة مقوم پراکریتی است. این سه عنصر مستقل که از آنها به «ساتوا» (Sattva)، «راجاس» (Rajas) و «تاماس» (Tamas) یاد می‌شود، به‌مثابة سه تمایل متفاوت، سه نیروی غیرهمسو و سه جوهر مجزا، در ذات پراکریتی منطوی‌اند (شایگان، 1392، ج 2، ص 570). اساساً باید توجه داشت که پراکریتی، گرچه جوهری منفرد است، ولی برخلاف پوروشه ذاتی بسیط و همگن ندارد؛ بلکه مرکب از اجتماع اضداد سه‌گانة گوناهاست. تا قبل از پیوند نفس با ماده، این تخالف‌ها تحت کنترل هستند؛ «ساتوا» در مقام اول، ضامن استمرار حیات ذاتی پراکریتی است؛ «راجاس» علت تمامی فعل و انفعالات آن است و «تاماس» عامل سکون و پیشگیری از هر نوع فعالیتی است (موکرجی، 1393، ج 1، ص 247).
متفکران سانکهیه حتی دربارة ترتیب تحرک گوناها نیز نظریه‌پردازی کرده‌اند. به‌باور ایشان، اولین گونایی که از حال تعادل خارج شد، «راجاس» بود و با جنبش آن، دو گونای دیگر نیز به حرکت درآمدند. پس از آن، محیط پراکریتی صحنة نزاع گوناها گردید و همواره با غلبة هر یک از آنها بر دو تای دیگر در اندازه‌ها و ترکیب‌های گوناگون، شیء جدیدی تکون یافت (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 510).
نخستین فرآوردة تکوین، «ذرة کبیر» یا «عقل کل» است که در آثار فیلسوفان سانکهیه از آن به «ماهات» (Mahat) و «بودهی» (Buddhi) تعبیر شده است. «ماهات» به‌معنای بزرگ، از حیث وجودشناختی بر «عقل کل» به‌مثابة نطفة اصلی جهان اطلاق شده است؛ ولی «بودهی» به‌معنای عقل و عاقل، ناظر به جنبة روان‌شناختی است (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 510).
اما نخستین تجلی آن ذرة کبیر، «انانیت» است که دومین معلول پراکریتی محسوب می‌شود. این مقوله مسبب تعلق نفس به سایر اشیاست. اساساً کارویژة انانیت ـ چنان‌که از نام آن برمی‌آید ـ ایجاد حس مالکیت در پوروشه است. او بدین منظور به پوروشه تلقین می‌کند که عامل عملی یا علتِ معلولی یا مالکِ اموالی یا طالب نیل به هدفی خاص هستی (چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 510ـ512).
به دیگر بیان، علت تعلق پوروشه با آن علو ذاتی به امور مادی، در گرو فهم عملکرد «انانیت» و القائات نادرست او به پوروشه است. درواقع، انانیت هماره سعی در فریب پوروشه دارد و حس علیت و مالکیت و فاعلیت را به پوروشه القا می‌کند. پوروشه در اثر این تلقین مداوم، که به‌نحو تکوینی جریان دارد، به معلولات پراکریتی تعلق می‌گیرد و بدین ترتیب، نفس متعالی اسیر امور مادی می‌شود.
بنابراین، «عقل کل» نخستین معلول پراکریتی و مصدر انانیت است. انانیت، که خود معلول عقل کل است، در مرتبة بعد مصدر پنج عنصر لطیف (حواس پنج‌گانه) و یازده اندام حسی می‌شود. از تحول آن پنج عنصر لطیف نیز پنج عنصر خشن آب، هوا، آتش، خاک و اثیر پدید می‌آیند. این 24 مقوله، به‌انضمام پوروشه، مقولات مکتب فلسفی سانکهیه را تشکیل می‌دهند و مبیّن تمام موجودات طبیعی و ماورای طبیعی هستند و دیگر چیزی خارج از اینها نداریم؛ ولی ازآنجاکه حقیقت پوروشه، نه علت چیزی و نه معلول چیزی است، هماره جدا و مجزا از سیر تحول پراکریتی باقی می‌ماند (موکرجی، 1393، ج 1، ص 247ـ248). 
1ـ3. باور به تعدد نفوس ازلی در مکتب سانکهیه
گفته شد که بنا بر برخی گزارش‌ها، دو مکتب ودانته و سانکهیه در ابتدا یکی بودند و بعدها به‌دلیل نزاع بر سر وحدت یا تعدد نفوس، از یکدیگر جدا شدند. در مکتب ودانته، تنها یک نفس در جهان وجود دارد که به ذات خویش نورانی و فرزانة جاودان بوده و حیات و شعور هر انسانی جلوه‌ای از آن حقیقت است؛ اما نزد متفکران سانکهیه، جهان هستی پر از نفوس ازلی، بسیط و مستقل از یکدیگر و تعداد آنها برابر با تعداد جانداران است (شایگان، 1392، ج 2، ص 587). درواقع، ایدة «تعدد نفوس» که نزد ودانته توهمی بیش نبود، در مکتب سانکهیه تبدیل به ایده‌ای بنیادین شد و متفکران سانکهیه به‌سود آن دلایلی نیز ارائه کردند:
الف) تمایز زمانی میان ولادت و مرگ انسان‌ها: اگر ولادت به پیوند نفس با عقل، انانیت، ذهن و جسم تعریف شود، پس مرگ به‌معنای رهایی نفس از آن امور است؛ چراکه حقیقت نفس، ابدی است و خود هرگز نمی‌میرد؛ بنابراین اگر نفس همة آدمیان یکی بود، با ولادت نخستین انسان سایر آدمیان نیز متولد می‌شدند و با مرگ هر انسان سایر انسان‌ها نیز می‌مردند؛ 
ب) تفاوت در توانایی‌ها و معلولیت‌های انسان‌ها: چون نوع کمالات انسان‌ها و احیاناً معلولیت‌های آنان، هم در ابتدای تولد و هم در طول زندگی، با یکدیگر متفاوت‌اند و هر یک در هر لحظه واجد فعالیت‌هایی مختص به خود هستند، باید به وجود نفس‌های متعدد به تعداد آدمیان حکم کرد؛ 
ج) تنوع فعالیت آدمیان: به‌روشنی شاهدیم که رفتار افراد نوع انسان بسیار متفاوت است و در زمانِ واحد کارهای متنوعی از آنان بروز می‌کند. درواقع، عدم رفتار همسان انسان‌ها در زمان واحد، نشانة تعدد نفوس‌ در ابدان فردی آنهاست. علاوه بر آن، سایر موجوداتِ دارای حیات نیز این‌گونه‌اند. آدمیان غیر از فرشتگان، و پرندگان غیر از درندگان‌اند و کنش و واکنش‌های آنان نیز بسی متکثر است. اگر اینها همه واجد نفسی واحد بودند، چنین تنوع رفتاری‌ای امکان تحقق پیدا نمی‌کرد. 
اگر همة انسان‌ها تحت تدبیر نفس واحدی بودند، آن‌گاه احوالات اخلاقی و کیفیات ذهنی آنان مشابه یکدیگر می‌بود؛ حال آنکه حتی دو انسان از جهات یادشده یکسان نیستند (شایگان، 1392، ج 2، ص 588ـ589؛ چاترجی و موهان ‌داتا، 1394، ص 507ـ508).
نکتة قابل تأمل در اینجا بازگشت دلایل دوم و سوم به دلیل اول است و به‌حسب اصول متافیزیکی متفکران سانکهیه، ضعفی بنیادین در مجموع دلایل دیده می‌شود. آنان خود بسی دربارة نقش پراکریتی در تکون اشیا سخن گفته و پوروشه را تنها محرک آن خوانده بودند و کثرت موجودات و اوصاف و افعال آنها را بسی پررنگ به پراکریتی و معلولات آن ارجاع دادند؛ اما با کمال تعجب شاهدیم که در طرح دلایل مثبِت تعدد نفوس، هیچ وقعی به نقش پراکریتی در تبیین تنوع موجودات و اوصاف و افعال آنها ننهادند. ساتکاری موکرجی از ناقدان تفکرات هند باستان، دربارة این مسئله می‌نویسد: 
سانکهیه معتقد به تکثر بی‌نهایت پوروشه‌هاست. این ظاهراً اعتقادی سنتی است که به‌عنوان قسمتی از ایمان پذیرفته شده است. حجت‌های اقامه‌شده منطقاً ضعیف و نامتقاعدکننده است. آنها مربوط به نفس تجربی بوده و هیچ ارتباطی به روح خالصی که سانکهیه به آن معتقد است، ندارند... . تولد و مرگ، تملک اندام‌ها و وجود نیروهای ذهنی و اخلاقیِ متفاوت، از آنِ «پراکریتی» و معلول‌های گوناگون آن‌اند (موکرجی، 1393، ج 1، ص 257).
4. وجود خداوند در نظر شارحان مکتب سانکهيه
با توجه به دو بحث پیشین، طبیعی است که شارحان و مفسران مکتب سانکهیه دربارة باور مؤسس و فرزانگان این مکتب به وجود خداوند، اختلاف‌نظر پیدا کنند. گروهی به اندیشة الحادی در این مکتب تصریح کرده‌اند و در مقابل، برخی دیگر می‌کوشند تا باورمندی متفکران سانکهیه را به خداوند اثبات کنند. برخی پژوهشگران نیز به دو دورة معرفتی برای فرزانگان این مکتب باور دارند. از جمله، مؤلفان کتاب معرفی مکتب‌های فلسفی هند در اواخر فصل ناظر به مکتب سانکهیه مدعی شده‌اند که شارحان آموزه‌های سانکهیه در دوران کهن، مروج بی‌خدایی بودند و بر پایة برخی اصول پذیرفته‌شده نزد متفکران سانکهیه، ادعای خود را مستدل کرده‌اند؛ ولی شارحان متأخر مکتب سانکهیه که به‌لحاظ عددی بر گروه پیشین غلبه دارند، به‌سود خداباوری در این نظام فلسفی نظر داده‌اند (چاترجی و موهان داتا، 1394، ص 538).
اگر این ادعا تماماً پذیرفته نشود، با قدری تعدیل باید پذیرفت که دست‌کم اغلب شارحان متقدم قائل به خداناباوری بودند و به‌گواهی برخی محققان، نظیر گلاسناپ، احیاناً سبب جدایی سانکهیه از ودانته شده‌اند. در مقابل، اغلب شارحان متأخر، مکتب سانکهیه را خداباور انگاشته‌اند. برای داوری در این نزاع، لازم است دلایل هر دو گروه ارزیابی شود؛ اما پیش از بیان دلایل طرفین نزاع، لازم است که مراد از دوران متقدم و متأخر روشن شود. به‌تصریح برخی محققان، اساساً ادوار تطور سنت فکری هندوئیسم مشتمل بر چهار دورة ذیل است: 
1. دورة ودایی که تا سال 600ق.م جریان داشته است و دورة نزاع میان خرافات و تفکر عقلانی است. در این دوران، معارف اغلب هندوها مبتنی بر ایمان‌ به متون ودایی بود؛
2. دورة حماسی (600ق.م تا 200م)، که در آن برهه بسترهای مناسبی برای رشد تفکر فلسفی فراهم شد؛ ولی متون روشمندی از این دوران سراغ نداریم؛
3. دورة سوتره‌ها که حدوداً از سال 200م آغاز می‌شود و دورة تدوین رساله‌های کوتاهی ناظر به اصطلاحات و قواعد فلسفی است. در پی آن، آثار مبسوط‌تری در شرح آن رساله‌ها نیز نوشته شد؛ 
4. دورة مدرسی که به‌موازات دورة سوتره‌ها جریان پیدا کرد و دوران اوج‌گیری مباحث جدلی میان شارحان مکاتب فلسفی، و از جمله نزاع بر سر آسمانی بودن «وده‌ها» و تشکیک در اصالت آنهاست.
باری، آنچه دربارة نزاع میان شارحان متقدم و متأخر مکتب سانکهیه گفته می‌شود، مربوط به دوران مدرسی است. ظاهراً از متفکران نزدیک به سال 200م به «شارحان متقدم نظام فکری سانکهیه» یاد می‌شود؛ ولی مقصود از شارحان متأخر نظام فکری سانکهیه، به‌درستی مشخص نیست.   
1ـ4. تفاسیر شارحان متقدم مکتب سانکهیه
در آثار پژوهشی، سه دلیل به نقل از شارحان متقدم آرای سانکهیه مبتنی بر فقدان خداوند ارائه شده است: یک دلیل بر پایة قاعدة علیت و دلیل دیگر ناظر به هدایتگری پراکریتی است و دلیل سوم بر تعدد نفوس ازلی ابتنا دارد؛ اما نویسندگان مقالة پیش رو پس از تأملات بسیار در محتوای آن دلایل سه‌گانه، بدین نتیجه رسیدند که دلیل دوم تنها حاوی نکاتی جدل‌گونه در تقابل با اِشکال خداباوران به استدلال اول است، نه برهانی مستقل. اساساً بعضی از آن گفته‌ها، فارغ از مبانی مکتب سانکهیه، می‌تواند در سایر نحله‌های الحادی نیز مطرح باشد. بنابراین سانکهیه‌های خداناباور تنها دو دلیل برای ادعای خویش اقامه کرده‌اند.
1ـ1ـ4. دلیل اول، استدلال بر پایة قانون علیت
ازآنجاکه جهان هستی حاصل سلسله‌ای از علت و معلول‌هاست، بی‌شک باید علتی داشته باشیم که خود معلول چیزی نباشد؛ اما خداوند با آن اوصاف فرازمانی و فناناپذیر را نمی‌توان علت فاعلی این جهان دانست؛ زیرا به‌تصریح خداباوران، دگرگونی و تطور در ذات خداوند راه ندارد تا بتوان آن را علت موجودات مادی و متغیر این جهان به‌شمار آورد. بنابراین، نتیجه می‌گیریم که علت بنیادین و غایی جهان باید پراکریتی یا مادة نخستینِ سرمدی و فرازمان باشد که پیوسته دگرگون‌شونده است (چاترجی و موهان داتا، 1394، ص 538).   
برای تعیین ارزش این استدلال می‌بایست به پیش‌فرض منطوی در متن استدلال توجه کرد. در بیان بالا، «خداوند» از ابتدا به‌مثابة علت‌العللِ جهان علّی و معلولی، یا به بیانی «علت نامعلول»، فرض شده است و چون در نظام فکری سانکهیه، مقولة منحصربه‌فرد گروه دوم (پراکریتی) دقیقاً همین ویژگی‌ها را دارد، از منظر استدلال‌کننده، دیگر نیازی به وجود خداوند نخواهد بود. بنابراین، وجود خداوند به‌کلی ابطال نشده؛ بلکه ضرورت وجود او تنها از حیث علةالعلل بودن نفی گردیده است.
ارزیابی دلیل اول: پیش‌فرض اصلی این استدلال، تنها با تلقی اغلب فیلسوفان و برخی متکلمان از خداوند توافق دارد؛ وگرنه برخی حکیمان و به‌ویژه عارفان، تصویری فراتر از سرسلسلة علل و معلول دربارة خداوند ارائه کرده‌اند. در آموزه‌های ادیان نیز وصف علیت برای خداوند چندان مطرح نیست؛ بلکه بر خالقیت و علت‌آفرینی او تأکید می‌شود؛ حتی برخی عالمان دینی دربارة علت نامیدن ذات بارئ، به فیلسوفان خرده گرفته‌اند (گوهر، 1372، ص 37ـ38)؛ ازهمین‌رو پیش‌فرض استدلال بالا با تلقی‌های متفاوت دربارة خداوند متعال و نقش او در جهان هستی همخوانی ندارد و دلیل یادشده، حداکثر ضرورت وجود خداوند فلسفی را نفی می‌کند، نه امکان وجود خداوند و نه ضرورت خدای ادیان را. 
به‌علاوه، فیلسوفان سانکهیة خداباور در نقد دلیل بالا گفته‌اند: پراکریتی موجودی بی‌شعور است و برای پدید آوردن جهان، به موجودی باشعور نیاز دارد تا پراکریتی را هدایت و کنترل کند. طبعاً نفس‌های افراد در عین شعورمند بودن، به‌دلیل محدودیت علم و معرفت، قادر به هدایت پراکریتی و معلولات او نیستند؛ ازاین‌رو وجود هدایتگری با علم و معرفت کامل و فراتر از وجود پراکریتی و پوروشه‌ ضرورت دارد.
اما پاسخ قائلان دلیل اول به این اشکال چنین است: خدای مورد انتظار خداباوران با تصویرسازی اینان از او سازگار نیست. خدای آنان، نه ذاتش دیدنی است و نه عملش قابل مشاهده است؛ حال آنکه هدایت و کنترل چیزی، منوط به ورود عملی و انجام امور محسوس است. گذشته از این، فرض می‌گیریم که خداوندی مدبر و هادی پراکریتی بوده باشد؛ دراین‌باره می‌پرسید: چه چیز خداوند را واداشت تا پراکریتی را در اختیار بگیرد و آن را رهبری کند تا موجودات را بیافریند؟ نباید بگویید: او مقصودی خاص را در آفرینش جهان دنبال می‌کرد؛ زیرا بنا بر ادعای خودتان، ذات خداوند بدون نقص و واجد تمامی کمالات است و آرزوی دست‌نایافته ندارد (چاترجی و موهان داتا، 1394، ص 539).
پرواضح است که بخشی از این پاسخ، وجه علمی و فلسفی ندارد. اینکه ذات خدا دیدنی نیست، دلیل بر وجود نداشتن او نمی‌شود؛ چون پوروشة مورد قبول فیلسوفان سانکهیه نیز قابل رؤیت نیست؛ بلکه ما با آثار او مواجهیم؛ حتی پراکریتی نیز چنین وضعیتی دارد. درواقع ایراد اصلی مستشکل، مبتنی بر فقدان علم و شعور در پراکریتی است که پاسخ روشنی بدان داده نشده است. 
2ـ1ـ4. دلیل دوم. استدلال بر پایة تعدد نفوس ازلی
با فرض پذیرش ایدة تعدد نفس‌ها، پذیرش وجود خداوند یکتا چندان منطقی نخواهد بود؛ چون در نظر فرزانگان سانکهیه، هر یک از آن نفس‌ها وجودی ازلی و ابدی دارند؛ ازاین‌رو فرض پذیرش خداوندی فرای این نفوس، به یکی از دو حالت زیر می‌انجامد:
اگر این نفوسِ فناناپذیر و سرمدی را داخل در وجود خدا بدانیم و آنان را جزئی از او تلقی کنیم، ناگزیریم قائل به تکثر نیروهای متعالی و قدسی شویم؛ و این محال است. 
اگر این نفس‌ها آفریدة خدا باشند، پس چون حادث‌اند، باید در معرض فساد و زوال نیز قرار داشته باشند؛ یعنی نابودشدنی و فناپذیر باشند (همان، ص 540).
باری، نتیجة حالت اول با توصیف خداباوران از وجود بسیط او در تناقض است و نتیجة حالت دوم نیز با ایدة متفکران سانکهیه، ناظر به فناناپذیری پوروشه‌ها، سازگار نیست؛ پس وجود خداوند در عین باور به نفوس متعدد ازلی، غیرقابل پذیرش می‌نماید. 
البته حالت سومی نیز در اینجا قابل طرح است؛ که البته در تفکر هندوئیسم مطرح نبوده و ازاین‌رو فیلسوفان سانکهیه نیز سخنی از آن به‌میان نیاورده‌اند. آن حالت، عبارت است از حدوث ذاتی نفوس ازلی به‌تبع ذات قدیم خداوند. این مطلب توسط ابن‌سینا دربارة ازلیت تبعی جهان غیرمادی به‌تبع ازلیت ذاتی واجب‌الوجود بالذات تبیین شده است. مثال روشن آن، حرکت کلید به‌تبع حرکت دست است که میان آن دو، فاصلة زمانی ملحوظ نیست؛ ولی تقدم بالذات و رتبی حرکت دست (علت) بر حرکت تبعی کلید (معلول) غیرقابل انکار است: «"حركت يدي فتحرك المفتاح" أو "ثم تحرك المفتاح"، و لاتقول: "تحرك المفتاح، فتحركت يدي" أو "ثم تحركت يدي"؛ و إن كانا معاً في الزمان. فهذه بعدية بالذات» (ابن‌سینا، 1381، ج 2، ص 284ـ285).
2ـ4. تفاسیر شارحان متأخر مکتب سانکهیه
بسیاری از پیروان مکتب سانکهیه تفسیر پیشین را از اندیشه‌های سانکهیه نپذیرفته و به تفسیر خداباورانة برخی شارحان متأخر این نظام فکری تمایل نشان داده‌اند. بنا بر برخی گزارش‌ها، ویج‌ناناب هیک‌شو و گروهی از نویسندگان متأخر سانکهیه مدعی‌اند که وجود خدایی با فعالیت خلاقانه را نمی‌توان نادیده انگاشت. البته منظور ایشان از خلاقیت، علت بودن یا مصدر موجودات نیست؛ بلکه چنین ویژگی‌ای را، همچون سایر متفکران سانکهیه، شأن پراکریتی می‌دانند. آنچه از فعالیت خلاقانه در اینجا اراده شده است، درواقع تحریک پراکریتی برای خلق جهان و هدایتگری اوست تا با سایر آموزه‌های متافیزیکی سانکهیه هماهنگ باشد. هیک‌شو بر آن است که وجود چنین خدایی، نه‌تنها در متون مقدس هندوها پذیرفته شده، بلکه با برهان فلسفی نیز قابل اثبات است (چاترجی و موهان داتا، 1394، ص 539).
این نگاه، به‌ویژه در میان پیروان یوگه، که نظام مقولاتی سانکهیه را به‌طور کامل پذیرفته و تنها در مباحث حکمت عملی دستاوردهای نوین ارائه کرده‌اند، به‌روشنی مشهود است. اینان خداوند را نفسی متعالی و متمایز و مجزا از سایر نفوس می‌دانند (همان: 547). حتی برخی محققان، یگانه فرق میان یوگه و سانکهیه را همان باور متفکران یوگه به نفسی با نام «ایشورا» تحت عنوان خداوند دانسته‌اند که آن را ورای ثنویتِ پوروشه و پراکریتی قرار داده‌اند (شایگان، 1392، ج 2، ص 647ـ648).
نتيجه‌گيری
از مطالب پیشین، نتایج ذیل حاصل می‌شود:
الف) اختلافات چشمگیر در تاریخ پیدایش مکتب سانکهیه مانع از شناخت دقیق مؤسس و پیشینه‌های معرفتی آن، به‌ویژه تأخر از متون ودایی یا تقدم بر آن است. بنابراین به‌یقین نمی‌توان در خصوص دیدگاه کاپی‌لا دربارة خداوند و باور وی به متون ودایی حکم قطعی صادر کرد و از اندراج سانکهیه ذیل اصطلاح خاص هندوئیسم (مکاتب متشرع) اطمینان یافت؛
ب) بنا بر شهرت تقسیم ثنایی مکاتب هندوئیسم به «آستیکه» و «ناستیکه» و ذکر نام سانکهیه ذیل گروه آستیکه، می‌باید به خداباوری در مکتب سانکهیه اذعان کرد. دست‌کم در دورانی که هنوز این نظام فکری از مکتب ودانته جدا نشده بود، باور به وجود خداوند و پذیرش سندیت آسمانی وده‌ها مطرح بوده است؛
ج) معمولاً مورخان اندیشه‌های هندوئیسم برای تبیین دلیل گرایش گروهی از متفکران سانکهیه به انکار خداوند، ایدة تعدد نفوس ازلی را طرح می‌کنند؛ اما دلایل آنان در نفی وجود خداوند نشان می‌دهد که علیت و قوة خلاقة پراکریتی نیز نقش شایانی در آن رویکرد الحادی داشته است؛
د) اغلب شارحان متأخر مکتب سانکهیه، همچون ویج‌ناناب هیک‌شو، بر آن‌اند که با توجه به بی‌شعوری پراکریتی، وجود خداوندی با معرفت کامل برای تحریک پراکریتی به آفرینش موجودات و هدایتگری آن ضرورت دارد؛ حال آنکه چنین نقشی، در متافیزیک سانکهیه به پوروشه داده شده است؛ پس باید اذعان کنند که پوروشه با اوصاف «لم یلد» و «لم یولد» در اندیشة سانکهیه، همان خداوند است؛ ولی متفکران سانکهیه آن را با نفوس جزئی جانداران خلط کرده‌اند؛
هـ) به‌نظر می‌رسد که از حیث علمی، دو چیز سبب بروز تفکر الحادی در برخی شارحان مکتب سانکهیه شده است: 
ـ توصیف خداوند به سرآغاز علت‌ها، که نافی جایگاه پراکریتی در اندیشة متافیزیکی سانکهیه است؛
ـ خلط میان مقولة «انانیت» و پوروشه که منجر به ایدة نادرست تعدد نفوس بسیط و ازلی شده است؛ حال آنکه دلایل متفکران سانکهیه در اثبات تعدد نفوس، ناظر به تعدد انانیت و نفوس تجربی در موجودات جاندار است، نه تعدد پوروشه.