معرفت ادیان

مقدمه
«تجلي»، اصطلاحي عرفاني به‌معناي آشکار شدن و جلوه کردن، از موضوعات شايستة تأمل و همواره مورد توجه کتب مقدس، ازجمله تنخ و قرآن و تفاسير عرفاني آنها، بوده است. عارفان «تجلي» را در دو حوزة معرفت و هستي‌شناسي به‌کار مي‌برند. اين تجلي، در قرآن (اعراف: 143) و تفاسير عرفاني در قالب نيايش‌ها مطرح شده است. در مبحث تجلي، با مفاهيمي از قبيل رؤيت شهودي، رؤيت در دنيا و آخرت، رؤيت محسوس و غيرمحسوس، و استعداد انسان‌هاي کامل در رهيافت به اين موضوع مواجهيم.
در تنخ، خداوند به‌طرق مختلف خود را به بندگان معرفي کرده و بر آنها متجلي گشته و صفات کمالي متعددي به او نسبت داده شده است و گاهي بنده شايستگي آن را مي‌يابد که محل تجلي حق‌تعالي باشد يا همچون موسي به درجة کليم‌اللّهي برسد. در قرآن نيز خداوند موجودي است که نمي‌توان جز از راه آثار و نشانه‌ها به نام‌ها و صفاتش دست يافت (نحل: 12؛ فصلت: 53؛ آل‌عمران: 191). بذر تجلي در بدو آفرينش آدم در وجود او به‌وديعت نهاده شد و نجم‌الدين رازي مي‌گويد: «اگرچه تخم تجلي ابتدا در طينت آدم تعبيه افتاد، اما در ولايت موسي سبزه پديد آورد و در ولايت محمدي ثمره به کمال رسيد» (نجم‌الدين رازي، 1387، ص 328). وي تجلي را ظهور ذات و صفات اولوهيت الهي دانسته است. ابن‌عربي، از عارفان مسلمان، اعتقاد دارد که اگر خدا در آيينة کائنات متجلي نمي‌شد، در اطلاق فرو مي‌ماند و اعيان ثابته ظاهر نمي‌شدند و جهان امکان وجود نمي‌يافت. قشيري (م 465) نيز معتقد است: «خداوند در تجلي مدام است؛ اما خواص آن را درمي‌يابند و عوام از ادراک آن ناتوان‌اند» (قشيري، 1385، ص 117). البته بحث ما در اين مقاله، مباحث عرفاني صرف نخواهد بود؛ ولي ازآنجايي‌که مفهوم «تجلي» يک مفهوم عرفاني است، براي تبيين موضوع، از تفاسير عارفان مسلمان و يهودي در معناي گستردة آن، نه به‌معناي تفسير رسمي عرفاني، نيز استفاده خواهد شد. درواقع درک آشکارشدگي خداوند نيازمند عارف بودن و سالک بودن نيست و براي همگان قابل درک است. مسئلة اصلي اين مقاله، بررسي تجلي صفاتي خدا در تفاسير عرفاني عهد عتيق و قرآن است. پژوهشگران مختلف کتاب‌ها، مقالات و تحقيقات متعددي دربارة موضوعات مختلف قرآن کريم در مقايسه با کتاب مقدس، نگاشته‌اند؛ مانند دنيز ماسون (1386) که در کتاب قرآن و کتاب مقدس: درون‌مايه‌هاي مشترک به موضوعات مختلف مطرح‌شده در قرآن و کتاب مقدس پرداخته، اما جزئيات تجلي به‌ويژه تجلي صفاتي را مورد توجه قرار نداده است. نعمتي و هوشنگي (1394) نيز در کتاب مقايسة قرآن و عهدين به مقايسة متني سه دين ابراهيمي از منظر تاريخ اديان و مطالعات دين‌شناسانه پرداخته‌اند. همچنين اعظم پرچم (1383) در کتاب بررسي تطبيقي مسائل وحي و نبوت از ديدگاه قرآن و عهدين با معرفي وحي و نبوت در قرآن کريم و انواع و اقسام آن‌ و مقايسه در قرآن و کتاب مقدس، مسئلة وحي را بررسي کرده است. عباس اشرفي (1395) نيز در کتاب عبادات در اديان توحيدي: يهوديت، مسيحيت، زرتشتي و اسلام به مقايسة مسائل عبادي اديان الهي پرداخته است. نسرين علم مهرجردي و محمدکاظم شاکر (1391) هم در مقالة «رابطة خدا با انسان؛ تمثل، تجسد يا تجلي؟» به بررسي تمثل، تجسد و تجلي پرداخته‌اند و پس از تبيين مدل رابطة خدا با انسان، به مقايسة آن در کتب قرآن و عهدين مي‌پردازند؛ اما درنهايت بايد بگوييم، به‌رغم اينکه در اين مکتوبات «تجلي» در معناي عام آمده است، همپوشاني قابل ملاحظه‌اي بين آنها و اين نوشته به‌چشم نمي‌خورد و درنتيجه نگارش اين مقاله به‌لحاظ علمي موجه مي‌نمايد.
1. مفهوم‌شناسي
1ـ1. معنا و مراتب تجلي
«تجلي» جلوه کردن چيزي يا آشکار شدن آن، تابش و نمايش آن است (حسيني دشتي، 1369، ص 482؛ طريحي فخرالدين، 1395، ج 1، ص 89). درواقع آنچه از غيب بر چشم دل ظاهر شود، «تجلي» مي‌گويند (دانش‌پژوه، 1379، ص 23 و 27). همچنين در گفتار عارفان، اصطلاح «ظهور» گاه مترادف با اصطلاح تجلي به‌کار رفته است (کاشاني، 1370، ج 1، ص 300). در اصطلاح عرفان اسلامي، «تجلي» به دو معناي سلوکي و متافيزيکي (وجودشناختي) آمده که در معناي اول، «تجلي» آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق‌تعالي بر ضمير سالک است و در معناي دوم، عالَم هستي تجلي حق‌تعالي است بر خويش (کلاباذي، 1407ق، ج 1، ص 122).
تجليات الهي در يک تقسيم‌بندي کلي به سه قسم طبقه‌بندي مي‌شود: تجلي ذاتي، صفاتي و افعالي؛ که در اين مقاله، تنها به بررسي تجلي صفاتي مي‌پردازيم. تجلي صفات، تجلي ذات حق با صفات جلال يا صفات جمال است و به بيان جرجاني، منشأ تجلي صفات، يکي از صفات حق‌تعالي است (جرجاني، 1394، ص 61). اگر ذات قديم به صفات جلال تجلي کند، از عظمت و قدرت و کبريا و جبروت، خشوع و خضوع بوَد؛ و اگر به صفات جمال تجلي کند، از رأفت و رحمت بوَد؛ و معني اين نه آن است که ذات ازلي ـ تعالي و تقدس ـ به تبديل و تحول موصوف بوَد، تا وقتي به صفت جلال متجلي شود و وقتي به صفت جمال؛ لکن بر مقتضي مشيت و اختلاف استعدادات، گاهي صفت جلال ظاهر بوَد و صفت جمال باطن، و گاهي برعکس (سجادي، 1379، ص 235). ازآنجاکه خداوند، جسم نيست، اين اسما و صفات خدا بايد از طريق جسم تجلي پيدا کند و محل اين تجلي، عبد است و هر آن که بيشتر محل تجلي اسماي الهي باشد، درجة عبوديتش بيشتر است.
2ـ1. معرفي تنخ
«تنخ» (תנ"ך) مجموعه کتاب‌هاي مقدس يهوديان و سند کامل و متقن قوم يهود است که مورخان عبري آن را نوشته‌اند (ناس، 1381، ص 484). نگارش عهد عتيق حدود 1100 سال قبل از ميلاد آغاز شد و تا سال 100 قبل از ميلاد به‌طول انجاميد (وان وورست، 1384، ص 42-43). اين کتاب شامل سه بخش است: 1. تورات (اسفار شريعت / תורה)، شامل پنج سفر پيدايش، خروج، لاويان، اعداد و تثنيه؛ 2. نبوئيم (انبيا / נביאים)، شامل کتاب‌هاي انبياي بني‌اسرائيل؛ 3. کتوبيم (مکتوبات / כתובים)، شامل مباحث حکمت‌آميز، شعر و مناجات. يهوديان به مجموع اين کتب، «کتاب مقدس عبراني» يا «تنخ» مي‌گويند (آنترمن، 1385، ص 38). تورات مهم‌ترين بخش تنخ محسوب مي‌شود و معرب واژة عبري «توره» است (بستاني، 1375، ص 64).
3ـ1. عرفان يهودي
با توجه به حجم شريعت (فقه يهود)، برخي با موضوع «الهيات يهودي» و «عرفان يهودي» مخالفت ورزيده‌اند؛ درنتيجه يهوديت در زمينة باب‌ها، در قياس با ديگر اديان ابراهيمي، چندان پرمايه نيست. با عنايت به کاربرد عرفاني، بايد اشاره کنيم که در يهوديت، عرفان از «قباله» آغاز مي‌شود و سابقة آن به زمان حضرت ابراهيم برمي‌گردد؛ اما به‌گفتة شولم، از سال 1200م عارفان قباله به‌عنوان يک گروه عرفاني مشخص ظاهر شدند و تا اوايل قرن چهاردهم ميلادي نيز آثار مفصلي براي ما به‌جاي گذاشتند (شولم، 1393، ص 213). «قبالا» در اصل به‌معناي ميراث شفاهي و سينه‌به‌سينة يهودي به‌نام شريعت شفاهي بوده است؛ اما در اواخر قرن دوازدهم ميلادي معناي جديدي به خود گرفت و به‌معناي انواع تصوف به‌کار رفت (الميسري، 1383، ج 5، ص 175). منابع اولية عرفان يهود را مي‌توان در کتاب مقدس، تلمود، زوهر، سفر يصيرا و سفر باهير خلاصه کرد و به‌گفتة شولم، بخشي از منابع عرفاني يهود مکاشفات عارفان يهودي است و از معروف‌ترين عارفان قرن سيزدهم ميلادي، موسي دلئون است که آثار متعددي نيز دارد. عرفان در يهود، به آن جنبة فراعقلي خدا مي‌پردازد که اگر همين جنبه در قالب واژگان بيايد، تناقض‌آميز خواهد بود (شولم، 1393، ص 398).
2. خدا در تنخ
وجود خداوند از سوي يهوديان پذيرفته ‌شده و براي معتقد ساختن فردي از يهوديان به وجود خدا، دلايلي اقامه نشده است و هر يهودي بايد به وجود خداوند باور داشته باشد. در سفر خروج آمده است: «من هستم يهوه... . تو را خدايان ديگر غير از من نباشد» (خروج 20: 2-3) و در سفر تثنيه آمده است: «اي اسرائيل! بشنو. يهوه، خداي ما، يهوة واحد است» (تثنيه 6: 4). البته در آيين يهود، وجود خداوند محدود به اين جهان نيست. او براي انسان‌ها پوشيده است. ماهيت و کارکرد او نيز فهميدني نيست و راه رسيدن به او پنهان و دشوار است. موسي از خدا مي‌پرسد: اگر قوم من دربارة ماهيت خداي خود بپرسند، چه پاسخي بدهم؟ خداوند پاسخ مي‌دهد: بگو: هستم آن ‌که هستم (خروج 14: 3). اين نکته نشان‌‌دهندة ماهيت اسرارآميز خداي يهود است. خداوند به‌شيوه‌هاي گوناگوني بر انسان پديدار مي‌شود و متناسب با اعمال انسان شناخته‌شدني است (تيواري، 1378، ص 123-124).
1ـ2. نام‌هاي خدا در تنخ
در تنخ با دو دسته از اسامي بسيط و مرکب خدا مواجهيم که ذات خدا به‌‌وسيلة آنها متجلي شده است. اسامي بسيط عبارت‌اند از: «ال» (El): به‌معناي فرمانروا و مقتدر با حواس و اختيارات نامحدود؛ «الوهيم» (Elohim ): به‌معناي قادر و امين؛ «يهوه» (Yahweh): به‌معناي قائم ‌به ‌ذات و مهم‌ترين نام خدا در عهد عتيق؛ «ادوناي» (Adonai): به‌معناي حاکم، سرور، پروردگار؛ در قرائت‌هاي تنخ، در قرن ششم و هفتم ميلادي جايگزين واژة «يهوه» شد (ماسون/1389: 49)؛ «اهيه» (Ahyeh): يعني «هستم آن که هستم» (אהיה אשר אהיה) (خروج 3: 14)؛ «ال اليون»: اين واژه به‌معناي خداي اعلي يا والامقام‌ترين خداست. اين نام، گاه بر خود خداوند اطلاق مي‌شود و گاه پسوند براي نمايندة خداي تعالي است (بروميلي، 2001، ص 506).
از ميان اسامي مرکب خدا که تجلي ذات خداوند در تنخ هستند، مي‌توان به اين اسامي اشاره کرد: «ال‌شداي»: خداي قادر مطلق؛ «ال علام»: خداي سرمدي، خداي قديم‌الايام (دانيال 7: 9؛ 13: 22)؛ «يهوه يري»: نشان‌دهندة تهيه و تدارک خداوند براي رفع احتياجات مؤمنان است (پيدايش 22: 13-14)؛ «يهوه نسي»: خداوند، علامت و نشان من و پرچم من است؛ «يهوه شالوم»: خدا صلح و سلامت ماست؛ «يهوه صبايوت»: خداي لشگرها؛ «يهوه روئي»: خداوند شبان من است و مرا مي‌بيند؛ «يهوه تصدقينو»: يهوه عدالت ماست (ارميا 23: 6)؛ «يهوه روفکه»: خداي شفادهنده. بااين‌همه‌، متداول‌ترين نامي که مجموع اقوام سامي بر خداوند نهاده‌اند، «ايل» است. «ايل» به‌معناي قدرتمند و توانا. در زبان عبري دو شکل ديگر اسم عام وجود دارد: «الوها» و «الوهيم»؛ و «الله» نام خاص خداي محمد است (ماسون، 1389، ص 52). در خصوص ديگر اسما و صفات الهي، قديس توماس مي‌گويد: «هر صفتي که در آفريده هست، در آفريننده نيز هست؛ اما چگونگي آن متفاوت است. هر اسمي که بيانگر يک کمال مطلق است، همچون رحمت و حکمت، نخست به خدا اختصاص دارد و سپس بر آفريدگان نهاده مي‌شود». بنابراين مخلوق مي‌تواند محل تجلي صفات خالق باشد. اکثر يهود بر اين عقيده‌اند که خدا آن نامي را که بيانگر ذات و ماهيت اوست، در دسترس انسان نمي‌گذارد تا به انسان وابسته شود. او تنها واژه‌اي را به آنان مي‌شناساند که بايد او را با آن بخوانند و اين نام، «يهوه» خواهد بود (خروج 3: 15).
2ـ2. صفات خدا در تنخ
صفات گوناگوني در تنخ براي خدا بيان شده است و ما با خدايي روبه‌رو هستيم که صفات او از طريق تفکر مفهومي آشکار شده است. هر صفتي که به خدا نسبت داده ‌شده، به اين مفهوم نيست که مثلاً خداوند فقط جزادهندة مطلق يا عادل است؛ بلکه همة اينها پيچيده در معناي عظمت و هيبت و رازآلودگي و ماهيت غيرعقلاني اويند؛ همچنين همة اين صفات بيانگر خداي زنده‌اند (ارميا 10: 10). براي شناخت صفات خدا و تجلي صفاتي خدا، ما نياز به يک تقسيم‌بندي کلي داريم؛ مثلاً مي‌توان صفات اخلاقي و صفات ذات (غيراخلاقي) را براي خداوند از يکديگر جدا کرد.
1ـ2ـ2. صفات ذات
صفات ذات آن دسته از صفات خدايند که فاقد جنبة اخلاقي‌اند و عبارت‌اند از:
1. وجود / حيات: اساسي‌ترين صفت خداوند، حيات است. خدا زنده است و منشأ همة حيات به‌شمار مي‌رود و در عهد عتيق، غالباً با صفت «حي»، به‌معناي زنده، متجلي شده است؛ زيرا او جاودانه مي‌زيد. عبارت سوگند رسمي نيز چنين بود: «يهوه زنده (حي) است» (مقايسه کنيد با: داوران 8: 19؛ روت 3: 13؛ کتاب اول سموئيل 39: 14؛ ارميا 4: 2).
2. وحدانيت: براساس تنخ، خدا يگانه است و بيش از هر صفت ديگري در کتاب مقدس بر يگانگي او تأكيد شده است و ذات خداوند را با اين صفت معرفي کرده‌‌اند (آنترمن، 1385،ص 40؛ ايزيدور، 1388، ص 159).
3. قدرت مطلق: خداوند در تنخ با اين وصف متجلي شده که قادر مطلق است و مي‌تواند به هر کاري اقدام کند و بر تمامي موجودات و خلايق خويش حاکم و مسلط است (ايزيدور، 1388، ص 225): «آه اي يهوه...، چيزي براي تو مشکل نيست» (ارميا 32: 17).
4. حضور مطلق: خداوند در تمامي جهان و همة مکان‌ها حضوري مطلق و دائمي و بي‌مانع دارد و همة جهان از حضور وي متحرک مي‌شوند. خدا در همه چيز و همه جا وجود دارد و نگاه عميق و دقيق به هر چيز، نگاه کردن به خداوند است. کاتب مزامير معتقد است که خداوند در همه جا حاضر است و نمي‌توان از وي غايب شد يا گريخت (مزمور: 139)؛ همين وصف، نشان‌دهندة تجلي خداوند با حضورش در تمام هستي ست.
5. علم مطلق: خداوند داناي مطلق است و از همه چيز ـ چه مخفي و چه آشکار ـ خبر دارد و از تمامي اعمال و رفتار و سکنات ظاهري و باطني آگاه است (اول سموئيل، 16: 7؛ اول پادشاهان، ۸: 39؛ مزمور، ۱۳۹: 1-6: 147: 5). او مسلط بر انديشه‌هاست و هيچ پنهان‌کاري و فريبي از چشم او دور نمي‌ماند و همه چيز در پيشگاه او عريان و آشکار است و با علم مطلق خود بر انسان متجلي شده است.
6. تعالي: خداوند مستقل از مخلوقات است؛ درحاليکه مخلوقات وجودشان به‌طور کامل وابسته به اوست. وجود و حيات خداوند بي‌نهايت برتر و رفيع‌تر از مرتبة مخلوقات اوست (ايزيدور 1388، ص 163؛ آنترمن 1385، ص 40). همچنين در اين آيه (اشعيا 55: 8-9) تأکيد شده است: «همان‌طورکه آسمان از زمين بلندتر است، افکار خدا از افکار انسان‌ها و طريق او از طريق ما بلندتر است» (جان، 1386، ص 42)؛ و خداوند با اين صفت در تنخ متجلي شده است.
7. ازليت و ابديت: يعني خداوند اول و آخر است. يکي از ربّانيون از زبان خدا دراين‌باره گفته است: «من اول هستم؛ چون پدري ندارم؛ و آخر هستم؛ چون فرزندي ندارم؛ و برتر از من خدايي نيست». پس او از آغاز بوده است و تا ابد خواهد بود و از نظر زمان و مکان، نامحدود است (اسپرلينگ، 1988، ص 344).
8. تغييرناپذيري: خداوند علت و منشأ همة تغييرات روزانه در طبيعت است؛ اما هيچ تبديل و تغييري در کامليت و اهداف و صفات خداوند براي نوع بشر ايجاد نمي‌شود (هيلنز، 1387، ص 134).
9. نفي جسمانيت: هرچند در کتاب مقدس يهود آياتي وجود دارد که در آنها براي خداوند اعضاي جسماني ذکر شده و خداي متبارک به اوصافي وصف شده است که به‌طور عموم صفاتي انساني است (اسپرلينگ، 1988، ص 271). اما خداوند در آياتي به‌وضوح انسان بودن خويش و به‌تبع آن، انسان‌وارگي خود را نفي کرده است (هوشع 11: 9). ازآنجايي‌که هدف ما بيان صفاتي است که ذات خداوند را متجلي مي‌کند، نفي جسمانيت نيز تجلي صفاتي خداست.
2ـ2ـ2. صفات اخلاقي
1. قدوسيت: خدا بي‌نهايت فراتر از آن چيزي است که درک برتر عالي‌ترين موجود در مخلوقات به آن دست مي‌يابد. او قابل آزمودن و تحريک کردن نيست و به‌تمام‌معنا در حد كمال، متمايز و متشخص و جدا از همة مخلوقات خويش است. ذات قدوس نيکي را به‌دليل خوب بودن اراده نمي‌کند و نيکي تنها به اين دليل که خدا آن را اراده مي‌کند، پسنديده نيست؛ که اگر چنين بود، يا خوبي فراتر از خدا مي‌شد يا اختياري و تغييرناپذير مي‌گرديد. پس ارادة خدا عبارت است از بيان ذات او که قدوس است؛ و اين مهم‌ترين صفت الهي است که خدا مي‌خواست ـ به‌ويژه در عهد عتيق ـ به‌وسيلة آن صفت شناخته شود (لاويان، 11: 44، 45؛ حبقوق، 1: 12؛ مزمور، 85: 13؛ 145: 17؛ اعداد، 23: 19؛ يوشع، 24: 19).
2. نيکويي / نيک‌خواهي: در مزامير مکتوب است: «خداوند را حمد گوييد؛ زيرا او نيکوست». اين بدان معناست که آنچه خداوند در کائنات و هستي آفريده است، نيکو هستند (پيدايش، 1: 4، 10، 12، 18، 21، 25، 31). او با تدارک نيازهايي که هر يک از کائنات به آن محتاج‌اند، به نيکويي ادامه مي‌دهد و تمامي اين اعمال نشان‌دهندة نيکويي وي در همة امور و تجلي اين صفت اوست (رک: فصل اول پيدايش). نيک‌خواهي ذات متبارک از اينجا آشکار مي‌شود که او نه‌تنها نعمت وجود را به هستي بخشيده، بلکه احتياجات ايشان را نيز مطابق با شرايطشان برآورده کرده است.
3. بخشندگي: خدا در کتاب «سفر خروج»، خود را رحيم و رحمت‌کننده براي هزاران نسل و آمرزندة خطا و عصيان گناهکاران معرفي مي‌کند. خداوند رحيم و بخشنده است و رحمت وي از نيکويي او نشئت مي‌گيرد. در کتاب مقدس کلماتي مانند مهرباني و دلسوزي و همدردي داراي همين معاني‌اند و در مزامير، صفت رحمت براي خداي متبارک 120 بار تکرار شده و خدا با اين صفت در تنخ تجلي کرده است.
4. ابوت: صفت «ابوت» تنها در عهدين مطرح شده است. اين سخن براساس فقره‌اي از عهد قديم است که مي‌گويد: شما فرزندان خداوند خداي خود هستيد (تثنيه 14: 1). براساس اعتقاد يهود، اصل ابوت محدود به يک ملت نيست و شامل همة افراد بشر مي‌شود؛ زيرا همگي بندگان خدايند؛ بنابراين کاربرد اين صفت در يهوديت يک کاربرد صرفاً مجازي است و کنايه از محبت و توجه خداوند به بندگان است (هوشنگي و نعمتي، 1394، ص 180).
5. عدالت: عدل صفتي است که خدا با آن تجلي کرده است. خداوند عادل است و عدل و انصاف قاعدة سلطنت و اقتدار اوست. خداي قادر متعال از اولين تا آخرين انسان را در روز واپسين زنده خواهد کرد و دربارة رفتار و کردارشان داوري و قضاوت خواهد نمود و گناه پدران را بر فرزندان نخواهد گرفت (ماسون، 1389، ص91).
6. صبور و ديرخشم: خداوند خود را ديرخشم و صبور معرفي نموده (خروج، 34: 6؛ اعداد، 14: 18؛ ناحوم، 1: 3، 6؛ يونس، 4: 2) و با اين صفت نيز تجلي کرده است؛ اما در مقابل گناهکاران، بسيار شکيباست. کلمة عبري براي بردباري پروردگار، «ارخ اف» نيست؛ بلکه «ارخ اپييم» است که شکل تثنيه دارد. اين مطلب چنين توضيح داده ‌شده است که خداوند نه‌‌فقط در مقابل نيکوکاران بردبار است، بلکه در مقابل بدکاران نيز شکيبايي نشان مي‌دهد (باواقما، 50 ب).
7. راستي: در سفر تثنيه به‌طور مستقيم بر راستي و امين بودن خداوند تأکيد شده است (تثنيه، 32: 4؛ مزمور، 31: 5؛ اشعيا، 65: 16) و خداوند همواره در گفتار و کردارش حقيقت و راستي است؛ و اين بدان معناست که او سرچشمة تمام حقايق است و اوست تنها خداي حقيقي، و او حقيقتي نامتناهي است (تيسن، بي‌تا، ص 84-85).
8. جلال: در کتاب مقدس به دو شکل به جلال خدا تصريح شده است: الف) بيان عظمت خدا که همة آسمان‌ها و زمين را مي‌پوشاند و زمين از تسبيح او لبريز است (اول تواريخ، 29: 11؛ حبقوق، ۳: ۳-۵)؛ ب) جلال خدا به‌منزلة حضور وي در ميان قوم خويش، که ربّي‌ها آن را «شخينا» (Schekhinah) ناميده‌اند که هم به تجلي ذات و هم به تجلي صفات اشاره دارد.
3ـ2. تجلي صفات خدا در نيايش‌هاي يهوديان
ازجمله متوني که يهوديان بسيار آن را مي‌خوانند، نيايش صبحگاهان ايشان است که در آن نيز خداوند با صفات متعددي متجلي شده است: «متبارکي تو اي خداوند خداي ما؛ پادشاه عالم. اي گشايندة چشم نابينايان؛ اي رهانندة اسيران...؛ اي برپاکنندة افتادگان...؛ اي پوشانندة برهنگان... که به خسته و ذليل قدرت عطا مي‌فرمايي...» (آذر احيان: 6). آنان همچنين در سرود سحرگاهان مي‌خوانند: 
خداوندِ عالم قبل از آنکه موجودي آفريده شود، پادشاهي ميکرد... . او بوده، هست و خواهد بود و وراي هر تشبيه و تمثيل است. ذاتش يگانه است و ابتدا و انتهايي ندارد... . در قياس و وهم نگنجد؛ بدون تغيير و تبديل است؛ قدرتمند و باشکوه است. او خداي من و نجات‌دهندة من است... . او طبيب و شفادهنده است. او مستعان و نگهبان است (همان، ص 10).
در نماز صبحگاهان مي‌خوانند: «تو واحد بودي، قبل از اينکه جهان را بيافريني...؛ تو حقيقت اولين و آخريني و سواي تو خدايي نيست» (همان، ص 19).
4ـ2. تجلي صفاتي خدا در تنخ
تجلي صفاتي آن است که خداوند متعال به‌وسيلة اسما و صفات خود بر بنده ظاهر شود؛ و ازآنجاکه دستيابي به ذات الهي براي انسان جز از طريق صفات و افعال خداوند امکان‌پذير نيست و حق‌تعالي تنها از وراي حجاب يکي از اسما و نه خودبه‌خود، بر موجودات جلوه‌گر مي‌شود، تجلي صفاتي ازجمله مراتب مهم در شناخت پروردگار است (جرجاني، 1368، ص 117). در الهيات يهودي، تجلي معناي عام‌تري دارد و بعضاً براي همگان قابل درک است. عبارت «کانيس حاشَل إلوهيم» (כניסת של אלוהים) در عبري به‌معناي تجلي الهي يا ورود خداست؛ که ازجملة اين تجليات عام مي‌توان به تجلي خداوند به‌صورت دود در کتاب اعداد، فصل 19، آية 18 اشاره کرد. ربي شمعون در زوهر از خدا دو تفسير ارائه مي‌کند؛ به اين صورت که خدا در جنبه‌اي کاملاً مستور و در جنبه‌اي ديگر شناخته‌شده و داراي اسم خاص است. تفسير وي از خدا را به اين صورت مي‌توان بيان کرد: 1. ذات کاملاً مستور و متعال وراي درک که به او «هيچ» اطلاق مي‌شود؛ 2. سيماي صغير يا ذات دروني که به او «يهوه» گفته مي‌شود؛ و بني‌اسرائيل هم به اين دليل تنبيه شدند که ميان اين دو تمايز قائل شدند (زوهر، 1931، ص 882).
در زوهر و عرفان قباله، با نمادهاي «من»، «تو» و «او» مواجه مي‌شويم که شولم اين سه نماد را اين‌گونه توصيف مي‌کند: 1. او: خدا در پنهان‌ترين حالتش، «او» خوانده مي‌شود؛ 2. تو: خدا وقتي در تجلي کامل وجود با عقل دل قابل درک است و از اين جهت بيان‌پذير مي‌گردد، «تو» خوانده مي‌شود؛ 3. من: خدا در عالي‌ترين مرتبة تجلي الهي، که کمال وجودي‌اش آخرين صفت و تجلي را مي‌گيرد، «من» خوانده مي‌شود. بنابراين از نظر قباله، خدا در سه ساحت حضور مي‌يابد که يکي از آنها در پنهاني مطلق به‌سر مي‌برد که ما انسان‌ها از او آگاهي نداريم؛ که از اين ساحت خدا با عنوان «ذات» يا «او» ياد مي‌شود؛ در ساحت ديگر، خدا به سخن و تجلي درمي‌آيد که آن را با واژة «تو» بيان ميکنند؛ و اگر اين حضور و تجلي به اوج خود برسد، از آن با عنوان «من» ياد مي‌شود (همان، ص 116). 
از نظر عارفان زوهر و قباله، امّهات صفات خدا ده صفت‌اند که حيات سرّي الهي از طريق آنها سريان و جريان مي‌يابد. مبناي اعتقاد به سفيروت در زوهر و قباله، کاملاً خداشناختي است؛ زيرا از اين ديدگاه، خدا داراي صفات مختلفي است و همة انسان‌ها بايد خدا را با صفات گوناگونش بشناسند و به همين دليل، در زوهر انساني که خدا را با يک صفت بشناسد، مورد نکوهش قرار گرفته است (همان، 108-107). عالم سفيروت عالم پنهان زبان، يعني عالم اسماي الهي است. سفيروت (جمع سفيره)، اسمايي هستند که خدا آنها را به اين عالم فراخوانده و آنها را به خود نسبت داده است. در نظر موسي دلئون، عالم عرفاني، سفيروت‌ چنان واقعي‌اند که تقريباً در هر واژة کتاب مقدس قابل رؤيت‌اند و در نظر او، نمادها و صوري که براي توصيف سفيروت‌ به‌کار مي‌روند، بيشتر از استعاره‌هاي صرف‌اند (شولم، 1393، ص 397). سفيروت‌ در اولين مرتبة وجودي، وحدت دارند و در مراحل بعد کثرت مي‌پذيرند. 
سفيروت (سفيره‌ها) صفات خداوندند که مخلوقات مطابق آنها خلق ‌شده‌اند. سفيره‌ها تجلي خداوند نيز ناميده مي‌شوند. ده سفيره، معمولاً به‌شکل يک شمعدان شاخه‌به‌شاخه به‌تصوير کشيده مي‌شوند و ريشه‌هاي آن در «ان‌سوف» يا همان وجه متعالي خداوند قرار دارد (بوکر، 1389، ص 136)؛ ازآنجايي‌که ذات حق وصف‌ناپذير است، از طريق نماد مي‌توان به توصيفي از او دست يافت. به‌اعتقاد عارفان کابالا، سفيره‌ها نوعي نماد و نشانه‌هاي وجود حق هستند. وجود اين سفيروت‌ از ان‌سوف است. ان‌سوف از طريق اسما و صفات با جهان ارتباط برقرار مي‌کند و همواره همراه سفيروت‌ است. سفيروت ده‌گانه مراحل تجلي الهي را نشان مي‌دهند و اينها ده اسم خداوندند و در مجموع، اسم اعظم الهي را تشکيل مي‌دهند و از خدا جدا نيستند. 
سفيروت‌ عبارت‌اند از: 1. کتر: که به‌معناي تاج اعلاي خداوند، نور ازلي و ابدي است و در اسم يهوه تجلي مي‌يابد (من هستم، آن که هستم)؛ 2. حکماه: که به‌معناي دانش و خرد جاودان و انديشة ازلي خداوند است که در وحي مستقيم به موسي تجلي مي‌يابد؛ 3. بيناه: که به‌معناي عقل و برهان است؛ 4. حسد: به‌معناي عشق و مهرباني خداوند و رحمت او به بندگانش است؛ 5. گِوورا: به‌معناي داوري و تنبيه سخت در روز جزا و اقتدار و قدرت و نيروي ازلي و ابدي خداست؛ 6. تيفئرت: به‌معناي عدل و هم‌آراستگي، که از شفقت يا زيبايي خدا سرچشمه مي‌گيرد؛ 7. نيصاح: به‌معناي آخرين صبر خداوند و نيز تأمل و پايداري و قريحة مقتدرانه است؛ 8. هود: يعني عظمت خداوند؛ 9. يسود: به‌معناي اُس و اساس؛ دربردارندة نيروهاي آفرينندة خداوند؛ 10. ملخوت: يعني ملکوت خداوند، که معمولاً در زوهر به‌نام‌ کنيسة اسرائيل توصيف مي‌شود (شولم، 1392، ص 382-383).
جهان سفيروت به‌عنوان نمادي از انسان يا درخت نيز به‌کار مي‌رود. ده سفيره، نيروهاي خدايي را بر مبناي درختي بنا مي‌نهند که هر سفيروت شاخه‌اي از آن است. تشبيه انسان به خدا نيز براساس گفته‌اي از کتاب مقدس به‌کار رفته است که خدا انسان را به‌صورت خويش آفريد. مفهوم سفيروت به‌عنوان بخش‌ها و جوارح انسان‌نگاري مکتب عرفان، دال بر نوعي نمادگرايي انساني يا تشريح بدن انسان نيز مي‌باشد.
3. نام‌هاي خدا در قرآن
خداوند با اسما و صفات متعددي در قرآن متجلي شده است که جامع‌ترين اين اسما را مي‌توان در کلمة «الله» ديد. «الله» به‌معناي خدا، واجب‌الوجود، يگانه، ايزد و ذاتي است که مستجمع‌ جميع‌ اسما، صفات، کمالات و خيرات است‌؛ زيرا‌ صرف جمال‌ و محض‌ خير‌ است. اين لفظ، در مجموع 2702‌ بار‌ در قرآن آمده است.
در قرآن، غير از لفظ جلالة «الله» ـ که بنا بر مشهور، اسم خاص ذات متعالي خداوند است (البهي، 1973، ج 6، ص 105) ـ اسم‌هاي ديگري نيز وارد شده است که داراي معناي وصفي‌اند و هر يک به‌نوعي تجليگاه ذات خداوندند. طبق نظر مشهور، ميان اسم و صفت هيچ فرقى وجود ندارد؛ چراکه هر دو لفظ‌اند و حقيقتي را از خداوند کشف ميکنند و حقيقت در اسم و صفت، همان ذات خداوند است و تفاوت آنها تنها در نحوة اتصاف آنها به خداست (جامي، 1370، ص 84). گاهي به خود صفت، «اسم» اطلاق مي‌شود؛ زيرا ذات در ميان همة اسما مشترک است و تکثر در اسما، به‌سبب تکثر صفات به‌اعتبار مراتب غيبية حق‌تعالي (مفاتيح‌الغيب) است (جندي، 1361، ص 44). «اسم» در عرفان، حقيقتي عيني و خارجي است؛ ولي در کلام، وجودي لفظي يا کتبي است و وراي لفظ و کتابت، حقيقتي براي آن متصور نيست. اسمِ کلامي از منظر عرفان اسلامي، اسمِ اسم است؛ نه خود اسم (ملاصدرا، 1399، ج 4: 42). اسامي ديگري که به‌‌صراحت در قرآن آمده‌اند و ذات خداوند را متجلي کرده‌اند، بالغ بر 133 نام هستند (سمعاني، 1368، ص 10-12).
1ـ3. تجلي صفاتي خدا در قرآن
تجلي در قرآن کريم نيز همان آشکار شدن، جلوه کردن و نمايان شدن است که در آيات محدودي که از اين واژه استفاده شده است، به همين معاني اشاره دارد. موضوع تجلي، در آيات متعددي از قرآن کريم مطرح شده است؛ همچون بقره: 33؛ يس: 40 و انعام: 75 (فخر رازي، 1412ق، ج 13، ص 35)؛ ولي يکي از برجسته‌ترين آيات که به حقيقت تجلي خدا اشاره دارد، آية 143 سورة اعراف است: «...فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا...».
در عرفان اسلامي، «موجودات» مظاهر صفات و اسماي الهي‌اند و درواقع محلي براي تجلي خداوندند و هر چيزي کلمة حق است. بايد گفت که تبديل کردن خداوند به «احد متعالي مطلقاً انتزاعي»، کمکي به خداپرستي نمي‌کند! يعني اگر از خدا يک مفهوم بي‌شکل و نامشخص درست کنيم، به‌تنهايي به خداپرستي ما کمک نمي‌کند و اين تجلي و مشاهدة خدا در صفات الهي و جهان اطراف است که به انسان کمک مي‌کند تا خدا را بهتر بشناسد؛ ازهمين‌رو قرآن کريم صفات بسياري براي خداوند قائل شده است تا از طريق اين صفات به خداشناسي و خداپرستي نائل شويم؛ اما درعين‌حال اخطار مي‌کند که «ليس کمثله شيء» (شوري: 11)؛ او را هيچ چيز مانند نيست. 
امام غزالي مي‌گويد: آنچه بر حادثات جايز است، بر خدا جايز نيست. تو از خدا چيزي جز اسم نداني. از کجا او را شناسي که بخواهي در صفات او سخن گويي؟ اگر اسم از ميانه برداشته بشود، تو از صميم قلب او را شناخته‌اي! (غزالي، 1358، ص 72). عرفان نوعي شناخت و طريقة معرفتي است که در اعماق جان بشر ريشه دارد و تکية آن، در دريافت حقيقت اشراق و کشف و شهود است، نه استدلال و برهان (همان، ص 25). 
بر اين اساس، از نظر عبدالرزاق کاشاني (1370)، عارف کسي است که خداوند به شهود ذات، صفات، اسما و افعال خود مفتخرش کرده باشد؛ و تفسير عرفاني، تفسيري مبتني بر تأويل ظاهر الفاظ قرآن است و ريشه در نوعي تلقي از قرآن دارد که براساس آن، در وراي ظاهر الفاظ، بطن يا بطوني هست که کشف و شهود عرفاني از اسرار آن پرده برمي‌دارد و در آن، عارف بر مبناي تعاليم عرفاني يا ذوق وجداني حاصل از شهود باطني، به تأويل ظواهر آيات قرآن مي‌پردازد (سيوطي، 1363، ج 4، ص 200-205). 
ابن‌عربي (متوفي 638ق)، که از بزرگان عرفان اسلامي است، به همة ساحات وجود از منظر تجلي مي‌نگرد. به‌عبارتي، ابن‌عربي بنيان وجود را تجلي مي‌داند و اين اصطلاح در عرفان او، مفهومي وجودي به خود مي‌گيرد. عزالدين محمود کاشاني (متوفي 735ق) نيز تجلي را به سه نوع ذات، صفات و افعال تقسيم‌بندي مي‌کند و تحت تأثير ابن‌عربي به آن مفهومي وجودي مي‌دهد (کاشاني، 1376، ص 92-93). کاشاني مراتب وقوعي را براي تجلي در نزد سالک قائل مي‌شود: 
اول تجلي که بر سالک آيد در مقامات سلوک، تجلي افعال بود؛ و آن‌گاه، تجلي صفات و بعد از آن تجلي ذات؛ زيراکه افعال، آثار صفات‌اند؛ و صفات، مندرج در تحت ذات؛ پس افعال به خلق نزديک‌تر از صفات بود و صفات، نزديک‌تر از ذات؛ و شهود تجلي افعال را «محاضره» خوانند و شهود تجلي صفات را «مکاشفه» و شهود تجلي ذات را «مشاهده». مشاهده حال ارواح است و مکاشفه حال اسرار و محاضره حال قلوب (همان، ص 93). 
قيصري (متوفي 751ق) به‌پيروي از ابن‌عربي مي‌گويد: 
حق را تجلياتي است: ذاتي و اسمايي و صفاتي؛ و اسما و صفات را دولت‌هايي است که حکم و سلطنت آن به‌گاه ظهور در عالم پديدار آيد؛ و شکي نيست در اينکه آخرت همانا به ارتفاع حجب و ظهور حق و وحدت حقيقيه به حصول رسد. بدان‌‌گونه‌که هر شي‌ء در آن به‌صورت حقيقي خويش ظاهر گردد و حق از باطل جدا شود که يوم فصل است و يوم قضا؛ و محل اين تجلي و مظهر آن، روح است؛ و از اينجا بايسته آيد که به‌گاه وقوع اين تجلي، در آن فاني گردد و به فناي آن، جميع مظاهر آن نيز به فنا رسد (آشتياني، 1375، ص 743).
وسيلة ارتباط جهان خلقت با ذات پروردگار، همانا صفات اوست؛ يعني صفات، واسطة ميان ذات و مصنوعات اوست. جهل ما به‌وسيلة علم او و عجز ما به‌وسيلة قدرت او و گناهان ما به‌وسيلة مغفرت او آمرزيده مي‌شود. بنابراين کسي که مي‌خواهد از خداي متعال بي‌نيازي مسئلت کند، نمي‌گويد: اي خداي مُذلّ و کشنده، مرا بي‌نياز کن! بلکه او را به اسماي غني و عزيز مي‌خواند (طباطبائي، 1373، ج 16، ص 167). درواقع خداي بلندمرتبه بنفسه و از حيث اطلاق ذاتي خويش، به صفتي نيازمند نيست؛ بلکه ما براي راهنمايي و هدايت، نيازمند آن صفاتيم. پس بشر به‌سبب نيازي که در خود احساس مي‌کند، بايد راهي براي ارتباط با خالق پيدا کند و اين اسما و صفات، وسيلة ارتباطي بين بشر و خالق‌اند؛ گرچه تمام اسما زاييدة تصورات بنده است، ولي او در تلاش است که از توحيد عامي که به‌واسطة شناخت اسما کسب کرده است، به توحيد خاص و تنزيه اين صفات از حق‌تعالي برسد.
4. مقايسة تطبيقي
«تجلي صفاتي» از مراتب مهم در شناخت خداست؛ زيرا دستيابي به ذات خدا جز از طريق صفات و افعال او براي انسان امکان‌پذير نيست. در تنخ، براي خداوند عناوين و صفات متعددي وجود دارد که برخي نام‌هاي اصلي خداوند و برخي ديگر صفات اويند. خدا در آيين يهود ده صفت اصلي دارد که حيات سرّي الهي از طريق آنها سريان و جريان مي‌يابد و به آن سفيروت (سفيره‌ها) مي‌گويند که محل تجلي خداوندند. ذات خداوند با اسامي متعددي در تنخ متجلي شده است که ازجمله اسامي اصلي او مي‌توان به ال (فرمانروا)، الوهيم (قادر و امين) و يهوه (قائم به ذات) اشاره کرد. اسم اخير مهم‌ترين نام خدا در تنخ است. البته بزرگان يهودي اعلام ميکنند که يهوه نام واقعي خداست و الوهيم لقب اوست و نام يهوه بيشترين تکرار را نسبت‌به الوهيم دارد. «ادوناي» نام ديگر خداوند، جايگزين واژة «يهوه» شد. «اهيه» نيز نام ديگر خداست به‌معناي «هستم آن که هستم»؛ اما درمجموع به‌دليل قرابت معنايي ميان واژة «اهيه» و «يهوه»، متوجه يکي بودن اين دو اسم خواهيم شد؛ و آخرين نام را «ال اليون» گفته‌اند که اين واژه به‌معناي خداي اعلي يا والامقام‌ترين خداست. 
در تنخ، همچنين اسامي مرکبي براي خدا هست که معرّف ذات اوست؛ مانند: «الشداي»، به‌معناي خدايي که قادر مطلق است؛ «ال علام»، به‌معناي خداي سرمدي؛ «يهوه شمه»، يعني خداي حاضر؛ «يهوه الکنا»، به‌معناي خداي غيور و حسود؛ «يهوه ال گمولا»، يعني خداي جزادهنده؛ «يهوه مقدشيم»، يعني خداوند تطهيرکنندة ماست؛ «ايل الوهي اسرائيل»، يعني خداوند خداي اسرائيل است. به ديگر اسامي خدا در تنخ نيز مي‌توان اشاره کرد؛ مثل ابتدا و انتها، پادشاه، پدر، آقا و مالک، داور، شبان و صخره.
بيشتر يهوديان معتقدند که خداوند نام اصلي خود را در دسترس انسان نمي‌گذارد؛ اما متداول‌ترين نام او همان «ايل» يا «ال» است و بقية اسامي، صفات خداوندند و هر صفتي که در آفريده هست، در آفريننده نيز به حد کمال وجود دارد؛ و مخلوق، تجليگاه خالق است. آنان همچنين معتقدند، خداوند به‌رغم صفاتي که به او نسبت داده مي‌شود، وراي فهم و ادراک بشري است. اوصافي که به او نسبت داده مي‌شود، نه با ذات او يکي است و نه قادر به تعريف او هستند.
در مقايسة قرآن با آنچه در تنخ آمده است، مي‌توان گفت که اسما و صفات الهي وسيله‌هاي ارتباط جهان خلقت با ذات پروردگارند و ذات خدا را جز از طريق صفات و افعال او نمي‌توان شناخت. در قرآن، موجودات، مظاهر صفات و اسماي الهي‌اند و درواقع محلي براي تجلي خداوندند و هر چيزي کلمة حق است و ما از طريق اين صفات به خداشناسي و خداپرستي نائل مي‌شويم؛ اما درعين‌حال اخطار مي‌شود که او را هيچ چيز مانند نيست و بشر به‌سبب نيازي که در خود احساس مي‌کند، بايد راهي براي ارتباط با خالق پيدا کند؛ و اين اسما و صفات، وسيلة ارتباطي بين بشر و خالق و تجليگاه ذات اويند.
در مقايسه مي‌توان به وجود مشابهت اسما و صفات پي برد؛ اما درعين‌حال قرآن نسبت‌به تنخ بر نفي شريک ذاتي خدا تأکيد بيشتري دارد.
«الله» جامع اسماي خدا در قرآن، نام مخصوص خداوند و جامع جميع کمالات است و با تکيه بر همين اسم، هم بر پرستش او و هم بر نفي پرستش ساير موجودات تأکيد شده است. «الله» برترين نام از نام‌هاي ذات مقدسي است که هستي صرف و جامع و مبدأ همة کمالات وجودي و منزه از هر نقصي است و آن ذات اقدس،‌ جامع همة اسماي حسني و صفات نيکوست. در مقايسة اين اسم با اسامي خدا در تنخ، مي‌توان آن را تنها با واژة «يهوه» مقايسه کرد؛ زيرا در هر دو اسم، به ذات بي‌انتهاي خدا اشاره شده است؛ اما به‌نظر مي رسد که تقدس اسم «يهوه» در ميان يهوديان، از تقدس اسم «الله» در ميان مسلمانان زيادتر است؛ زيرا يهوديان تا آنجا که مقدور باشد، اسم «يهوه» را به‌کار نمي‌برند و در صورت لزوم، آن را به‌صورت حروف مقطع مي‌نويسند.
اسامي ديگري که وارد شده‌اند، داراي معناي وصفي‌اند و هريک به‌نوعي از کمال خداوند حکايت مي‌کند؛ و صفاتي که در تنخ آمده‌اند، تقريباً معادل آنها در قرآن کريم نيز به همان معاني وارد شده است؛ مانند صفت «قيوم»: «עוֹלָם» (olam)؛ صفت «حي»: «חַי» (chai)؛ صفت «اول» که معادل آن، «אֱלֹהִים» (Elohim) است؛ صفت «عليم»: «יָדַע» (yada)؛ صفت «عزيز»: «יקר» (yakar) و...، که مي‌توان گفت: هرچند يهوديان اعتقاد دارند خدا از طريق سفيروت ده‌گانه، که امّهات صفات خداوندند، بر جهان تجلي کرده، اما «تجلي صفاتي» در تنخ و قرآن کريم به يک شکل آمده است و در هر دو کتاب مقدس، خداوند ذات خود را با اسما و صفاتي به بندگان معرفي کرده و با آنها متجلي شده است.
نتايج
يهوديت ديني توحيدي است که به‌تدريج تعابير انسان‌وار و صفاتي دال بر جسمانيت خدا بر آن وارد شده است که عارفان و عالمان يهودي سعي در تأويل آن کرده‌اند و کاربرد اين صفات را براي نزديکي اذهان بشر به ذات خداوند مي‌دانند.
در هر دو کتاب، شناخت اسما و صفات الهي راهي براي شناخت ذات او معرفي شده است.
در هر دو کتاب، خداوند داراي اسامي خاص و صفاتي است و از آنها به اسماءالحسني تعبير شده است.
هرچند تجلي صفاتي خدا در هر دو کتاب براي همگان قابل درک است، اما طريقة اين آشکارشدگي در هر دو کتاب در مواردي يکسان نيست و راه‌هاي دستيابي به آن در تنخ عمومي‌تر از قرآن است.
يهوديان اعتقاد دارند که نبايد نام «يهوه» را بر زبان جاري ساخت؛ بنابراين واژه‌اي را جايگزين نام «يهوه» ساختند؛ اما در قرآن کريم و در عقيدة مسلمانان چنين چيزي نداريم.
در هر دو کتاب، صفاتي براي خداوند وارد شده است که معادل آن در هر دو دين و هر دو کتاب يافت شد.
در تنخ، خداوند با صفت «ابوت» متجلي شده بود که در قرآن چنين صفتي يافت نشد.
در هر دو کتاب، شاهد صفاتي انسان‌وار و خصوصياتي جسماني براي خدا هستيم که عالمان هر دو دين قائل به تأويل و تفسير آنها هستند و خدا را از هرگونه جسمانيت منزه مي‌دانند.
در هر دو کتاب، از قائل شدنِ مثل و مانند و شبيه براي خدا نهي شده است.
عارفان تشبيه و تنزيه را با نظرية تجلي ذاتي يا صفاتي يا افعالي بيان ميکنند. اين نظريه در بين عارفان مسلمان نيز مشهور است و عارفان يهودي نيز تصويري تشبيهي از خداوند ارائه مي‌دهند؛ اما هم‌زمان بر تنزيه نيز تأکيد ميکنند.