معرفت ادیان

مقدمه
توجه به آموزه‌ها و تعاليم اديان مختلف از ديرباز در ايران و فرهنگ اسلامي وجود داشته و ضرورت‌هاي فرهنگي ـ تمدني و دغدغه‌هاي شخصي انديشمندان پرداختن بدان را ايجاب مي‌کرده است؛ چه اينکه ايران به‌عنوان يک چهارراه فرهنگي، در دوران قبل از اسلام در ارتباط با يونان و روم و آیين‌هاي زرتشتي، بودایی، مسيحي و اسلام با فراز و نشیب‌هایی مواجه بوده است. تولد اسلام در ميانة دو تمدن ايران و روم و همسايگي با اديان ديگر و توجه قرآن به اديان ابراهيمي و انبيای الهي نيز در التفات به تاريخ انبيا و اين‌گونه تحقيقات، مشوق و محرک بوده و این امر خود را در کتب تفسيري و تاريخ اسلام نشان داده است. در ادامه نيز در قرون سوم و چهارم هجري در مباحث ملل و نحل و فِرق و بعضاً مباحث فرهنگ‌شناسي و ديگريِ ديني نظير هند و يونان در کار ابوريحان بيروني، و گسترش تدريجي فرهنگ اسلامي در کشورها و فرهنگ‌هاي مختلف تا زمان صفويه و قاجاريه در مواجهه با غرب و عصر تجدد، مسئلة تکثر فرهنگي و تنوع ديني وجود داشته است. در دوران کنوني نيز اين تحقيقات با تکيه بر ميراث کتب ملل و نحل و تاريخ اديان و ضرورت‌هاي معاصر در زمینة توجه به تنوع و تکثر فرهنگي ـ ديني، ادامه يافته است، اما اينک لازم است که در پيوند اصالت و معاصرت و توجه به گذشته و حال، اين مطالعات، خودآگاهي تاريخي و محتوايي و روشي خود را بيابد تا بتواند بيش‌ازپيش به‌طور روشمند و نظام‌يافته نسبت خود را با وضعيت کنوني پيدا کند. لذا مسئلة اصلي اين پژوهش، بازخواني رويکردهاي مطالعة اديان و دستيابي به مدل و روش متخَذ آنها در بازه و دامنة ايران معاصر است تا ضمن توجه دادن به تنوع رويکردي موجود، تحليل و بررسي آنها در خصوص چگونگي و چرايي و کارايي‌شان، شفافيت بهتري بيابد. بدين منظور ابتدا به توصيف سه رويکرد مطالعة اديان در ايران معاصر و سپس به تحليل آنها خواهيم پرداخت. 
1. رويکردهاي سه‌گانة مطالعات اديان
در باب مطالعات اديان در مباحث معاصر، به‌شکل استقرایی و ناظر به تحقيقات و آثار انجام‌شده مي‌توان سه رويکرد را از يکديگر متمايز کرد: رويکرد سنتي، رويکرد روشنفکري و رويکرد تطبيقي. در ادامه، تفصيل اين سه رويکرد شرح داده می‌شود. 
1ـ1. رويکرد سنتي
رويکرد سنتي را می‌توان در مباحث ملل و نحل و تاريخ اديان و فِرق دنبال کرد که پيشينه‌اي در گذشتة تاريخ و فرهنگ اسلامي دارد. برای شناخت و معرفي بهتر، اشاره‌اي به تاريخچة گذشتة آن می‌کنیم و سپس امتدادش تا دوران معاصر را پي مي‌گيريم. در مباحث ملل و نحل در طول تاريخ فرهنگ اسلامي، عوامل مختلفي از تعصبات حزبي و قبيله‌اي، سوءفهم و سوءبرداشت از حقايق ديني، منع کتابت حديث، مجال‌يابي احبار و رهبانان براي نقل اساطير و قصص عهدين، و البته ترابطات و مواجهات فرهنگي با اقوام و اديان غيراسلامی را معمولاً باعث ايجاد و تکثر فرق مي‌دانند (سبحاني، 1416ق، ص 50). لذا وجود اديان پیش از اسلام در جغرافياي جهان اسلام و پيدايش فرقه‌ها و نظام‌هاي الهياتي، به‌تدريج نياز به تاريخ اديان و فرق را ايجاد کرد و انديشمنداني در دنياي اسلام با حمايت سياسيون و حاکمان بدين امر اهتمام ورزيدند. البته ارباب ملل و نحل بيشتر بر فرقة ناجيه و نگاه انحصارگرايانه در زمینة حقانيت اديان تأکيد داشتند (بغدادي، 1388، ص 4)، اما به‌تدريج اين تحقيقات بين دو رويکرد تمايز پررنگ‌تري قائل شدند (مشکور، 1372، ص 8): يکي رويکرد با گرايشي کلامي است که با نظر به صدق و کذب نظام‌هاي الهياتي و کلامي به مقايسه، سنجش و داوري ميان آنها مي‌پردازد، اما رويکرد دوم گرايشي ادياني و تاريخي دارد که از سيره‌نويسي‌هاي زندگي پيامبر و مغازي و تاريخ سياسي اسلام و حوادث آن آغاز مي‌شود. همچنين کتب جغرافيا، مانند معجم البلدان ياقوت حموي (همان، ص 21) و کتب تذکره و تاريخ اَعلام، مانند رجال کشي و رجال اصفهان يا وفيات الاعيان ابن‌خلکان نيز حاوي اطلاعات مفيدي دربارة ائمه و صاحبان مذاهب اسلامي هستند (همان، ص 22). پس از آن، کتب تاريخ فِرق و ملل و نحل در شيعه ظاهراً با کتاب محمد‌بن‌احمد نعيمي از اصحاب امام حسن عسگري و کتاب فرق الشيعة ابوالقاسم بلخي نصر‌بن‌صباح آغاز مي‌شود (همان) و با کتاب مشهور فِرق الشيعة حسن‌بن‌موسي نوبختي و کتاب الآراء و الديانات او که گويا به‌پایان نرسيده است (ابن‌نديم، 1381، ص 331) و المقالات و الفرق سعد‌بن‌عبدالله اشعري قمي در قرن سوم هجري (برنجکار، 1378، ص 13) که اضافاتي نسبت‌به فرق الشيعة دارد (نوبختي، 1391، ص 20)، تداوم مي‌يابد. در ميان اشاعره نيز نخستین کتاب، مقالات الاسلاميين ابوالحسن اشعري است که بر مقالات ذيل دين اسلام تمرکز دارد (اشعري، 1369ق، ص 28). همچنين می‌توان به کتاب الفَرق بين الفِرق عبدالقاهر بغدادي و الملل و النحل او (همان، ص 29)، الفصل في الاهواء و النحل ابن‌حزم، ملل و نحل باقلاني و ملل و نحل شهرستاني اشاره کرد. 
کتب ملل و نحل به‌لحاظ ميدان و وسعت بحث، به سه قسم قابل تقسيم‌اند:
1. برخي شامل جميع شرایع و اديان در عالم مي‌شده‌اند؛ مانند: الفصل ابن‌حزم و ملل و نحل شهرستاني؛
2. برخي تنها مخصوص و محدود به فِرق يک دين مانند دين اسلام بوده‌اند؛ همچون: مقالات الاسلاميين اشعري و الفَرق بين الفِرق بغدادي؛
3. برخي نیز محدود به فِرق يک مذهب بوده‌اند؛ مانند: فِرق الشيعة نوبختي (رباني گلپايگاني، 1385، ص 13؛ برنجکار، 1378، ص 13). 
برخي همچون محي‌الدين عبدالحميد در مقدمة کتاب مقالات الاسلاميين اشعري به‌لحاظ محتوا به سه قسم کتب مقالات اشاره کرده‌اند: مقالات غيرالاسلاميين، مانند کتاب ابن‌تيميه؛ يا مقالة واحد در نقض و رد يک مذهب يا مقالات الاسلاميين، که مقالات ذيل شريعت اسلام است؛ و نوع سوم که جمع ميان ديدگاه‌هاي ملحدين و موحدين است و در کتبي مانند جمل المقالات اشعري ارائه شده است (اشعري، 1369ق، ص 28ـ30). 
رصد کتب ملل و نحل نشان مي‌دهد که هرچه جلوتر آمده است، از تعصبات فرقه‌اي و نگرش انحصار‌گرايانه‌اي که در کار کساني چون بغدادي ديده مي‌شود، فاصله گرفته است و معاصرين به نقد چنين تعصباتي پرداخته‌اند (سبحاني، 1416ق، ج 1، ص 1) و روش خود را بر دو اصلِ «تلاش براي نسبت دادن واقعي آرا به يک فرقه و مذهب» و «تحليل و نقد آرای ايشان» مبتني کرده‌اند (همان، ص 19 و 20)؛ اگرچه گاه در آنها نشانه‌هايي از تخليط رويکرد کلامي با دين‌شناسي و تاريخ اديان ديده مي‌شود (همان، ص 16)، اما به‌تدريج تاريخ اديان از سيطرة کلام رها شد و افق‌هاي وسيع‌تري را کاویده (زرين‌کوب، 1383، ص 14) و کوشیده است تا از پيش‌داوري‌هاي متعصبانه بپرهيزد: «إن علم الملل والنحل يتعرض للموضوعات الکلامية المبحوث عنها في علم الکلام ويشرحها ويعرض الآراء المختلفة حولها من دون القضاء بينها...» (سبحاني، 1416ق، ج 1، ص 17). 
اما در بیشتر پژوهش‌هاي معاصر ملل و نحل، همچنان سبک قديمي معمول اين آثار در تقسيم فِرق و بحث دربارة آنها محفوظ مانده است (ثقفي، 1379، ص 20)؛ با اين تفاوت که برخي از فرق و مذاهب جديدتر، مانند وهابيت، شيخيه، بابيت و بهائيت به‌اختصار بدان افزوده شده‌اند (برنجکار، 1378، ص 146ـ195)؛ همچنين در آثار معاصر، مخاطبان جديد دانشگاهي نیز لحاظ شده‌اند؛ مانند ملل و نحل رشيد ياسمي که به‌منظور تدريس در دانشکدة معقول و منقول در سال 1315 نوشته شده است، اما برخي از کتاب‌ها با الهام از کتب محققان غربي، مانند تاريخ جامع اديان جان ناس، به تاريخ اديان بزرگ پرداخته‌اند. همچنين تحقيقاتي به‌شکل دایرةالمعارف يا فرهنگنامه‌نويسي دنبال شده است؛ نظير آنچه در دایرةالمعارف اسلامي ونسينک يا دایرةالمعارف القرن العشرين تأليف فريد وجدي مي‌بينيم. مذاهب الاسلاميين عبدالرحمن بدوي و فرهنگ فرق اسلامي دکتر محمدجواد مشکور نيز در همين راستا قابل ذکرند که به‌تدريج به‌سمت تفکيک تاريخ اديان از فرقه‌ها و مذاهب نيز گرايش یافته‌اند. برخي آثار نيز کوشيده‌اند تا بخشي از نياز آشنايي با گروه‌هاي جديدي مانند نومعتزليان و روشنفکران جهان عرب (فکري و صالحي، 1396، ص 7) را برطرف کنند. 
همچنين تحقيقاتي چون تاريخ انديشه‌هاي کلامي، گفتمان‌هاي دين‌پژوهي و جريان‌شناسي فکري به مباحث ملل و نحل قديم افزوده شده‌اند که به تعريف و تقسيم گرايش‌های الهياتي و اجتماعي جريان‌ها بنا به معيارهايي مانند تجدد و غرب پرداخته‌اند (خسروپناه، 1388، ص 9). 
2ـ1. رويکرد جريان روشنفکري
در جريان روشنفکري و مباحث تجددگرايانه شاهد نوعي رويکرد يگانگي اديان و دعوت به مدارا و محبت هستيم که نگرشي پلوراليستي را دنبال مي‌کند. پيشينة اين رويکرد را در داستان معروف سن دوپير، نويسندة مشهور فرانسوي، مي‌توان دنبال کرد که از طرفداران ژان ژاک روسو بوده و کتاب‌هایی مانند سفر به جزيرة فرانسه و دروس طبيعت را نوشته و شاهکار مشهورش پاول و ويرژيني است. اثر مشهور ديگر او در باب اديان، داستان قهوه‌خانة سورت يا سورات است که قهوه‌خانه‌اي در شهر سورت هندوستان و محل تجمع مسافران بوده است. در اين داستان در باب اثبات خدا، بحث ميان شخصيت‌هاي مختلفي شامل غلام آفريقایی، برهمن هندي، دلال يهودي، کشيش پروتستان، ترک مسلمان و لاماي تبتي شکل مي‌گيرد و سرانجام از زبان يک چيني کنفسيوسي داستان نابينايي ذکر مي‌شود که به‌دليل نگاه به نور آفتاب نابينا شده است و خورشيد را باور ندارد؛ تا اينکه ديگران در زمینة اثبات آفتاب بحث مي‌کنند و مي‌پندارند که آفتاب تنها به کشور و وطن آنها مي‌تابد، نه در آسمان و براي همة کشورها؛ و لذا از انحصارگرایی اديان و اقوام در باب خدا و دين سخن مي‌گويد و توصيه می‌کند به اينکه جميع مردم بايد اختلافات مذهبي را کنار بگذارند و در نوع‌پرستي و انسان‌دوستي بر يکديگر سبقت جويند (ميرزا آقاخان کرماني، 1362، ص 48ـ49). 
اين داستان در فرهنگ‌هاي مختلف پراکنده شده و اثرگذار بوده است؛ ازجمله در کشور ما نيز مورد توجه قرار گرفته؛ چنان‌که احمد کسروي با اسم مستعار سيداحمد تبريزي اين رساله را به عربي ترجمه کرده (همان، ص 179) و کاظم‌زاده ايرانشهر بر آن مقدمه زده است و ميرزا آقاخان کرماني که از روشنفکران زمان ناصرالدين‌شاه بود، در کنار کتاب‌هایی مانند رسالة سه مکتوب که دربارة اسلام واقعي و اتحاد مسلمانان با يکديگر سخن مي‌گويد (همان، ص 8)، در کتاب هفتاد و دو ملت به‌استقبال داستان سن دوپير رفته است و داستان را به همين شکل پيش مي‌برد؛ با اين تفاوت که مواردي از قبیل مسلمان سني و شيعي از اهل نجف و شيخيه (همان، ص 76) و فرقة نعمت‌اللهي (همان، ص 78) و سليمان‌خان از بابيه (همان، ص 81) را اضافه مي‌کند؛ همچنين در پايان کار، پس از سخنان آن مرد چيني، به ميرزاجواد مي‌رسد که اخلاق ايرانيان را نکوهش مي‌کند و خواهان ترقي ايران و خيرخواه همة ابنای بشر به‌يکسان است و بر همة انبيا تعظيم مي‌کند (همان، ص 93) و از تساهل عملي و دوستي بيشتر با حکما و عرفا (همان، ص 96) و تساوي ابنای بشر سخن مي‌گويد (همان، ص 100). 
سپس ميرزاجواد به نقل داستان آن مرد انگليسي مي‌پردازد که حکيمي انگليسي در پي حقيقت بود و از محسوسات و ماديات اروپا دلتنگ شده بود؛ وی متون اسلامي را می‌خواند؛ سپس به هند می‌رود تا «پنديت» و «رکهير بزرگ» را ببيند، اما از رطب و يابس او پريشان مي‌شود (همان، ص 116) و در راه بازگشت، دهقاني از نژاد دراويدي‌ها را مي‌بيند که او را متوجه حقوق مساوي مردم انگلستان مي‌کند و اينکه حقيقت، خدمت به ابنای بشر و نظم و نظام عالَم و قانون عدل و انصاف است (همان، ص 120). ازهمین‌رو آن حکيم انگليسي روانه مي‌شود؛ درحالي‌که اين حقيقت را دريافته بود که آنچه خود داشت، ز بيگانه تمنا مي‌کرد. سپس ميرزاجواد طريقة خويش براساس عقل و برهان را روشن مي‌کند (همان، ص 121) و اينکه دين کامل دين اسلام است که جامع همة اديان و مذاهب است و نافي آنها نيست، بلکه سایر اديان و مذاهب را کوچه‌ها و راه‌هاي محدود و تنگ مي‌داند که فرنگيان به اخذ اين اسلام ارتقا جستند و مسلمانان با ترک آن تنزل کردند (همان، ص 122). 
بدين‌سان در اين مدل، با نوعي خوانش مدرن و بومي‌شده از سوي ميرزا آقاخان کرماني روبه‌رو هستيم که به‌نحوي نگاه بشردوستانه و کثرت‌گرايانه را دنبال مي‌کند. 
به‌نظر مي‌رسد که تدوام اين نگرش روشنفکرانه، با نگرش‌هاي پلوراليستي مباحث فلسفة دين و کلام جديد از سوي روشنفکران بعدي دنبال مي‌شود. ازجمله قرائت‌هاي مهم معاصر از پلوراليسم، الهيات کپرنيکي جان هيک است. جان هيک بيان مي‌کند که در تجارب اجتماعي خود، در جامعة چندصدايي شهر بيرمنگام در تشکيلات داوطلبانه‌اي به‌نام «تمام اديان براي نژاد واحد» فعاليت داشته است (هيک، 1378، ص 29). وی از اين تجارب عملي به عرصة نظري مي‌رسد. در آنجا او خود را با اين مسئله روبه‌رو مي‌بيند که همة اديان مدعي حقانيت مطلق‌اند، اما دربارة اينکه ناظر بيروني باید کدام يک را بپذيرد و بر ديگري ترجيح دهد، از دو راه‌حل ارائه‌شده سخن مي‌گويد: يکي انحصار‌گرايي، که حقانيت را در انحصار يک دين مي‌داند و ديگران را در يک حکم کلي باطل تلقي مي‌کند؛ و ديگري شمول‌گرايي، که در عین آنکه دين حق را مسيحيت مي‌داند، پيروان اديان ديگر را هم شامل لطف و فيض مسيح و شمول رستگاري قرار مي‌دهد، اما جان هيک هيچ‌یک از اين دو را برنمي‌تابد و راه‌حل سومي به‌نام کثرت‌گرايي يا پلوراليسم را مطرح مي‌کند که براساس آن، راه‌هاي متعدد و متکثري براي نجات و رستگاري وجود دارد (همان، ص 69). 
در تداوم نگرش پلوراليستي جان هيک در ايران، نظرياتي مانند صراط‌هاي مستقيم در روشنفکري ديني معاصر شکل مي‌گيرد که با ابتنا بر تفسير وحي به تجربة معنوي (سروش، 1380، ص 9)، ساخت‌گرايي تجربة معنوي (همان، ص 11)، رئاليسم پيچيده (همان، ص 144) و انسجام‌گروي معرفت‌شناختي (همان، ص 157) به طرح پلوراليسم با تأکيد بر تباين اديان مي‌پردازد (همان، ص 29) و از پلوراليسم ديني و سياسي سخن به‌میان می‌آورد (همان، ص 49) و بر جامعة پلوراليستيک تأکيد دارد (همان). 
در کنار الهيات کپرنيکي، سنت‌گرايان نيز که حکمت خالده را دنبال مي‌کنند، کثرت‌گرايي اديان را مدنظر دارند (نصر، 1385 الف، ص 21). در اين تفکر، چنان‌که دکتر حسين نصر به شرح و تبيين آن پرداخته است، به حقايق متصل به منشأ الوهي عنوان «سنت» اطلاق مي‌شود (همو، 1385 ب، ص 155)؛ سنتي که داراي تکثر صور قدسي است. البته سنت‌گرايان کثرت‌گرايي کپرنيکي را برنمي‌تابند و در مقابل، از الهياتي کهکشاني سخن به‌میان می‌آورند که منظومه‌هاي مختلف شمسي را در يک نظام سياره‌اي دربردارد (همان، ص 557). درواقع سنت‌گرايي بر مفاهيم و حقايق مشترک اديان دست مي‌گذارد (همان، ص 568) و تکثر اديان را ناشي از تجليات ذات مطلق متعالي اديان مي‌داند. بدين‌سان سنت‌گرايان با نفي ساخت‌گرايي و تاريخ‌گرايي، کثرت‌گرايي خود را بر ذات‌گرايي تجارب معنوي بنا مي‌کنند و اديان را صور ظاهري باطن واحد مي‌دانند (همان، ص 558). البته رويکرد سنت‌گرايي در کنار طرح نوعي خوانش کثرت‌گرايانه در ساحت اديان، متمايز از آن جريان روشنفکري‌ای است که ذيل مدل قهوه‌خانة سورات بر مدرنيته و مؤلفه‌هاي آن در تساهل و صلح ميان اديان تأکيد دارد، بلکه در کنار تحقيقات کساني چون کربن قرار دارد که به‌نوعي بر تطابق معنويت‌ها و اديان براي تقرب به حقيقت واحده نظر دارند که در ادامه تبيين آن خواهد آمد.
3ـ1. رويکرد دين‌‌شناسي تطبيقي
در کنار رويکرد و مدل منطق فرقة ناجيه (که بيشتر معطوف به انحصارگرايي اديان بود و با تعديل تدريجي همچنان در تحقيقات ملل و نحل دنبال مي‌شود) و مدل قهوه‌خانة سورات (که نگرشي پلوراليستيک دارد)، مي‌توان از رويکرد تطبيقي در مباحث اديان نام برد. اين رويکرد با سعة وسيع‌تري از تحقيقات سنتي که اديان را به دوگانة معمول الهي و بشري تقسيم مي‌کردند، به اديان محقق و نه لزوماً حق در نگاه اول اشاره دارد و با رويکردي شمول‌گرايانه در حقانيت اديان، در سطح آموزه‌هاي اديان، به سنجش و مقايسة آنها مي‌پردازد. 
1ـ3ـ1. تحقيقات مدرن دين‌شناسي تطبيقي
تحقيقات مدرن دين‌شناسي تطبيقي از قرن نوزدهم و به‌ويژه با تحقيقات ماکس مولر آغاز مي‌شود (پادن، ص 39) که این شعار گوته در ادبيات تطبيقي را دنبال مي‌کند: کسي که فقط يک دين را مي‌شناسد، هيچ ديني را نمي‌شناسد (شارپ، 1394، ص 104). اگرچه برخي در کنار ماکس مولر از مصرشناس هلندي سي. پي. تي‌يل هم نام برده‌اند (همان، ص 103)، اما شخصيت جهاني ماکس مولر و کارهاي او، نظير پاورقي به کتاب مقدمه‌اي بر علم دين، ترجمة ريگ وداها و اسطوره‌شناسي تطبيقي، او را در رديف نخست دين‌شناسي تطبيقي و پدر این علم قرار مي‌دهد. دين‌شناسي تطبيقي نوين ابتدا با رويکردهاي متأثر از زبان‌شناسي تطبيقي کار خود را آغاز کرد (همان، ص 130) و سپس با نگرش‌هاي دارويني در زمینة رشد و تکامل تاريخ اديان، مسير ديگري پيمود (همان، ص 131)؛ اگرچه اين رويکرد نيز با تحقيقات لانگ در دستيابي به يک «هستي متعال» در قبايل و اقوام باستاني (همان، ص 165) و نظرات پدر ويلهلم اشميت، کشيش اتريشي، که نشان مي‌داد اعتقاد به خداي متعالي در اقوام ابتدايي نيز وجود داشته است، زير سؤال رفت (همان، ص 424)، که به‌ويژه با آموزه‌هاي شرايع الهي و خداي صانع واحد و آیين حنيف نيز سازگاري داشت (زرين‌کوب، 1383، ص 44). 
تحقيقات دين‌شناسي تطبيقي مسيري از محافل خصوصي مثل «اورانوس» تا رشتة دانشگاهي شدن را طي کرده است تا به نقش فرهنگ و گفت‌وگوي اديان در انجمن‌هايي چون «انجمن اديان شيکاگو» در سال 1893م برسد (شارپ،1394، ص 585). در ادامه، انجمن‌هاي اخوت و اديان در آمريکا شکل گرفتند. رودلف اتو در سال 1921م جامعة بين‌الادياني را رسماً افتتاح کرد (همان، ص 595). از شرقيان هندي نيز کساني چون شري‌راما کريشنا از «سادهانا»هاي اديان که به حقيقت واحدي مي‌رسند، سخن گفتند (همان، ص 590) و دو نفر از شاگردانش، کشوب چوندرسن و سوامي ويوکاناندا (همان، ص 549)، همکاري و اخوت اديان را ذيل يک وحدت تلفيق‌گرايانه دنبال کردند (همان، ص 591) و با شاخة غربي نيز در سال‌هاي بين دو جنگ جهاني ملاقات کردند. 
2ـ3ـ1. دين‌شناسي تطبيقي در فرهنگ اسلامي
چنان‌که برخي مانند اريک جي شارپ اشاره کرده‌اند، تحقيقات و مطالعات تطبيقي اديان، اگرچه در دهه‌هاي 60 و 70 قرن نوزدهم میلادی شکل گرفته و گسترده شده است، اما به‌طور ناگهاني و بدون پيشينه به‌وجود نيامده است (شارپ، 1394، ص 22). ازهمین‌رو شارپ تاريخچه‌اي از يونان و روم باستان (همان، ص 23) تا قرون وسطي و دوران مدرن را مورد بررسي قرار مي‌دهد. در همين راستا، وی ضمن اشاره به مسعودي، طبري و ابوريحان بيروني در اين تاريخچه، به ملل و نحل شهرستاني به‌عنوان نگارش اولين تاريخ اديان جهان اشاره مي‌کند: «به‌نظر مي‌رسد افتخار نگارش اولين اديان جهان متعلق به دانشمند مسلمان، شهرستاني، باشد که کتاب ملل و نحل او به توضيح نظام‌مند همة اديان شناخته‌شدة جهان در آن عصر و زمانه تا مرزهاي چين مي‌پردازد. اين اثر برجسته به‌مراتب جلوتر از همة آن چيزهايي است که نويسندگان مسيحي آن روزگار مي‌توانستند بنويسند» (همان، ص 46). ديويد تريسي نيز در پيشينة مطالعات اديان از شهرستاني نام مي‌برد (تريسي، 1374، ص 276). بنابراین شهرستانی از بنيان‌گذاران مطالعات تطبيقي اديان است (زرين‌کوب، 1383، ص 33) که به‌اعتراف خودش در مقدمة ملل و نحل، شرط و تعهد روشي‌اش را رعايت بي‌طرفي قرار داده است: «وشرطي علي نفسي أن اورد مذهب کل فرقة علي ما وجدته في کتبهم من غير تعصب لهم ولا کسر عليهم دون أن أبيّن صحيحه من فاسده واعين حقه من باطله...» (شهرستاني، 1415ق، ص 16). 
نمونة خوب ديگر در فرهنگ اسلامي، ابوريحان بيروني است. ابوريحان که سيزده سال ملازم سفرهاي سلطان محمود بود (مجتبایی، 1389، ص 17)، در هند مشغول فراگيري زبان سانسکريت، مباحثه با دانشمندان هندو و فهم فرهنگ آنان مي‌شود و نزدیک به صد اثر تأليف مي‌کند (همان، ص 18) که از مهم‌ترين آنها، کتاب‌هاي ترجمة فلسفة سانکهيه و سوتره‌هاي يوگاپاتانجالي است و بيش از همه، ما للهند، که درواقع نوعي دايرةالمعارف فرهنگ هند است. 
کار تطبيقي ابوريحان شامل «معرفي فرهنگ و معنويت حکمت هندي به فرهنگ اسلامي»، «توجه به مطالب صوفيان» و مؤلفة سومي به‌نام «علوم و انديشة يوناني» است (همان، ص 22). روش وي، به‌اعتراف خودش، حکايت است، نه جدل و مناقضه: «وليس الکتاب کتاب حجاج وجدل حتي استعمل فيه بايراد حجج الخصوم ومناقضة الزائغ منهم عن الحق وإنما هو کتاب حکاية فاورد الکلام الهند علي وجهه واضيف اليه ما لليونانيين من مثله لتعرف المقاربة بينهم...» (بيروني، 1375، ص 5)، که درواقع با نوعي رويکرد پديدار‌شناختي و حکايت، معطوف به تمايزات و تشابهات و اپوخه کردن پيش‌فرض‌هاست (مجتبایی، ص 33) و روش خود را چنان بر توجه به مشاهدات عيني و اخبار مورد اعتماد و مستند متکي مي‌کند (همان، ص 45) که به‌تعبير استاد زرين‌کوب، گويي از محققان تربيت‌يافتة عصر ما با شيوه‌هاي جديد علمي است (زرين‌کوب، 1383، ص 31). 
3ـ3ـ1. دين‌شناسي تطبيقي در ايران معاصر
در دورة معاصر ايران، برخي چون استاد عبدالحسين زرين‌کوب، از تاريخ اديان به‌عنوان رشتة پيوندي در اخوت جهاني ياد مي‌کنند؛ چراکه جهات جامع در بين انسان‌ها را در کنار جهات فارق نشان مي‌دهد (زرين‌کوب، 1383، ص 18). ایشان بین رویکردی که ملل و نحل را مدخل تحقيقات کلامي مي‌داند و رويکردي که با نگاه تاريخي يا فلسفي و ديدگاه تطبيقي به بحث اديان اهتمام مي‌ورزد، تفکیک می‌کنند (همان، ص 20) و لذا در مواردي چند بر اهميت نگاه تطبيقي تأکيد دارند (همان، ص 21) که بايد در مقام توصيف و داوري از روش تحقيقي خارج نشود. همچنين معتقدند که مسلمانان با شخصيت‌هایی مانند شهرستاني و ابن‌حزم به‌احتمال قوي نخستین قوم عالَم‌اند که اين تحقيق علمي را بنياد نهاده‌اند (همان، ص 21)؛ اگرچه سوابقي از آن را بدون انسجام و انضباط علمي لازم، در يونان و روم باستان مي‌توان ديد. البته نقش مسلمين در گسترش علم ملل و نحل، ناشي از تساهل و تسامح در قلمرو اسلام و شريعت سمحه بوده است (همان، ص 26) و اگرچه گاه لحن جدلي و برداشت‌هاي کلامي سخت‌گيرانه در کار کساني چون بغدادي و ابن‌حزم ديده مي‌شود، اما در نقطة مقابل آن، کارهاي کساني چون ابوريحان بيروني هم وجود دارد (همان، ص 30). 
همچنين شخصيت‌هایی چون هانري کربن و ايزوتسو نيز قابل ذکرند؛ اگرچه کربن با روش کشف‌المحجوب و مدل انطباق تجارب معنوي، ديدگاه خاصي را دنبال مي‌کند و ايزوتسو هم با تمايزاتي بر گفت‌وگوي فراتاريخي در اديان تطبيقي تأکيد دارد (يوسفي‌فر، 1382، ص 39). کربن از سویی بنا به مؤلفة حکمت خالده، در کنار سنت‌گرايان قرار مي‌گيرد، اما ازديگرسو، در مؤلفه‌هايي خود را از آنها متمايز مي‌کند. او خميرة ازليه را از سهروردي اخذ می‌کند و به نوعي ذات‌گرايي تجارب معنوي توجه می‌کند و به حقيقت واحده‌اي در ارض ملکوت و اقليم هشتم مي‌رسد (کربن، 1395، ص 190) و امکان انطباق تجارب معنوي در اسلام و مسيحيت و اديان و آیين‌هاي مختلف، از افلاطون يونان گرفته تا افلاطونيان پارس، را فراهم مي‌کند. درواقع کربن علاوه بر گفت‌وگوي عملي با متفکران مختلف و گفت‌وگو با متون انديشمندان اسلامي، مانند سهروردي و ابن‌عربي ـ که در محضر آنها مي‌نشيند و به‌شکل پديدار کتاب قدسي با روش پديدارشناسي تأويلي، اجازة بروز انديشه‌هاي آنان را مي‌دهد ـ به نوعي گفت‌وگوي ماوراي تاريخي و معنوي اشاره مي‌کند که اقليم هشتم را به‌عنوان تالار گفت‌وگو برگزيده است (همو، 1384، ص 58)؛ گفت‌وگویی که به‌تعبير يکي از شارحانش، دکتر انشاالله رحمتي، از غايات مهم تحقيقات کربن است (اتو، 1397، ص 29). 
البته امروزه مدل‌هاي ديگري از گفت‌وگو در تحقيقات اديان و الهيات شکل گرفته که برخي ناظر به گفت‌وگوي منـتويي بوبر است و دين گفت‌وگویی شخصيت‌هایی چون امام موسي صدر را به تبيين نشسته است (رسولي‌پور، 1401، ص 62)، که اگرچه در اخذ مؤلفة گفت‌وگو، با تحقيقات تطبيقي اشتراک دارند، اما از اين جهت متمايزند که بر نقش پررنگ گفت‌وگو تمرکز دارند. 
در همين راستا و در کنار تحقيقات تطبيقي اديان، گرايش ديگري به‌نام «ميان‌فرهنگي» نيز وجود دارد که از شخصيت‌هاي اولية آن، رام ادهر مال است که يک بعد از ابعاد مختلف اين نگرش را، در زمينة اديان مي‌داند (مال، 2017، ص 14). البته خوانش او، از سويي با نظر به تکثر زمينه‌اي فرهنگي، به الهيات کوپرنيکي جان هيک نظر دارد و مي‌کوشد تا هم‌ارزي گفتماني را پاس بدارد، اما ازديگرسو، ازآنجاکه خوانش هندي را به‌خدمت مي‌گيرد (مال، 2017، ص 14)، دارماي جاودان او به کثرت‌گرايي عرفاني و خوانش سنت‌گرايان نزديک مي‌شود. البته کثرت‌گرایی مورد نظر ادهر مال، به‌ويژه در باب اديان، با نگرش الهياتي شمول‌گرايانه در زمینة حقانيت اديان سر سازگاري ندارد که از اين جهت مورد انتقاد قرار گرفته است (عسگري و مصلح، 1397، ص 141). ارتباط استاد عبدالجواد فلاطوري با ادهر مال در نگرش ميان‌فرهنگي و گفت‌وگوهاي بين‌الادياني در مقياس جهاني (يوسفي، 1396، ص 106 و 171) و همکاري او با افرادي از ايران در طول اين سال‌ها، ازجمله نقاط عطف اين نگرش در ايران است که همچنان در ايران دنبال مي‌شود. نگرش ميان‌فرهنگي با تأکيد بر مؤلفة گفت‌وگوي بين‌الادياني، به حل مسائل مشترک جهان معاصر نظر دارد (مصلح، 1397، ص 351). 
تحقيقات داريوش شايگان در توجه به اديان و مکاتب فلسفي هند نيز از رويکردهاي قابل توجه معاصر است و او، به‌ويژه در کتاب عرفان اسلامي و هندو، با نقد و عبور از روش داراشکوه (شايگان، 1397، ص 3 و 22) که نوعي تشابه‌انگاري سطحي و همساني‌هاي مفهومي بوده است (يعقوبيان، 1401، ص 36)، روش خود را مدل تناسب می‌داند که برگرفته از تحقيقات ماسون اورسل در فلسفة تطبيقي است (شايگان، 1397، ص 27). اورسل که در اديان شرقي و هندشناسي نيز تخصص دارد (بريه، 1384، ص 8)، در تحقیقات خود از روش تناسب و مماثلت بهره مي‌جويد؛ روشی که در آن از جزء به کل می‌رسد؛ برای مثال به بررسي نسبت سقراط در فرهنگ يونان و کنفسيوس در فرهنگ چين مي‌پردازد (اورسل، 1926، ص 50).
توجه به روش تطبيق به‌تدريج اهميت روش‌شناسي مطالعات تطبيقي در حوزة دين‌پژوهي را برجسته کرد (قراملکي، 1385، ص 287) تا عناصري مانند تحقيق مسئله‌محور، طرفين تطبیق و غرض تطبيق در شناخت کامل‌تر و جامع‌تر از پديدارها و نظريات از طريق تشابهات و تمايزات واقعي، مورد توجه قرار گيرد؛ فرايندي که از طريق دو پردازش اولية توصيفي و پردازش ثانويه تبيين تطبيقي شکل مي‌گيرد (همان، ص 314)؛ همچنين به مداقه و بحث دربارة چالش‌هاي مطالعات مقايسه‌اي اديان مي‌پردازد (سگال، 1398، ص 347) و رويکردهاي نوين مطالعات تطبيقي دين در جهان، بيش‌ازپيش مورد توجه قرار مي‌گيرد (حميديه، 1399، ص 276). علاوه بر اينها و به‌دنبال نسبت عرفان‌ها و معنويت‌ها با اديان، به‌تدريج مطالعات پررنگ‌تري از عرفان تطبيقي و معنويت تطبيقي نيز در ايران شکل گرفته و در حال گسترش است که تفصيل آن بر عهدة مقالات ديگري است. 
2. تحليل و بررسي
تا اينجا گزارشي از تاريخچه و ويژگي‌هاي سه رويکرد مطالعاتي اديان ارائه شد که گوياي تمايزات آنها نيز بود و اينک با نکاتي چند، به تحليل و بررسي بيشتر آنها به‌لحاظ مدل و مختصات آنها مي‌پردازيم.
1ـ2. مدل فرقة ناجيه
چنان‌که گذشت، تحقيقات سنتي اديان ريشه در مطالعات ملل و نحل دارد و هرچه به زمان معاصر رسيده، بين دو رويکرد کلامي و ادياني خود تمايز قائل شده و کوشيده است نگاه‌هاي انحصار‌گرايانة خود را تعديل کند؛ همچنين مفاهيمي چون انديشه و جريان‌شناسي و گفتمان و قالب‌هايي چون فرهنگ‌نامه و دایرةالمعارف را به کار خود بیفزاید. 
مدلي را که در کار رويکرد سنتي، به‌ويژه در گذشته وجود دارد، مي‌توان مدل «فرقة ناجيه» ناميد؛ چه اينکه با اتکا بر حديث افتراق، که امت اسلامي به 73 فرقه تقسيم مي‌شود، به‌دنبال کشف مصداق فرقة ناجيه و تعيين تکليف براي ساير فِرق و مذاهب هالکه بوده است. البته به‌تدريج اين نگاه و اين حديث مورد بازخواني اصحاب ملل و نحل قرار گرفته و تلاش شده است که با نقد و بررسي سند حديث افتراق و اختلاف لفظي و تفسيري عدد و معدود اين فرقه‌ها (سبحاني، 1416ق، ص 23)، از منطق فرقة ناجيه و نگاه انحصارگرايانه فاصله گرفته شود؛ چنان‌که برخي از قدما نيز پيش‌تر بدان پرداخته‌اند (مشکور، 1372، ص 29) و در زمان معاصر نيز کساني چون عبدالرحمن بدوي نيز به اين حديث و نقد آن اشاره کرده‌اند؛ چه اينکه در کتب قرن دوم و سوم هجري ذکري از اين حديث نيامده است و هریک از فرق اسلامي نيز در پايان حديث، نام خود را به‌عنوان فرقة ناجيه ذکر کرده‌اند يا مورخان فرق اسلامي با تکلف و سختي کوشيده‌اند تا 73 فرقه را در زمان خود بيابند يا بسازند (بدوي، 1374، ج 1، ص 49). 
ريشة تحقيقات گذشته، به‌ويژه در فرهنگ اسلامي، برآمده از تنوعات فرهنگي و ديني در آن دوران بوده است که منجر به نگارش کتب فِرق، ملل و نحل و مقالات شد و هرچه به جلو آمده، خودآگاهي بيشتري يافته است؛ چنان‌که توجه به تاريخ اين رشته از تحقيقات ملل و نحل در فرهنگ اسلامي را در مقالة استاد علي‌اکبر فياض مي‌بينيم (فياض، 1326، ص 32). وی ضمن بیان تاريخچة مختصر ملل و نحل از يونان باستان و فرهنگ اسلامي تا تحقيقات جديد معاصر غرب، به شعار معروف گوته اشاره مي‌کند و آن را به تحقيقات ملل و نحل نيز سرايت مي‌دهد که: «آن کس که فقط يک زبان مي‌داند، هيچ زباني نمي‌داند».
همچنين توجه دوباره به پژوهش‌هاي ميداني در کنار تحقيقات نظري و کتابخانه‌اي، ازجمله محاسن تحقيقات نويني است که به‌نحوي در ادامة کار انديشمنداني از قدما مانند ابوريحان بيروني است؛ چنان‌که برخي علاوه بر تحقيقات در زمینة تهية فهرست مصادر فرق اسلامي(ضیائی، 1397)، به تحقيقات ميداني دربارة فِرقي نظير اباضيه (ضیائی، 1390) و تجارب زيسته از ارتباط با فرهنگ‌ها و اديان ديگر پرداخته‌اند (ضیائی، 1396) .
 افزون بر اين، در مباحث ملل و نحل قديم تقسيم‌بندي فرقه‌ها گاه مبتني بر حديث افتراق و لذا پيشيني است و گاه تاريخي و استقرایی در فِرق موجود و مبتني بر مسائل مطروحه در آن زمان و بعضاً بدون مَقسم مشخصي بوده است (جعفريان، 1399، ص 5 و 9)، اما به‌تدريج، هم رويکردهاي تاريخي و هم مسائل جديد، مانند نسبت با تجدّد، عامل تقسيم‌بندي و دسته‌بندي گروه‌ها شده است. البته در اين راه، بصيرت پژوهشگرانه در زمینة ظهور و خفاي ظاهري و واقعي فرقه‌ها و جريان‌ها بسيار لازم است؛ چه اينکه برخي از اين فرقه‌ها شايد به‌لحاظ ظاهري مرده باشند، اما روحشان در تاريخ جاري بوده است يا مسائلي چون ايمان يا جبر و اختيار يا حدوث قرآن و چيستي وحي را باز‌طرح و باز‌توليد کرده‌اند که از باب مثال، به نگرش‌هاي نومعتزلي يا نوظهور معنوي يا ديني منجر شده است يا موانع اجتماعي و فرهنگي در برابر بروز و ظهور تام عقايد فرقه‌ها، مانع شناسايي و دسته‌بندي برخي افکار و جريانات و فرقه‌ها مي‌شوند. 
در کنار نگاه اعتدالي‌ای که به‌تدريج در کتب ملل و نحل معاصر به ديگري‌هاي ديني و مذهبي شکل گرفته است، همچنين نگاه تقريبی به اديان و مذاهب نيز در جريان سنتي کوشيده است تا وحدت جوامع اسلامي را از نظر دور ندارد و گفت‌وگوي بين‌الادياني را دنبال کند؛ درواقع سه مدل مؤتمر نجف در زمان نادرشاه و سپس مدل وحدت جوامع اسلامي سيدجمال‌الدين اسدآبادي و دارالتقريب و مدل مجمع جهاني تقريب را طي کرده است، اما به‌زعم برخي، هنوز يک نظرية ديني در باب تقريب و الگوي شفاف وجود ندارد و متناسب با مدل سنتي، گفت‌وگو در آن نيز همراه با نوعي رويکرد تبليغي و شيوة توسعه‌طلب همراه است تا بتواند ديگري‌هاي غيرديني يا ديني را به خود جذب کند. 
2ـ2. مدل قهوه‌خانة سورات
مدل به‌کاررفته در رويکرد روشنفکري را با نظر به داستان گفت‌وگو در قهوه‌خانه، مي‌توان مدل «قهوه‌خانة سورات» ناميد که در خوانش بومي‌شدة خود، رنگ‌وبوي روشنفکري و متجددانه يافته است. البته اين مدل برخلاف مدل سنتي، بيش از آنکه به تحقيقات و مطالعات تاريخي اديان نظر داشته باشد، مواجهه و تفسير فرهنگي نسبتِ دين با جهان معاصر و زندگي جديد را وجهة نظر قرار داده است؛ لذا در تلاقي با فرهنگ مدرن و متجدد و توجه به آن است که کوشيده تا تنازعات ادياني را بي‌رنگ کرده، صلح جهاني را با نقد نگاه‌هاي انحصارگرايانه و مالکيت حقيقت دنبال کند. از اين روست که بر مفاهيمي چون نوع‌دوستي و مدارا و محبت و صلح تأکيد دارد. 
در نگرش‌هاي تجددمآبانه در مدل قهوه‌خانة سورات يا نظرية صراط‌هاي مستقيم، با اصالت‌بخشي به مدرنيته کوشش شده است تا نگاهي کثرت‌گرايانه به اديان دنبال شود که يا چنان‌که ميرزاآقاخان کرماني اشاره مي‌کرد، به جامعة مدرن انگليسي يا به جامعة پلوراليستيک و چندصدايي‌ای برسيم که نظرية صراط‌هاي مستقيم دنبال مي‌کند. گذشته از اصالت‌بخشي به مدرنيته، مباني فکري اين نظرات، به‌ويژه در نظرية صراط‌هاي مستقيم، بر تجربة معنوي و ساخت‌گرايي مطلق آن در باب چيستي وحي تکيه دارد (سروش، 1378، ص 3) و از بسط تجربة نبوي و رؤياي رسولانه سخن مي‌گويد که تحليل و بررسي تفصيلي آن را در جاي ديگري بايد جست‌وجو کرد (يعقوبيان، 1395، ص 292ـ295). سطح نازل‌تري از رويکرد پلوراليستي را در معنويت‌هاي نوظهور معاصر با نگاه پست‌مدرن به تکثر (يعقوبيان، 1394، ص 404) و در ايران با رويکرد التقاطي در فرقه‌هايي مانند رام‌الله و عرفان حلقه نيز مشاهده مي‌کنيم که بعضاً با ادعاي بومي کردن اين معنويت‌ها با نظر به فرهنگ ايراني ـ اسلامي، مشغول ترکيب التقاطي آموزه‌هاي مختلف اديان بوده‌اند (همان، ص 290). 
بديهي است که مدل قهوه‌خانة سورات در رؤياي يک دين مشترک انساني، بيشتر بر تشابهات تأکيد دارد و حتي نگاه کثرت‌گرايانة جان هيک نيز ـ چنان‌که گذشت ـ در دل خود به مؤلفة حقيقت غایی مشترک اديان، که عبور از خودگرايي به غايت‌گرايي است، نظر دارد؛ گرچه خوانش نظرية صراط‌هاي مستقيم، با تأکيد بيش از حد بر تباين محض ميان اديان، از جان هيک نيز فاصله مي‌گيرد. به‌هرروي تأکيد بر تشابهات و عبور از گزاره‌هاي متعارض اديان، در تحقيقات اديان و نسبت‌سنجي آموزه‌هاي آنها دچار مشکل مي‌شود؛ چه اينکه، هم مسير سياست تشابه براي حفظ هم‌عرضي اديان يا مسير تباين و تکثرگرايي پررنگ، با مبناي توجه هم‌زمان به تشابهات و تمايزات در مطالعات درست تطبيقي و شناخت صحيح اديان سازگاري ندارد و هم اينکه تکثرگرايي و نسبي‌گرايي پررنگ ميان اديان، امکان گفت‌وگو و مفاهمه ميان آنها را نيز از بين مي‌برد؛ به‌ويژه گفت‌وگویی که به‌عنوان يک فضيلت شهروندي و بينا‌تمدني مورد توجه جريان روشنفکري گفت‌وگویی است (قانعي‌راد، 1398، ص 17)، اما گفت‌وگو در جريان روشنفکري ايران، که البته گاه مي‌کوشد جايگاه ديني نيز براي خود بيابد (خانيکي، 1392، ص 30)، به نقد عرفان و الهيات سکوت در مدل سنتي مي‌پردازد (قانعي‌راد، 1398، ص 33) تا با تمسک به مدل‌هاي هابرماسي و گادامري از گفت‌وگو، به ترسيم يک جامعة چندصدايي برسد (همان، ص 31). 
3ـ2. مدل تطبيقي
مدل تطبيقي در رويکرد دين‌شناسي نوين، اگرچه برآمده از فضاي تحقيقات جديد و حتي تلقي نويني از دين است، لزوماً بدين معنا نيست که هر مطالعة تطبيقي مبتني بر تلقي مدرن از دين است (قراملکي، 1385، ص 27)؛ گواينکه مطالعات تطبيقي و توجه به تکثرات ديني ـ فرهنگي، برآمده از نقد همگون‌طلبي و يکسان‌سازي مدرنيته است و همچنين در برخي از آموزه‌هاي ديني ريشه دارد؛ ازجلمه: «مَن استقبل وجوه الآراء عَرف مواقعَ الخطاء» (کليني، ج 8، ص 22). و چنان‌که اشاره شد، پيشينه‌اي در فرهنگ اسلامي از شخصيت‌هایی چون ابوريحان بيروني، شهرستاني و ابن‌حزم داشته و تا معاصراني چون دکتر زرين‌کوب در ايران تداوم یافته است. درواقع اين مدل کوشیده است که از انحصارگرايي و کثرت‌گرايي عبور کرده، بر شمول‌گرايي تکيه کند؛ چنان‌که برخي دربارة مبناي شمول‌گرايانة مطالعات تطبيقي در حوزة الهيات سخن گفته‌اند (کلوني، 1390، ص 47). البته الهيات و کلام تطبيقي از دين‌شناسي تطبيقي متمايز است؛ چه اينکه برخلاف دين‌شناسي، بر نظام‌هاي الهياتي و نه خود آموزه‌ها و صدق و کذب گزاره‌هاي ديني تکيه و تأکيد دارد (همان، ص 44).
ريشة اين‌گونه تحقيقات را ـ علاوه بر ضرورت‌هاي تمدني و فرهنگي، که روزگاري کساني مانند ابوريحان و شهرستاني را به توجه به ديگري فرهنگي و ديني فرامی‌خواند ـ می‌توان پارادايم فرهنگ در جهان معاصر کنوني با تکثر فرهنگي و بحران‌هاي مشترک انساني دانست که يک مطالعة نظام‌مند دين نمي‌تواند فارغ از يک رويکرد بين‌فرهنگي و ديدن تنوع اديان باشد (پادن، 1399، ص 38). البته دلايل تحقيقي نيز نبايد از نظر دور بماند؛ چنان‌که اريک شارپ از آزادانديشي و حقيقت‌‌جویی دين‌پژوهان تطبيقي مي‌گويد (شارپ، 1394، ص 584) و اينکه به‌قول ماکس مولر، هرکس که تنها يک دين را مي‌شناسد، گویی هيچ ديني را نمي‌شناسد؛ چه اينکه شناخت بهتر و عميق‌تر ديني، در پرتو سنجش و مقايسه، و مقايسه در ساية توجه به تعدد و تنوع ميسر مي‌شود و ديدن تنوع، خروج از انحصارگرايي و ادعاي مالکيت حقيقت و خودمرکزگرايي بطلميوسي را مي‌طلبد. 
روش تطبيقي در مطالعات اديان، با رويکردي توصيفي و البته تبيين موجّه، تلاش دارد تا پژوهشي روشمند را دنبال کند (قراملکي، 1385، ص 313 و 314) و البته نيازمند خودآگاهي است تا پژوهشگر از تنوع روش‌هاي مثلاً زينر و سنت‌گرايان با الهيات کهکشاني‌شان و تحقيقات پديدارشناسي الياده و روش‌هاي گفت‌وگویی و... باخبر باشد و هرکس بداند که در کدام رويکرد و روش چه چيز را مي‌جويد؛ برای مثال، تحقيقات هانري کربن را بشناسد، که اگرچه معنويت و دين‌شناسي تطبيقي است، اما با گرايش فراتاريخي و جست‌وجوي پررنگ‌تر تشابهات، مدل تطابق را دنبال مي‌کند که با مطالعات مبتني بر سنجش مقايسه‌اي متفاوت است. مدل تطبيقي يا مقايسه‌اي، جست‌وجو و کاوش هم‌زمان تشابهات و تمايزات اديان را براي شناخت بهتر طرفين تطبيق يا مسئلة مورد نظر در پرتو طرفين، مدنظر دارد و برای کارا و ثمربخش بودن بهتر، پرهيز از تحويلي‌نگري و مسئله‌محوري را دنبال مي‌کند (قراملکي، 1385، ص 29) و نيازمند شناخت پيش‌فرض‌هاي پنهان تطبيق در باب انسان و فرهنگ به‌عنوان زيرساخت (سگال، 1398، ص 345) و همچنين دنبال کردن يک ساخت پژوهشي است تا روش و رويکردي سامانمند در مقايسه را دنبال کند (حميديه، 1399، ص 279). 
به‌نظر مي‌رسد که مدل منطق فرقة ناجيه، به‌ويژه در خوانش قديمي‌تر خود، سياست تمايز را دنبال مي‌کرده است تا تکليف ايماني خود را با ديگر اديان در اين دنيا و جهان آخرت مشخص کند. مدل روشنفکري نيز ذيل ارزش‌هاي جامعة مدرن مي‌کوشيده است که بر تشابهات انساني و ارزش‌هاي مدني تأکيد کند تا بخشي از دهکدة نوين جهاني باشد، اما دين‌شناسي تطبيقي، سياست هم‌گرايي تشابه و تمايز با مؤلفه‌هايي نظير گفت‌وگو، مفاهمه و احترام به ديگريِ ديني و مذهبي را مورد توجه قرار مي‌دهد؛ گفت‌وگويي که مانند رويکرد سنتي يا مدرن، مبتني بر خودمرکزگرايي و توسعه‌طلبي شرقي يا غربي نيست، بلکه گفت‌وگوي بين‌الادياني را در يک ارتباط من-تويي به‌تعبير بوبر (بوبر، 1398، ص 53) و موضع برابر، جهت فهم ديگري ديني آن‌گونه‌که هست يا ترميم و خودفهمي سنت خودي به‌کار مي‌گيرد. 
همچنين قابل ذکر است که رويکرد تطبيقي بر مؤلفة گفت‌وگو تأکيد دارد، اما صرفاً براي گفت‌وگو نيست؛ چنان‌که الهيات ديالوگي بر آن تأکيد دارد؛ يا مانند رويکرد ميان‌فرهنگي نيست که از غايت بودن گفت‌وگو و مفاهمه و ارتباط سخن مي‌گويد و مدعي انتقال و عبور از مطالعات تطبيقي است (مصلح، 1397، ص 275). مدل گفت‌وگویی کساني چون پانيکار نيز بر گفت‌وگو به‌مثابة همدلي تأکيد دارد که متمايز از سنجش و مقايسه در تحقيقات تطبيقي است؛ چراکه به‌زعم او، هيچ متافلسفه و سرزمين غيربشري در ميان بشر وجود ندارد (فلاح، 1398، ص 57). بنابراین اگرچه از گفت‌وگو سخن گفته است، اما گفت‌وگوي در سطح مفهومي را در نظر ندارد، بلکه متناسب با تجربة زيسته‌اش ـ که خود را، هم کاملاً مسيحي و هم کاملاً هندو مي‌داند ـ معتقد به گفت‌وگو در سطح تجربة زيسته و همدلانه و ايجاد يک زمين بازي و زبان مشترک ميان اديان است (همان، ص 63). 
مدل گفت‌وگوي فراتاريخي کربن نيز ـ چنان‌که پيش‌تر تبيين شد ـ بيش از آنکه مقايسه باشد، مبتني بر تطابق يا انطباق است و با تأکيد بر حکمت خالده و ذات‌گرايي، تالار گفت‌وگو را اقليم هشتم و ارض ملکوت مي‌داند که هم با نگرش‌هاي ميان‌فرهنگي با تأکيد بر زمينه و زمانة فرهنگي متمايز است و هم ازآنجاکه بر تشابه مشرقيان جهان و حقايق اشراقي و معنوي و نه بحثي تأکيد دارد، سنجش و مقايسه و لزوم هم‌گرايي تمايز در کنار تشابه در مطالعات تطبيقي را مورد بي‌مهري قرار مي‌دهد. 
نتيجه
با نظر به مباحث گذشته درمي‌يابيم که سه رويکرد در باب مطالعه و مواجهه با اديان در ايران معاصر وجود دارد که سه مدل فرقة ناجيه، مدل قهوه‌خانة سورات و مدل تطبيقي را دنبال کرده‌اند و هرکدام برآمده از ضرورت‌هاي فرهنگي شرايط روزگار خود بوده‌اند و به‌تدريج هرکدام کوشيده‌اند تا سَر خود را در برابر ديگري‌هاي ديني بالا بگيرند؛ اگرچه روش‌ها و مباني متفاوتي داشته‌اند. 
اين سه مدل در مواردي نظير «توجه اوليه به تنوع اديان»، «وحدت» و «گفت‌وگو با اديان ديگر» اشتراک دارند؛ چه اينکه مدل فرقة ناجيه به‌رغم برخي تعصبات در برخي از متون، تنوع ملل و بحث گفت‌وگو و سياست تقريب اديان و مذاهب را در خوانش‌هاي تعديل شدة خود دنبال کرده است. مدل قهوه‌خانة سورات نيز علاوه بر وحدت و صلح ميان مردمان ايران و جهان، سبک کار خود در قهوه‌خانه را بر گفت‌وگو بنا نهاده است. مدل تطبيقي نيز روش گفت‌وگوي اديان و همدلي و مفاهمه براي يک جهان صلح‌آميزتر و سنجش و مقايسة علمي را مدنظر داشته است. 
اما از تمايزات اين سه مدل، ضرورت‌هاي فرهنگي ـ تمدنيِ متفاوت است که يکي آغازش مربوط به زمان تسلط و قدرت اسلام و امپراتوري اسلامي و شناخت تنوعات و حفظ وحدت امت اسلامي بوده و ديگري در دوران ارتباط با غرب و تجدد در دهکدة جهاني مدرن مطرح شده است؛ و مدل تطبيقي نیز دنياي معاصر و تکثراتِ به‌رسميت شناخته‌شده و پارادايم فرهنگ را در پيش رو دارد. همچنين رويکرد غالب مدل فرقة ناجيه «سياست تمايز»، رويکرد غالب مدل روشنفکري «سياست تشابه» و رويکرد غالب مدل تطبيقي، «هم‌گرايي موازي تشابهات و تمايزات» است. 
البته نوع مؤلفة گفت‌وگو نیز در هر سه مدل متمايز است؛ چنان‌که مدل فرقة ناجيه گفت‌وگو به‌سبک تبليغ و جذب به دين حق و گفت‌وگوهاي بعضاً کلامي بوده که در دوره‌هاي گذشته با تکيه بر تمايزات، و در دورة معاصر با عبور از تمايزات بوده است. مدل قهوه‌خانة سورات هم براي رسيدن به تشابه براساس مفاهيم و گفتمان جامعة مدرن، عبور از تعارضات و تمايزات است و مدل تطبيقي، گفت‌وگوي سقراطي براي کاوش دربارة حقيقت و نوعي رابطة من-تويي با ديگري‌هاي ديني است. 
مؤلفة گفت‌وگو براي دين‌شناسي تطبيقي مهم است، اما از رويکردهاي گفت‌وگویی صرف، مانند الهيات ديالوگي يا گفت‌وگوي بين‌الادياني و ميان‌فرهنگي، متمايز است. افزون بر اينکه مدل گفت‌وگوهايي نظير گفت‌وگوي فراتاريخي يا گفت‌وگوي همدلانة پانيکار، مسيري کاملاً منطبق با مطالعات مقايسه‌اي را ندارند.