معرفت ادیان

مقدمه

اصل و اساس دین داری، تعقل است (خوانساری، 1366، ج 6، ص70). آموزه های اساسی هر دین، بدون تعقل و اندیشة عقلی پذیرفتنی نیست. استفادة از عقل و بهره گیری از آن، در تمام جوامع دینی وجود دارد و جای هیچ بحثی ندارد (پترسون و دیگران، 1383، ص72)، اما آنچه در این زمینه مذموم است، خروج از اعتدال و افتادن در ورطة افراط و تفریط است. برخی همانند کلیفورد (1845ـ1879) و ریچارد سویین برن (1934)، گوهر دین و گزاره های آن را در عقلانیت خلاصه می کنند (پترسون و دیگران، 1383، ص72- 74). برخی دیگر همانند پولس، معمار مسیحیت کنونی، معتقدند: تحلیل عقلانی در امور اعتقادی، بدعت است و بایستی عقل در این زمینه تعطیل شود (اول قرنتیان، 1: 18ـ20؛ کولسیان، 2: 8). درحالی که به نظر می رسد، ملاک دین داری درست، اعتدال است؛ یعنی جمع عقل و نقل (شرع). قرآن کریم انسان ها را به تدبّر و اندیشه ورزی فراخوانده، کسانی را که از عقل خود بهره نمی برند، گمراه تر از چهارپایان نامیده است (ص: 29؛ اعراف: 179؛ ملک: 10). درواقع، وحی و نقل، زمانی مقبول است که معقول بوده و با عقل تناقضی نداشته باشد. در اندیشة درست، وحی و عقل، مکمّل و مؤید هم هستند و تهافتی بین آن دو نیست (خسروشاهی، 1377، ص136).

لطف، ازجمله آموزه هایی است که در امامیه و کاتولیک طرح اسمی مشترکی دارد. واژة لاتینی آن در الهیات کاتولیک (Grace) است. هرچند این واژه در متون ادیانی به فیض ترجمه شده است، اما همان معنای لطف را در کلام اسلامی دارد (بی نام، 1386، ص100). به نظر می رسد، کلمة لطف، بیشتر بیانگر محتوای اصطلاح فیض است. ازاین رو، بهتر است این مفهوم به لطف ترجمه شود. اما ازآنجاکه واژة فیض مشهور شده است و از سوی دیگر، برای آنکه تفاوتی میان بحث های لطف در امامیه و مسیحیت کاتولیک قائل شویم، ما نیز در این نوشتار، واژة فیض را به کار می بریم. دو قاعده لطف در امامیه و فیض در آیین کاتولیک، عنایت و تدبیر ویژة خداوند در زندگی انسان است که زمینه ای برای دستیابی انسان به سعادت و نجات بوده، برای دور نمودن او از گناهان و رساندن او به رستگاری نقش بسزایی دارند. البته این دو مکتب، طرح و روایت کاملاً متفاوتی از این دو قاعده دارند که در این مقاله، شرح مختصری از آن ارائه می دهیم. با وجود آنکه این دو اصل، از دیرباز مورد توجه متکلمان دو مذهب بوده، اما دربارة معقولیت آن دو، به صورت مقایسه ای پژوهشی دیده نمی شود. بر این اساس، مسئلة اصلی مقالة پیش رو، عبارت است از: آموزة لطف در کدام یک از دو مذهب، از عقلانیت بالاتری برخوردار بوده و با استدلال و دفاع عقلانی قابل اثبات است؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا به طور جداگانه به تبیین دلایل عقلی وجوب یا ضرورت آموزة لطف خداوند در امامیه و کاتولیک پرداخته و سپس مقایسة آن دو را مورد توجه قرار می دهیم.

در جهان امروز، بررسی تطبیقی آموزه های اعتقادی میان ادیان مختلف از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردار است. پدیدارشناسان دین، معتقدند: مطالعات و بررسی های تطبیقی، علاوه بر اینکه ما را به کشف معانی پدیدارهای دینی یاری می کنند، شناخت و ادراک ما را از جنبه های گوناگون دین کامل تر می سازد، حیات ایمانی ما را گسترش و توانمندی می بخشد و ما را توانمند می سازد تا حقایق دینی خود را روشن تر و بهتر درک کنیم (فرامرز قراملکی، 1385، ص319؛ رضوی، 1380، ص42). علاوه بر این، مقایسة تطبیقی خالی از تعصّبِ آموزه های ادیان، موجب می شود تا با ارزش های هر دین و نیز انحرافات و خرافاتی که در برخی از آنها پیدا شده است، آشنا شویم. سرانجام با مطالعة تطبیقی، مذهب ممتاز برجسته گردد و ایمان ما بدان بیشتر تحقیقی و استدلالی باشد (باهنر، 1361، ص15). بنابراین، برای فراهم نمودن زمینه های شناخت حقایق و ارزش های هر دین، ضرورت چنین تحقیقی ضروری می نماید.

دلایل وجوب قاعدة لطف در امامیه

در اصطلاح متکلمان امامیه، خداوند لطیف و دارای لطف است. مفهوم لطیف ازجمله صفات فعل خداوند است که عقل از مقایسة خاصی بین وجود ذات او و وجود مخلوقاتش انتزاع می کند. برای نمونه، هنگامی که عقل وابستگی وجود مخلوقات را به خداوند در نظر می گیرد، مفاهیم خالق، فاطر، لطیف و مبدع را با عنایت های خاصی انتزاع می کند. قوام این صفات، به لحاظ رابطه بین خدا و خلق است و با نفی یکی از دو طرف، این صفات هیچ موردی نخواهند داشت (مصباح، 1382، ج2، ص401؛ مفید، 1413ق ـ ج، ص40ـ45). ازاین رو، لطیف بودن خداوند به فعل لطف او در حق بندگان تحقق پیدا می کند. بنابراین، لطف ازجمله افعال خداوند است که براساس آن، هر آنچه بنده را به تکلیف و اطاعت خداوند نزدیک سازد و او را از معصیت دور گرداند، انجام آن بر خداوند حکیم لازم و ضروری است.

متکلمان امامیه، قاعدة لطف را تحت عنوان قاعده ای عقلی برای تبیین و تفسیر بسیاری از مباحث اساسی دین، همانند وجوب تکالیف شرعی، بعثت انبیا، نصب امام، عصمت انبیا و امامان، نزول کتاب آسمانی، وعد و وعید، بلاهای ابتدایی، حدود شرعی و سایر موارد مطرح می کنند. مرحوم آیت الله خوئی از میان دانشمندان امامیه، ازجمله شخصیت های منحصر به فردی است که همة افعال و الطاف الهی بر مخلوقات را صرفاً فضل و احسان صرف او بر بندگانش دانسته، گفته است: هیچ دلیلی بر اثبات وجوب لطف از جانب خداوند وجود ندارد. به اعتقاد ایشان، وجوب لطف بر خداوند، به معنای قبح ترک آن و استحالة عدم صدور آن از خداوند، درست نیست. اگر خداوند این فضل و احسان را نمی کرد، هیچ اشکالی متوجه او نمی شد (موسوی خوئی، 1417ق، ج 2، ص138؛ بیابانی اسکویی، 1389، ص46). با وجود این، وقتی به آثار کلامی امامیه نظر می افکنیم، می یابیم که غالب متکلمان امامیه در مقام استدلال بر قاعدة لطف برآمده و آن را مستند به دلیل عقلی می دانند. مهم ترین دلایل عقلی وجوب لطف به شرح زیر است:

1. برهان حکمت (قاعدة قبح نقض غرض)

روشنترین و مشهورترین استدلالی که غالب متکلمان امامیه، برای وجوب لطف الهی بیان کردند، برهان معروف به حکمت است. همة آنان، اعمّ از متقدمان و متأخران، وجوب قاعدة لطف را با حکمت الهی پیوند داده و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و منافی با حکمت الهی می دانند (حلی، 1413ق، ص324؛ بحرانی، 1406ق، ص117ـ118؛ لاهیجی، 1383، ص351؛ همو، 1372، ص79؛ طبرسی نوری، بی تا، ص506؛ مفید، 1413ق ـ ب، ص35).

تقریر اصل حکمت الهی عبارت است از اینکه غایت و غرض نهایی از خلقت انسان، رسیدن به کمالِ وجودش در دنیا و آخرت است (طباطبائی، 1417ق، ج2، ص115 و 130). ازآنجاکه ذاتاً کمالی جز ذات خداوند نیست، پس هدف او تقرّب و رسیدن به خداست (نجم: 42؛ انشقاق: 6). رسیدن به کمال، بدون تکلیف محال است. درواقع، اگر خداوند، انسان را رها سازد، خلقت او عبث بوده، نقض غرض لازم می آید. مثل کسی که نهال میوه نشاند اما آن را رها سازد تا خشک و نابود شود (طالقانی، 1373، ج1، ص23). بنابراین، غرض از خلقت و تکلیف انسان ها، کمک به تکمیل و رشد بندگان و قُرب به خداوند عالمیان است.

حالْ اگر خداوند به علم ازلی بداند که اطاعت مکلفان از تکلیف و یا تقرب آنان به خداوند، متوقف بر انجام اموری (الطافی) است که با هیچ یک از صفات جمال و جلال او منافات نداشته باشد، انجام آن امور بر خداوند حکیم واجب است؛ زیرا ترک لطف از خداوند، مایة نقض غرض میگردد؛ یعنی کاشف از این است که خداوند طاعت مکلف را نخواسته و بر خلاف مراد و غرض خود عمل کرده است. حال آنکه چنین مطلبی، مستلزم نقض غرض خویش (از آفرینش یا تکلیف) است و ازآنجاکه عقلای عالم، نقض غرض را امری سفیهانه، ضدّ حکمت و قبیح می دانند، اخلال به لطف نیز قبیح خواهد بود. و خداوند حکیم از هرگونه قبحی منزه است.

بنابراین، وقتی با دلیل عقلی قاطع دانستیم خداوند حکیم است و از لغو و عبث منزه است، لازمة حکمت آن است که بر بندگان لطف کند؛ زیرا اگر لطف نباشد، غرض از تکلیف یا خلقت حاصل نمیآید. این امر بر خداوند حکیم محال است (سبحانی، 1412ق، ج 3، ص58).

2. برهان عدالت

عدل در اصطلاح علم کلام، فعل خداوند بوده و دو تفسیر دارد: اول، عدل به معنای مقابل ظلم که در مقام قانون گذاری و جزا به کار میرود. عدل در مقام قانون گذاری؛ یعنی واضع، قوانینی وضع کند که مواد آنها، از تضاد، تناقض و تعدّی به دور باشد. عدل در مقام جزا، یعنی خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می دارد (لاهیجی، 1372، ص88؛ طباطبائی، 1417ق، ج7، ص329؛ ج 10، ص11). معنای دوم عدل، حسن و زیبایی و تنزّه از قبائح است (نهج البلاغه، ح 470؛ صدوق، 1398ق، ص96). به این معنی که خداوند هرگز فعل ناپسند انجام نمی‎دهد؛ آنچه را که واجب و نیکوست، ترک نمی‎کند (حلّی، 1363، ص105؛ حمصی، 1412ق، ج 1، ص150؛ لاهیجی، 1372، ص57).

عدل به معنای اول، استدلال بر لطف خواهد بود؛ زیرا مجازات کافران و ظالمان، بدون بیان تکالیف، ارسال رسل و نصب امام و...، از نظر عقل و شرع، ظلم به حساب می آید. بنابراین، عدالت الهی اقتضا می کند تا اموری را از باب لطف، برای هدایت بشریت به انجام دستورات او محقق کند، تا درنتیجه، جزای مؤمن و کافر را متناسب با اعمال او مقرر بدارد. اما عدل به معنای دوم، دلیل مستقلی علاوه بر برهان حکمت نخواهد بود؛ زیرا دلیل قبح ترک لطف، همان لزوم نقض غرض است که مبنای برهان حکمت میباشد.

3. برهان براساس جود و کرم خداوند

رحمت بی پایان الهی اقتضا می کند که اصلح، انفع و بهترین امور را برای بندة خود درنظر بگیرد و خوبی و نفع را از او منع نکند و اگر بنده اش به واسطه چیزی راه رشد و هدایت را بهتر می یابد، به او ارزانی نماید. به عبارت دیگر، هر فعلی که موجب سهولت مکلفان به انجام تکلیف و یا مایة فزونی پاداش می شود، انجام آن بر خداوند واجب است (مفید، 1413ق ـ الف، ص59).

ممکن است به این دلیل عقلی این گونه خدشه وارد شود که در مورد فعلی که مقتضای رحمت و تفضل خداوند است، به کار بردن واژة وجوب نامناسب بوده و نمیتوان به وجوب عقلی آن بر فاعل نظر داد. پاسخ این است که چنین شبهه ای کاملاً بیپایه است؛ زیرا عقل درصدد حکم فقهی و شرعی وجوب بر خداوند نیست، بلکه به دنبال کشف حقیقت در نزد شارع است. درحقیقت مقصود از آن، ضرورت و وجوبی است که در فلسفه و کلام، مصطلح است (طوسی، 1405ق، ص342). گویا اشکال کنندگان، میان این دو امر خلط کرده اند. به گفتة متکلمان و فیلسوفان، عقل صرفاً از این واقعیت پرده برمی دارد که میان صفات کمال و جمال الهی و انجام افعال پسندیده و پیراستگی از قبائح، ملازمه برقرار است؛ یعنی وجودی که برخوردار از اوصاف کمالی همانند حکمت، جود و عدالت است، هیچ گاه مرتکب فعل عبث و ظلم و... نمی شود. بنابراین، ازآنجاکه عقل هیچ گونه نقصانی در وجود کامل مطلق را نمی پذیرد، از آن به وجوب عقلی لطف الهی تعبیر میشود (مصباح، 1384، ص405؛ سبحانی، 1368، ص90ـ92؛ لاهیجی، 1383، ص348ـ350). همان گونه که برخی متفکران اشعری نیز مانند مؤلف المنار در اعتراف به این مطلب گفته است: همان گونه که عقل به اتصاف خداوند به صفات کمال حکم میکند، واجب است متعلقات صفات مانند: عدل، حکمت و رحمت نیز بر صفات مترتب گردد (رشیدرضا، 1371ق، ج 8، ص50).

4. اقتضای فیاضیت الهی

ذات کبریایی خداوند، ازآنجاکه واجب الوجود من جمیع الجهات است، فیاض علی الاطلاق نیز هست؛ یعنی از آن جهت که دارای خیر محض و کمال مطلق بوده، فیاض نیز هست؛ زیرا لازمة کمال، فیاضیت است و هر وجودی که ناقص باشد، از فیض بخشی تهی می باشد. لازمة فیاضیت خداوند، افاضة وجود، نور، خیر، صلاح و کمالات به صحنة عوالم امکان است. بنابراین، او علت و منشأ افاضه و مبدأ صدور تمام خیرات و کمالات به عوالم امکانی است. خداوند از افاضة فیض، هیچ غرضی خارج از ذات الهی ندارد، بلکه فیاضیت الهی لازمة ذات او بوده و ذات کامل لایتناهی خداوند اقتضا می کند که فیض او به بندگان برسد. فیوضات نامتناهی او پایان پذیر نخواهد بود؛ زیرا همان گونه که ذات خداوند واجب الوجود و ازلی و ابدی است، صدور فیض و اثر او نیز به طور وجوب و ازلی و ابدی خواهد بود.

بر این اساس، هر فعل و فیضی که انجام آن داعی داشته و فاقد انگیزه ترک باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضروری است. وگرنه تخلف علت از معلول لازم می آید. لطف، فیضی از فیوضات و مصلحتی از مصالح است و خداوند نیز بر انجام آن قادر بوده و هیچ عاملی او را بازنمی دارد. بنابراین، خداوند ضرورتاً آن فعل را انجام میدهد و هیچ گاه از افاضة فیض و لطف تخلف نمی کند (وردیخانی، 1378، ص73؛ نصری، 1382، ص303؛ طبرسی نوری، بی تا، ص507).

نتیجه آنکه ذات کامل خداوند، اقتضا می کند تا برای رساندن بندگان به کمال، اوصاف کمالی همانند فیض و لطف در حق آنها داشته باشد؛ زیرا اخلال به غرض، سزاوار آن ذات مقدس نیست (خرازی، 1417ق، ج 1، ص150ـ152). به نظر می رسد، این استدلال نیز دلیل مستقلی به حساب نمی آید؛ زیرا همانند دلیل قبلی، درصدد است تا از راه اوصاف کمالی خداوند به اثبات لطف الهی بپردازد.

5. اقتضای اصل تکلیف

برخی متکلمان امامیه، بر وجوب لطف این گونه استدلال کرده اند که اصل تکلیف، اقتضای وجوب لطف را دارد، همانند وجوب اعطای قدرت به مکلّف (نوبخت، 1413ق، ص55)؛ یعنی همان گونه که اصل تکلیف اقتضا می کند که باید خداوند به هر مکلفی قدرت بر انجام تکلیف بدهد؛ زیرا از نظر عقل، تکلیف فرد عاجز و ناتوان، قبیح و ناروا است، همچنین اقتضا می کند که لطف نیز واجب باشد؛ زیرا زمانی که خداوند بداند وجود لطف، انگیزه ای قوی برای رسیدن مکلَّف به تکالیف الهی شده و در صورت ترک لطف، مکلَّف قطعاً از انجام تکالیف سرباز می زند، لطف واجب است. درواقع، اگر خداوند در حق مکلفان لطف نداشته باشد، غرض خود از تکالیف که قرار دادن بندگان در معرض ثواب و رستگاری است، را نقض کرده و این محال است (حلی، 1363، ص154؛ علم الهدی، 1411ق، ص193ـ194). بنابراین، بدون لطف و بدون ایجاد و تسهیل مقدمات، غرض از جعل تکلیف تحصیل نخواهد شد و نقض غرض لازم میآید. ازاین رو، خداوند بایستی هرگونه وسیله ای که موجب هموار شدن راه عمل به دستورات است، از راه لطف مهیا سازد تا غرضی که از تکلیف بندگان منظور داشته است، نقض نشود.

به نظر می رسد، این استدلال درواقع، مبتنی بر اصل حکمت الهی و لزوم نقض غرض در تکلیف میباشد. ازاین رو، نمی توان آن را دلیل مستقلی به شمار آورد.

6. نتیجة معکوس داشتن ترک لطف (اغراء به معصیت)

یکی دیگر از دلایلی که برخی از متکلمان بر وجوب لطف اقامه نموده اند، این است که ترک لطف، نتیجة معکوس دارد. درواقع، لطف در ترک طاعت (مفسده) است و لطف در مفسده، ناروا است. توضیح آنکه، همان گونه که فعل لطف، موجب انجام طاعت و یا نزدیک شدن به آن است، نتیجة ترک لطف نیز ترک طاعت و اغراء به گناه است. فرض کنیم، خداوند تکالیفی معین نکند و یا رسولی نفرستد، پیامد منفی این کار، این است که انسان هر معصیتی را می تواند مرتکب شود. با وجود این، ازآنجاکه ترک طاعت و وادار کردن به معصیت، قبیح است، ترک لطف، که موجب ترک طاعت و یا داعی بر آن است نیز دارای قبح و مفسده بوده، و خداوند از هرگونه مفسده ای منزّه است (نوبخت، 1413ق، ص55؛ حلی، 1363، ص154؛ محمدی، 1378، ص292؛ علوی، 1381، ج 2، ص854). به نظر می رسد، این استدلال نیز به همان اصل حکمت الهی و لزوم نقض غرض برمی گردد، ازاین رو نمی توان آن را دلیل مستقلی به شمار آورد.

دلایل ضرورت آموزة فیض در کاتولیک

موضوع فیض، پیام اساسی و نکتة محوری عهد جدید است (استات، بی تا، ص75). آموزة فیض، هستة اصلی و حلقة وصل آموزه های کلیدی الهیات کاتولیک است. از این آموزه ، برای نظام بخشیدن به الهیات منحصر به فرد مسیحیت و اثبات سایر آموزه های الهیاتی آن، از قبیل گناه ذاتی، تجسد، فدا، کفاره و غیره، استفاده می شود، به گونه ای که ردّ آن، معادل فروریختن الهیات مسیحیت است.

در الهیات کاتولیک، خداوند مُرید، به معنای صاحب اراده و مشیت است. اگر صفاتی همانند مُرید برای خداوند در ارتباط او با مخلوقات باشد، صفت ارتباطی و اگر مربوط به ذات خداوند باشند، صفت ذاتی نام دارند. فیض در کاتولیک، معادل فعل مشارکت الهی است که به صفت اراده و مشیت الهی گره خورده است؛ به این معنی که اراده خداوند بر این امر مهم تعلق گرفته که در عین گناه کار بودن انسان ها، آنها را نجات داده تا وارد ملکوت الهی شوند. ازاین رو، خداوند با هر عمل مخلوقی، همکاری می کند تا به نجات برسد. هرچند انتخاب عمل نیک در دست انسان است، اما نتیجة نهایی به فعل مشارکت و فیض خداوند بستگی دارد (برانتل، 1381، ص53- 60؛ تیسن، بی تا، ص77). بنابراین فیض، در اصطلاح کاتولیک، به معنای لطف و عنایت خداوند به انسان و نیز نیروی مافوق طبیعی است که از خداوند نشئت گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگاری انسان ها، که ایشان به خودی خود نمی توانند به طور کامل انجام دهند، میشود (بوکر، 1999، ص 385؛ کتکیزم، 1994).

اصول اساسی اعتقادات کاتولیک برای رستگاری انسان، مانند تجسّم وحی ذاتی خداوند در مسیح و حتی فهم این وحی، روح القدس، ایمان، ازپیش برگزیدگی افراد مؤمن و نجات، مبتنی به لطف و فیض خداوند است (لین، 1380، ص87؛ انس الامیرکانی، 1888، ج1، ص299؛ برانتل، 1381، ص88؛ وان وورست، 1384، ص178)، به گونه ای که مسیحیِ مؤمن، منتظر است تا دستی از غیب برون آید و کاری بکند و او را از گرداب هلاک کننده دنیا نجات بخشد (پورجوادی، 1358، ص109). بنابراین، فیض از مهم ترین عوامل نجات بخش در میان آنان به شمار می رود: خدا ما را نجات داد و به یک زندگی مقدس دعوت کرد و این در اثر اعمال ما نبود، بلکه بر طبق نقشة خود خدا و فیضی است که او از ازل در شخص مسیح عیسی به ما عطا فرمود (دوم تیموتاوس، 1: 9).

در الهیات مسیحیت، دلایل، تفسیرها و نظریه هایی بر ضرورت فیض وجود دارد که خود مسیحیان به آنها پایبند بوده و هیچ اختلافی در اصل آن با هم ندارند. به نظر می رسد، غالبِ دلایلی که مطرح می کنند، مطابق متن کتاب مقدس و براساس دیدگاه پولس بوده و اثبات عقلی آنها دشوار است. برای نمونه، در سیر تاریخی اندیشة فیض، آکوئیناس ازجمله فیلسوفان منحصربه فرد کاتولیکی است که تلاش عقلی برای خِرَدپذیر کردن مفهوم فیض انجام داد. ایشان در بخش دوم از الهیات جامع، در مسئلة 109، در قالب ده گفتار، به بحث ضرورت فیض پرداخته است. با وجود این، پیش فرض اصلی وی در این گفتارها، مسئلة گناه ذاتی انسان هاست. او میان انسان در شرایط پیش از گناه نخستین و انسان در شرایط پس از گناه (انسان امروزی)، تمایز قائل شده است. او درصدد است تا اثبات کند انسان امروزی بدون دخالت فیض الهی، نه می تواند عمل صالح اراده کند و انجام دهد (گفتار دوم)، نه می تواند خدا را بیش از سایر موجودات دوست داشته باشد (گفتار سوم)، نه می تواند به احکام شریعت عمل کند (گفتار چهارم)، نه می تواند به حیات جاویدان (اجر یا پاداشی که خداوند به حسب اعمال انسان به او عطا می کند) دست یابد (گفتار پنجم) و نه می تواند از گناه و پیامدهای آن خلاصی یابد (گفتار هفتم) و یا از آن خودداری کند (گفتار هشتم).

به طورکلی، مهم ترین و اصلی ترین دلایلِ ضرورت فیض که از متون آیین کاتولیک گرفته شده است، عبارتند از:

نظریه مبتنی بر نیاز انسان به فیض (وحی)

کلیسای کاتولیک، در تبیین این نظریه می گویند: اگر انسان در یک حالت طبیعی محض و تنها برای نیل به سعادت طبیعی؛ یعنی تحقق استعدادهای طبیعی خویش، خلق شده بود، عقل او می توانست او را به حقایق ضروری نیل به این سعادت هدایت کند. اما انسان هرگز در یک وضع طبیعی محض نبود، بلکه در وضعی ماورای طبیعی با سرنوشتی فراتر از طبیعت خویش آفریده شده است؛ یعنی با وجود آ نکه خداوند انسان را به یک ارتباط ویژه با خودش دعوت کرد تا در نتیجة آن، حیات فوق طبیعی برای او محقق شود، با این حال، به سبب گناه آدم ابوالبشر، ارتباط معنوی همة انسان ها با خداوند قطع شده، و شکاف عمیق میان انسان و خدا (محدود و نامحدود) به وجود آمد.

انسان، برای بازگشت به سوی خدا و رسیدن به سعادتِ ماورایی، به تنهایی و از طریق توبه و اعمال نیک، قادر به اصلاح ارتباط گسسته نیست. ازاین رو، اخلاقاً نیازمند الهام حقایقی از سوی خداوند است. حقایق اخلاقی و دینی، اگر بخواهند با یقین ثابت و به دور از خطا ادراک شوند، ضرورت دارد که با وحی الهی (فیض) منطبق باشد؛ زیرا عقل انسانی در شناخت حقایقی که باید در ارتباط با خدا انجام شوند، با موانعی مانند مشکل فعالیت حواس و قوة تخیل و نیز با مشکل شهوات پلید ناشی از گناه اولیه، مواجه است.

از سویی دیگر، روابط میان خدا و انسان ها کاملاً فراتر از نظام محسوس و طبیعی اند و انجام و تأثیر آنها در زندگی عملی، تسلیم و ازخودگذشتگی را می طلبد. به عبارت دیگر این ارتباط و دعوت خداوند از انسان، فوق طبیعی انسان بود. انسان به تنهایی و با نیروی خاص خود، نمی تواند به این حیات فوق طبیعی دست یابد، بلکه عطای محض خدا را می طلبد. آن عطای محض و آن اصلی که حیات فوق طبیعی را محقق می سازد، همان اصل فیض است که عطیة روح القدس و مساعدت تعالی بخشِ خدا در کارهای (فوق طبیعی) انسان است. بنابراین با توجه به گناه نخستین و موروثی آدم و نیز نیاز انسان به عمل نجات بخشی که وی را از اسارت گناهی که آدم مرتکب شده بود، رهایی بخشد، نیاز انسان به وحی ماورای طبیعی و منجی بیش تر می شود.

این وحی و فیض ماورای طبیعی، در شرایط تاریخی، تبدیل به نیازمندی به مسیح می شود. کار انسان این است که بفهمد نیازمند نجات است. این احساس باعث می شود او خود را به خدا نزدیک کند. در اینجا سعادت، سهیم شدن در شکوه و جلال خدا است (دوفور، 1967، ص 33ـ34).

از نگاه کاتولیک، از عصر آدم تا عصر مسیح، عصر غیبت و حسرت و در عصر مسیح، نجات و پیروزی است. در باور آنان، تاریخ تا پیش از مسیح، نمایشی از پیامدهای گناه و حسرتی عمیق از نجات و رهایی را می یابد؛ ولی با آمدن فیض مسیح، نجات از گناهان محقق شده و قدرت بینش و محبت به انسان ها بازگردانده شد. نژاد انسان در طی قرن های طولانی با آلودگی گناه اولیه زندگی کرده و سرگردان بودند، به امید اینکه منجی و مسیحا بیاید. وقتی فیض مسیح آمد، انسان ها از گناه بازخرید شده و از خطرات گناه رهایی یافته (برانتل، 1381، ص67ـ80)، و درنتیجه، اختلاف فراوانی که میان انسان و خدا وجود داشت، کم شده و از بین رفت (آکوئنیاس، 2006، 3a, 1, 3).

نظریة جبران

الهی دانان مسیحی با ارائة این نظریه می خواهند اثبات کنند که انسان به علت سقوط و گناه کار بودن، به فیض خدا نیاز دارد. آنان بر این باورند که همة انسان ها زیر بار گناه نخستین گرفتار آمدند و قادر به آزادی از آن و پرداخت کفارة آن نبودند. تنها کسی که جهان و همة موجودات به واسطة او از نیستی خلق شده، قادر به اصلاح فساد است. برای نجات انسان، تنها راه ممکن این بود که خود خدا به صلیب متوسل شود. با توجه به وجود خدا و شخصیت او و نیز با توجه به طبیعت انسان و گناه او در برابر خدا، انتخاب دیگری برای خدا باقی نمی ماند. او آن قدر ما را دوست داشت که برای نجات ما در هیأت انسانی و دنیوی ظاهر شده، تا ما موجوداتی الهی شویم. او الوهیت خود را توسط اعمالش ظاهر کرده و معبد (بدن) خود را به جای دیگران بر روی صلیب قربانی ساخته و توهین ها و ناسزاهای دیگران را تحمل کرده، تا انسان ها از کمند گناه رها شده و به حیات جاودان دست یابند.

همزمان دو معجزه از طریق صلیب او صورت گرفت: نخست اینکه، مرگ همة انسان ها در بدن خداوند به وقوع پیوست. دوم اینکه مرگ و فساد از میان برداشته شد؛ زیرا کلمه با طبیعت انسانی ما متحد شد (لین، 1380، ص57ـ59 و 174 و 222). از نخستین کسانی که به استدلال عقلی فوق برای اندیشة فیض (تجسم و مصلوب شدن مسیح و نجات ما با ذات الهی خود) اقدام کرد، می توان به آتاناسیوس (قرن چهارم میلادی- 373) اشاره کرد. وی در کتاب در باب تجسّم کلمه، در پاسخ این اتهام یهودیان و مشرکان، که تجسم و مصلوب شدن پسر خدا خفت آور و ناشایست است، نشان داد که این مسئله بایسته و ضروری و بسیار معقول است (لین، 1380، ص57ـ59).

آتاناسیوس می گوید:

اگر فیض این چنینی را نپذیریم، پیامدهای ویرانگری را به دنبال دارد. نخست، محال بود که خدا بشر را رهایی بخشد، همان گونه که هیچ مخلوقی نمی تواند برای دیگران چنین کند. دوم، لازمة این مطلب آن است که کلیسای مسیح به سبب بت پرستی مقصّر باشد؛ زیرا مسیحیان به طور معمول مسیح را که فیض الهی در او تجلی کرده، می پرستند (مک گراث، 1384، ج1، ص41).

آنسلم (1033-)، که از نخستین عالمان الهی بزرگ قرون وسطا محسوب می شود، نیز در مشهورترین کتاب خود به نام چرا خدا انسان شد، مانند آتاناسیوس، به چنین استدلالی برای آموزة فیض پرداخته و نشان می دهد که تجسم خدا و صلیب، حقیقتاً رخدادهایی لازم و ضروری و معقول محسوب می شوند (لین، 1380، ص174ـ178).

آکوئیناس در توضیح این نظریه می گوید: هرچند گناه مثل یک کنش به تدریج از بین می رود، اما همچون دِینی باقی می ماند. گناهی که ما با آن زاده می شویم، سه خسارت برای انسان دارد: نخست، روح ما را آلوده می کند؛ یعنی تمایل فطری به کردار و پندار ناشایست در ما وجود دارد. دوم، ما اسیر شیطان زاده شده ایم؛ یعنی همان گونه که خودمان تمایل فطری به گناه داریم، شیطان نیز در ما نفوذ می کند. سوم، آنکه گناه ما، ذاتی و یا فعلی در خور کیفر و مجازات است؛ زیرا گناه، تخطی از فرمان خداوند به رعایت عدالت است.

حال که چنین است، تنها خداوند می توانست ما را برای ادای دین خودش، ادای دین، همان کیفر ابدی است که ما باید به دلیل گناهمان ببینیم، مورد مؤاخذه قرار دهد؛ زیرا مطالبة این دِین، حق اخلاقی خداوند است، همان طور که حق فروشنده است که وجه خود را از خریدار مطالبه کند. ولی این نوع مطالبه، خداوند را دارای چهره ای عبوس و سخت گیر نشان می دهد. از سوی دیگر، خداوند می توانست به راحتی از این حق خود درگذرد و انسان را بدون جبران مافات، آزاد ساخته و بیامرزد؛ زیرا خدا تنها کسی است که توسط گناهان ما مورد تعرض واقع شده است. اما خداوند کفاره را مناسب تشخیص داد. مطابق تلقی آکوئیناس، هیچ یک از انسان ها، نه جمعاً و نه فرداً، نمی توانند دینِ ناشی از گناه نخستین را ادا کنند: به صورت جمعی نمی توانند؛ زیرا هیچ یک از افعال آدمیان نمی تواند زیانی که بر اثرِ آن گناه متوجه کل بشریت شده، را جبران نماید. به صورت فردی هم نمی توانند بهای گناهان را بپردازند؛ زیرا خدا نامحدود است و هر تعدی که به ساحت الوهی انجام شود، جنبة نامتناهی پیدا می کند و ما که محدود هستیم، به هیچ وجه نمی توانیم آن را ادا کنیم.

ازاین رو، فقط خداوند می تواند هریک از این سه زیان را ترمیم کند؛ زیرا رهایی انسان از بند گناه، به معنای ترمیم شدن چیزی است که او در اثر گناه کاری از دست داده است. با تابیدن نور فیض الهی به نفس انسان، وی از گناه و آثار آن خلاصی می یابد. خداوند برای ادای این دین و خلاصی از گناه و آثار آن، درد و رنج و مرگ عیسی را اداکنندة آن می داند (آکوئنیاس، 2006، 1a2ae. 109, 7).

نظریة ضرورت مطلق ترتیب منطقی

یکی دیگر از نظریه های اساسی در باب ضرورت فیض و فدیة مسیح، مطرح شده ضرورت مطلق ترتیب منطقی است (هورن، 1361، ص35). چارلز هورن در توضیح این نظریه می گوید: خداوند مجبور نبود کسی را نجات دهد، اما چون اراده کرد عده ای را به ساحل نجات برساند، ترتیب منطقی این کار ایجاب می کرد که از طریق کفاره و فدا انجام دهد. وی، در رجحان این دیدگاه نسبت به نظریة قبلی می گوید:

الف. قدّوسیت خدا نمی گذارد خدا گناه را بدون دلیل نادیده بگیرد. گناه، اعم از ذاتی و یا فعلی ازآنجاکه تخطی از فرمان خداوند است، پس درخور کیفر و مجازات است. بنابراین، عدالت او باید اعمال شود (خروج، 34: 6و 7). عدالت اقتضا میکند، خطاکار را به دلیل خطایش عقاب و نیکوکار را به پاداش اطاعتش، ثواب دهد.

ب. تغییرناپذیری شریعت الهی که از ذات خدا ناشی می شود، ایجاب می کند که خدا از گناه کار توقع داشته باشد که او را راضی گرداند (تثنیه، 27: 26).

ج. صداقت خداوند تقاضای کفاره می کند؛ خداوند در باغ عدن اعلام کرد که جریمة گناه و نااطاعتی، رنج و مرگ است (پیدایش، 3: 16و 17؛ رومیان، 6: 23). این گفته ایجاب می کند که جریمه توسط مجرم یا ضامن پرداخته شود.

د. بهای گران این قربانی مستلزم کفاره است. بعید به نظر می رسد، خدا بدون توجه به لزوم کفاره، آن را انجام داده باشد (هورن، 1361، ص36). بنابراین، خداوند برای خلاصی از گناه و آثار آن، درد و رنج و مرگ مسیح را اداکنندة آن می داند.

هرچند این نظریه و نظریة قبلی بیشتر ناظر به مسئلة فدا است تا فیض به معنای عام آن، اما طرح آنها در اینجا، نقش بسزایی در فهم بهتر ضرورت فیض ایفا می کند.

نظریة مبتنی بر رسالت و مأموریت عیسی علیه السلام

برخی متکلمان مسیحی معاصر، مانند توماس میشل، نظریة جبران را به این دلیل که به مفهوم شایستگی و عدالت خدا آسیب می زند، نمی پذیرند. آنان می گویند: در این نظریه فرض بر این است که خدا خون مسیحی را، که از هر جهت بی گناه بود، می طلبد تا با روش نابهنجاری که مبتنی بر شکنجه و مرگ سرخ است، گناه دیگران را جبران کند. هیچ انسانی نمی تواند این روش ظالمانه را بپذیرد. پس چگونه می توان آن را به خداوند نسبت داد (میشل، 1377، ص82). ازاین رو، نظریه ای براساس رسالت حضرت عیسی علیه السلام، ارائه می کنند، که تقریر آن به قرار زیر است:

اولاً، ازآنجاکه خداوند هرگز گناه را دوست نداشته و محال است وی خواستار گناهانِ بسیار باشد، با هدف بازگرداندن و آزادی مردم از گناه و نیز تحقق خواست و ارادة خویش، به عیسی مأموریت داد تا کلمة خدا را بدون سازش کاری اعلام کند. بنابراین، مسیح نه خواهان رنج و مرگ بود و نه خواهان به صلیب کشیدن، اما به دلیل تعهد به رسالتی که پذیرفته بود، با کمال آزادی آن شکنجه ها را تحمل کرد.

ثانیاً، یکی از باورهای ادیان ابراهیمی، این است که خدا برای رساندن پیام خود به بشر، به انبیاء رسالت داد. وظیفة انبیاء منحصر در رساندن پیام نبود، بلکه خدا از طریق ابراهیم، امتی پدید آورد که به او ایمان داشته و مطابق ارادة او عمل می کنند و به عقیدة مسلمانان پیامبر اسلام، نه تنها قرآن را برای بشر آورد، حتی حیات و گفتارها و کردارهای او نیز برای جامعة اسلامی سنت شد.

مسیحیان نیز معتقدند: خدا به تجسّم کلمة خود در عیسی اکتفا نکرد، بلکه اراده نمود تا کارهای مسیح قدرت نجات بخشی ویژه ای داشته باشد. او می توانست پیشنهاد پیلاطس، حاکم رومی، مبنی بر بازگشتن از مواضع و تعالیم خود را بپذیرد. درنتیجه، از قید و بند آزاد شود، اما به دلیل اجرای مأموریت الهی، این موضوع پیشنهادی را ردّ کرد. او عقدة شهادت طلبی نداشت؛ ولی به دلیل تعهد کامل به رسالتی که از جانب خداوند به او محول شده بود، مأموریتِ مصیبت بار را بر آزادی کامل ترجیح داد.

بنابراین، آنچه که مهم و ضروری بود، نجات بشریت از راه ارسال پیام الهی بود. خداوند با اینکه می توانست به شیوة دیگر نجات را محقق سازد، ولی با وجود آزادی تمام در این زمینه، تصمیم گرفت تا از طریق فیض مسیح، مأموریت خویش را اجرایی کند. این مأموریت هم به ارادة خدا (مرقس، 14: 36)، پایان مصیبت باری برای عیسی علیه السلام داشت (میشل، 1377، ص82ـ85).

حل اصطکاک لاینحلّ صفت عدالت و رحمت خداوند

کاتولیک ها بر این باورند که پس از آنکه آدم از میوة آن درخت ممنوعه خورد، بر اثر این نافرمانی، گناه کار شد. این گناه به ارث به تمام فرزندانش رسید. درنتیجه، همه گناه کار متولد می شوند؛ به این معنی که سرشت و طبیعت نسل و ذریه او، با گناه آدم آلوده و فاسد گشته است (اسمیت، 1960، ص 313)؛ به گونه ای که نمی توانند خود را نجات دهند.

جزای گناه آدم (گناه نخستین)، هم عقاب اخروی و هم هلاکت ابدی دارد که خلاصی و فرار از آن ممکن نیست. درحالی که خداوند رحیم و عادل است. اگر خداوند آدم و نسل او را به جرم آن گناه، عقاب کند، با رحمتش منافات دارد و اگر از آنها درگذرد، با عدالتش ناسازگار است؛ زیرا عدالت اقتضا دارد، مجرم به عقوبت برسد. درنتیجه، تزاحم میان صفت رحمت و عدالت الهی پیش آمد. اشکال تزاحم و اصطکاک دو صفت خداوند، از اول خلقت انسان تا زمان حضرت عیسی علیه السلام بی پاسخ مانده بود، تا آنکه خداوند آن را به برکت فیض مسیح حل کرد؛ به این صورت که برای رفع تزاحم رحمت و عدالت خود، به صورت مسیح که در وی هیچ گناه نیست (اول یوحنا 3: 5)، تجسم یافت تا آثار گناه را خود به دوش بکشد (تاپمولی یر، ج 12، ص 995). اگر حضرت آدم گناه نکرده بود و از مقام خود هبوط نمی کرد، هرگز تجسّد مسیح رخ نمی داد (مولند، 1368، ص63؛ برانتل، 1381، ص108؛ مک گراث، 1392، ج2، ص557).

مسیح، در رَحِم یکی از ذریههای آدم، یعنی حضرت مریم علیها السلام حلول کرد و از او متولد شد و همانند یک انسان در برههای از زمان، در بین مردم زندگی کرد و رفته رفته دشمنان را بر خود مسخر ساخته و رنج ها را تحمل کرده و درنهایت، خود را بر روی صلیب فدا ساخت تا بندگانش از عقاب آخرت، نجات یافته و دچار هلاکت ابدی نگردند (رومیان، 5: 6- 12).

مقایسة معقولیت آموزة لطف، از دو دیدگاه

پس از تبیین و بررسی دلایل ضرورت لطف در امامیه و فیض در کاتولیک، اکنون لازم است به مقایسة مراتب معقولیت آن دو بپردازیم:

به نظر می رسد، قاعدة لطف در امامیه با آموزة فیض در کاتولیک، تفاوت عمده ای از ناحیة دلایل دارند. قاعدة لطف، در امامیه اساساً بر استدلال های عقلی صرف و محکم استوار است. ازاین رو، از لحاظ عقلی، هیچ خدشه ای بر آن وارد نیست. اگر هم بعضی افراد در بعضی از خصوصیات این قاعده، تأملی داشته یا اینکه ناشمرده سخن گفتند، ناشی از سرعت سیر و تأمل اندک است (طالقانی، 1373، ج1، ص95). درحالی که طرح ضرورت فیض الهی در کاتولیک، بر مجموعه ای از پیش فرض های درون دینی و نقلی محض، همانند آموزه های گناه اولیه، تجسّد، فدا و الوهیت مسیح و.. مبتنی است و از نظر عقلی اثبات آنها دشوار، یا اساساً با عقل ناسازگار است. به باور کاتولیک، ازآنجاکه فیض، مربوط به نظام فوق طبیعی است و در دسترسِ تجربة ما نیست، تنها با ایمان می توان آن را دریافت (کتکیزم، 1994).

در الهیات کاتولیک، آموزة خدا، همواره با انسان شناسی و مسیح شناسی خاص آنان پیوند دارد (ننسی، 1391، ص41-43) و جایگاه فیض خداوند، به سرشت انسان یا حقیقت مسیح برمی گردد. اساس تمام معارف در الهیات کاتولیک، مربوط به انسان شناسی خاص آنان است. مهم ترین عنوان و محور اصلی این انسان شناسی، که ریشه در رساله های پولس دارد، مسئله گناه نخستین است. همین مسئله، تمام الهیات مسیحیت، اعمّ از مسیح شناسی، نجات شناسی را تحت تأثیر خود قرار داده است (رومیان، 5: 18- 19؛ رومیان، 3: 23؛ 5: 6-10؛ افسسیان، 2: 1-3؛ غلاطیان، 3: 23؛ 4: 3). مخالفت با این آموزه، که اساس آموزة فیض است، مخالفت با آیین مسیحی محسوب شده، و موجب انواع محکومیت ها می شده است. از مخالفان نخستینِ این آموزه، پلاگیوس، کشیش معاصر آگوستین است، که این تلقی را به جبرگرایی و سلب اراده و مسئولیت از انسان متهم کرد (اُ.گریدی، 1377، ص184ـ187؛ کرنز، 2008، ص151). درنتیجه، پلاگیوس و عقاید او در سه شورا (شورای کارتاژ در سال 417م، شورای أفسُس در سال 431م و شورای اورانژ در سال 529م) شدیداً محکوم شده است (کرنز، 2008، ص151 و 176- 179؛ وان وورست، 1384، ص176ـ179).

بر مبنای مسیح شناسی پولسی، نیز نخستین آموزه ای که در دایرة فیض الهی مطرح می شود، مسئلة تجسد الهی است. تاریخ مسیحیت، از عقیدة به تجسم یا تجسد خداوند در جسد شارع و بانی آن ناشی شده است (ناس، 1377، ص575). درواقع، این باور با رنج و فدای آن بانی بر روی صلیب، به اوج خود می رسد.

در کلام امامیه توجه اصلی، معطوف به اثبات عقلی ضرورت لطف و حل ابهامات و اشکالات آن است. اما در مسیحیت کاتولیک، با وجود تأکید همه جانبة بر آموزة فیض، تلاش عمده ای برای اثبات عقلی آن صورت نمیگیرد، بلکه همین که کتاب مقدس و پدران کلیسا (یعنی دلیل نقلی) وجود آن را مسلّم گرفته، برای آنان کافی است (واله، 1375). با وجود آنکه متألّهان مسیحی در طول تاریخ، سعی در دفاع عقلانی از الوهیت مسیح و دیگر مسائلِ مربوط داشته اند، اما هر انسان منصفی، در برخورد با این مسائل، کمتر اثری از معقولیت در آنها می یابد.

آکوئیناس، که بیش از هر الهی دان دیگر، از دلایل فلسفی و عقلی برای اثبات عقاید کاتولیکی بهره می بُرد، در باب تثلیث، تجسد، الوهیت مسیح و آیین های مقدس معتقد بود: اینها را نمی توان با استدلال عقلانی و فلسفه ثابت کرد. ازاین رو، ایشان نیز همانند پولس معتقد بود: این امور، تنها از طریق ایمان مذهبی و تعبّد است که به عنوان یک سلسله حقایق پذیرفته می شوند (اول قرنتیان، 1: 18ـ20؛ کولسیان، 2: 8؛ ویر، 1374، ص734). برای او حقیقت، مذهب کاتولیک است که برای اثبات و تأیید آن، اگر استدلال عقلی به کار بیاید، مایة سعادت و اگر به کار نیاید، آن را در حوزة ایمان قرار می دهد (مددپور، 1380).

دین، نقش مؤثری در آراء و عقاید دانشمندان قلمرو نفوذ خود دارد. این تأثیرگذاری، به اندازه ای است که اگر یک اصل یا حکم دینی با موازین پذیرش قوای ادراکی ما تطبیق نکند، یا باید از داوری قوای ادراکی خود (عقل) دست برداریم و یا باید آن اصل یا حکم نامعقول دینی را طرد کنیم. لازمة این امر، طرد عقل یا طرد دین است. هر دو به یک اندازه خطرناکند. ازاین رو، متفکران عالَم مسیحیت، وقتی مبانی آیین خود را موافق عقل نمی یابند، یا به سوی الحاد و بی دینی می روند، چنان که برتراند راسل این راه را برگزیده اند و یا اینکه می کوشند حوزة ایمان را از حوزة عقل جدا کرده، تا به گمان خود بتوانند مبانی مسیحیت را که از معقولیت بهره مند نیست، با احساس و ایمان اثبات کنند. این نکته را در آثار متکلمان و متفکران مسیحی مانند کانت، اونامونو و دیگران می توان مشاهده کرد (یثربی، 1413ق، ص14).

به طورکلی در مسیحیت، الهی بودن و عقلی بودن دو امر متضاد است؛ یعنی عقل و ایمان دو قطب مخالف یکدیگر و غیرقابل جمع هستند (مطهری، 1390الف، ص253). مسیحیت در قلمرو ایمان، برای عقل، حق مداخله قائل نیست و معتقد است: آنجایی که انسان باید به چیزی ایمان بیاورد، حق ندارد فکر کند. فکر متعلق به عقل است. عقل در این نوع مسائل حق مداخله ندارد. آنچه که باید به آن ایمان داشت، نباید دربارة آن فکر کرد و اجازه فکر و تأمل به عقل داد. وظیفة یک مؤمن مسیحی، بخصوص وظیفة یک کشیش این است که جلوی هجوم فکر و استدلال و عقل را به حوزه ایمان بگیرد (مطهری، 1390ب، ص185).

اصول و مبانی دینی نامعقولِ دنیای غرب، موضوعی است که جهان غرب را به ضعف روحی و تسلیم به حیات حیوانی و مادیت کشانده است. رسمیت دادن به مبانی غیرعقلی و باور به آنها از راه دل، تنها مورد نیاز مسیحیان است، نه ما؛ زیرا ما در سایة مطابقت باورهای اسلامی با عقل و منطق، همواره می توانیم دین معقول و تعقل مقبول داشته باشیم. آرزوی هر مسلمان این است که روزی بشریت به این حقیقت پی بَرد که تنها با الهام از مکتب آسمانی تحریف نشده، به عقاید معقول می توان دست یافت و گرنه به فرمودة قرآن (بقره: 130)، راهی جز سفسطه و سفاهت در پیش نخواهد داشت (یثربی، 1413ق، ص15).

بر انسان بصیر و متدبر لازم است سخنان قرآن درباره خداوند را با آنچه کتاب مقدس برای خداوند اثبات نموده که از اساطیر یونان و خرافات چین و هند سرچشمه میگیرد، مقایسه نماید تا به درک امتیاز برجستة مطالب قرآنی نایل آید (طباطبائی، 1417ق، ج3، ص296).

نتیجه گیری

از مجموع آنچه گذشت، می توان گفت: قاعدة لطف در امامیه، هماهنگی کامل با عقل داشته و عناصری که با عقل و استدلال ناسازگار باشند، در آن یافت نمی شود. درواقع، معقولیت لطف در امامیه، نقطة قوت و اساسی آن به شمار می رود. ازاین رو، هر خدشه ای اگر بر آن وارد شود، پاسخ درخور می یابد. درحالی که در مسیحیت کاتولیک، معقولیت آموزه هایی همچون فیض، تجسّد، گناه اولیه و فدا قابل اثبات نیست. بسیاری از مؤلّفه هایی که کاتولیک برای طرح ضرورت فیض ارائه می کنند، به نوعی براساس متن کتاب مقدس، دیدگاه پولس و پدران کلیسا بوده و پایه و اساس عقلی ندارند. ازاین رو، آموزة فیض از لحاظ عقلانی، دارای نقدهای اساسی است که نوشتار مستقل می طلبد.