معرفت ادیان

مقدمه

یکی از مسائل مطرح در حوزۀ اخلاق، مسئلة محبت است که از گذشته، تا به امروز، مورد توجه نحله های گوناگون فکری و دینی می باشد. همچنین یکی از مسائل مطرح در این خصوص محبت، به ویژه نسبت به دشمن است که به اذعان بسیاری از متألهان مسیحی معاصر، این مسئله عمدتاً با اخلاق فضلیت پیوند خورده است. در این نوشتار، تلاش شده است تا براساس نظریه آگوستین، خاستگاه و امکان این مسئله بررسی شود. مطابق سنت مسیحی کاتولیک، هفت فضیلت اصلی وجود دارد: سه فضیلت الهیاتی (ایمان، امید و محبت) و چهار فضیلت انسانی (مصلحت اندیشی، بردباری، اعتدال و عدالت). آگوستین، چهار فضیلت انسانی را نمودهایی از محبت می انگاشت و تنها سه فضیلت اول را اصلی می شمرد (فرانکنا، 1376، ص 141-142). البته اصلی انگاشتن سه فضیلت نخست، به استناد کتاب مقدس است، به طوری که پولس در رساله اوّل خود (قرنتیان13: 13)، فضایل اخلاقی دیگر را به آن سه و بخصوص به اصل محبت بر گردانده است: ... و الحال این سه چیز باقی است: یعنی ایمان و امید و محبت. اما بزرگتر از اینها، محبت است. هدف این مقاله نشان دادن گسستی است که بین اندیشة فکری- سیاسی مسیحیان دوره آباء و متألهان و متکلمان مسیحی قرون وسطا است. این گسست، می تواند نمایان گر گذر از نگاه و تأمل اخلاقی به مقولة محبت به دشمن، از منظر کلامی یا الهیاتی به آن باشد. از سوی دیگر، وجود مفرداتی در الهیات مسیحی دوران اولیه، که حکایت از نفی زندگی این جهانی و عطف نظر کامل نسبت به آسمان ها و جهان باقی دارد، در این گسست نقشی بسزا ایفا کرده است. در اینجا، با تمرکز نقادانه بر تفسیری از اندیشه سیاسی و الهیاتی آگوستین، تلاش شده است تا این گسست توضیح داده شود و عناصر و مؤلفه های اصلی آن، با توجه به دیدگاه های وی برجسته گردد. در واقع، برای رسیدن به مقصود اصلی، که نشان دادن افول جایگاه امر محبت به دشمن از یک مقوله بالطبع ضروری الهیاتی، به جایگاه مقوله ای ابزاری و شعاری، در بهترین حالت است. فهم این گسست از این بحث اهمیت دارد که می تواند گذر اندیشه محبت آمیز مسیحی را به جنگ و خشونت با دشمن را توضیح بدهد.

بررسی خاستگاه مسئلة محبت به دشمن، از موضوعات ضروری است تا زوایای مخفی آن شکافته گردد. بایستگی این مسئله زمانی دوچندان می شود که بدانیم این موضوع مهم ترین آموزه الهیاتی است که مسیحیت آن را باعث امتیازات خویش تلقی می کند. لازم به یادآوری است که مسیحیان اندیشه ها و تألیف های پولس، آگوستین و آکوئیناس را بسیار مهم تلقی کرده، به طوری که الهیات کاتولیک، بدون درنظرگرفتن این سه الهیدان، بی ریشه و بی اصل و نسب است (رودریگیس و هاردینگ، 1390، ص 92-94؛ کونگ، 1384، ص 94؛ دورانت، 1371، ص 1109ـ1110). این بحث، خاستگاه مناقشات فراوانی میان مسیحیان و پیروان سایر ادیان ازجمله اسلام شده است که آیا مسیحیت حقیقتاً دین محبت است؟ کدام دین دعوت به محبت می کند؟ پرسشی که در کانون تأملات این مقاله جای دارد، عبارت است از اینکه فلسفه و الهیات آگوستین در کلیّت، چه نگاهی به مقولة محبت به دشمن، به عنوان ساحتی این جهانی و دنیوی دارد؟ دیگر آنکه از منظر آگوستین مسئله محبت به دشمن، با جنگ های مقدس مسیحیان چگونه قابل توجیه است؟ تلاش نگارنده در پاسخ به این پرسش محوری، بی تردید متضمن پرداختن به این مسئله است که اساساً نگاه آگوستین نسبت به مقولة دشمن، از چه جنسی بوده است؟ آیا وی به تأسی از استادان خود، برای این ساحت، آموزة الهیاتی گناه ذاتی، قائل بوده است، یا نسبت به آن دیدگاهی سیاسی یا حقوقی اتخاذ نموده است؟ به نظر می رسد، روح کلی حاکم بر دستگاه فکری آگوستین، حاکی از پذیرش گناه ذاتی و تفکیک شهر خدا و شهر غیرخداست. وی در نگاه به مقولة محبت به دشمن، زاویه ای جدی با اسلاف الهی خود ندارد و محبت را در بهترین حالت، روح مهرآمیز و قلبی عاطفه گرایانه تلقی می کند. هرچند ممکن است در مواردی خلاف آن رفتار ظاهری از ما بروز کند (Holmez, 1998, p. 72). ایشان همچنین بر این باور است که محبت مطرح شده، در حوزه محبت درونی است و به این جهت، جایگاهی در حوزه عدالت (رفتار) بیرونی ندارد (Augustine, bk. 22, par. 76, 368. 36).

در این مقاله این اندیشه را که تکیه بر آراء آگوستین دارد، به چالش طلبیده ایم و بر اساس کتاب عهد جدید، منابع تاریخی و آثار نویسنده مذکور نشان داده ایم که خاستگاه این آموزه در تفکر وی بر آموزۀ گناه ذاتی قرار گرفته است و از مقوله های دیگری مانند جهل و از صفات رذیله ای چون حسادت، بخل و تکبر مغفول مانده است.

مفهوم و ماهیت محبت

معنای واژه Love محبت، که Charity نامیده می شود (بکر، 1380، ص 187)، (البته برخی مترجمان Love را به محبت معنا نموده اند و مناسب دانسته که واژه Charity را به محبت و احسان ترجمه شود). با وجود تاریخچه پیچیده اش، امر مبهمی است؛ زیرا این اصطلاح برای پدیده ای به کار می رود که برای ما از مضامین و محتوای زیادی برخوردار است. در قاموس کتاب مقدس آمده است: محبت صفتی است ذاتی و اگر به موافق آن عمل نماییم، تکالیف خود را درباره خدا و انسان به نیکوترین وضعی به عمل آورده ایم
(هاکس، 1383، ص 785). آگوستین، که دانش آموخته مکتب نوافلاطونی بود، Charity به عقاید مسیحیان وارد می کند. او می گوید که واژه لاتین کاریتاس، Caritas، ترکیبی از اروس و آگاپه است. آگاپه متوجه انسان است و موجب می گردد که او به معنای واقعی کلمه، دوست دار و مشتاق خداوند باشد. بدون آگاپه، انسان در معرض خطر ابتلا به محبت زمینی است. ازاین رو، کار آگاپه این است که اروس را تصفیه کند. کاریتاسِ آگوستین قدیس، در مقیاس وسیعی نظریه ثابت کلیسای کاتولیک شد (Lewis, 1960, p. 107). بالاترین درجه آگاپه، محبت خدا نسبت به انسان است که در مواردی بروز کرده است؛ مانند فرستادن مسیح برای راهنمایی و نجات مردم و یا محبت و فداکاری حضرت عیسی علیه السلام برای انسان ها، بدون توجه به خوبی و بدی آنها که حتی دشمنان و گناه کاران را نیز دربرمی گیرد. (Catechism, 1994, p. 449).

دشمن

آمبروز استاد آگوستین می گوید: دشمن کسی است که انس به پیشتازی در ارتکاب گناه دارد (Ambrose, PL 16, 454; cf). اما از زمان آگوستین به بعد، دو نوع نگاه به دشمن مطرح شد:1. دشمن درونی یا جدایی طلب 2. دشمن بیرونی یا غیرمؤمنان.

دستة اول را به اصطلاح مرتدان گویند. مسیحیانی هستند که تصور می شد از تعالیم راستین ایمان مسیحی منحرف شده اند (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 88). فرقه هایی مانند دوناتیست ها، که بر اثر آزار و شکنجه امپراطوران رومی مسیحیت را ترک کرده بودند، همچنین ماران آتا، سایمونیان، والزیان، آریوسیان، نیکلاییان، سِوِریان، نوماتوخیان، مانویان و نصرانیان در شورای محلی (سینود) اناتیما (ملعون) شناخته شدند. (رسول زاده و باغبانی، 1389، ص 173). دسته دوم، شامل غیرمؤمنان از سایر ادیان غیرمسیحی می شد (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 154).

دشمنی: دائرةالمعارف جدید کاتولیک، به واژة دشمن نپرداخته است، در مقابل، واژة دشمنی Enmity را مورد توجه قرار داده است. دشمنی حالت بین آزاررساننده و شونده است، در مسیحیت، به پیروی از اخلاق مسیح، باید در مقابل برخورد دشمن، محبت و دعا برای او نمود (Fallon, vol. 5, p. 264). با این تعریف، دشمنی از کتاب مقدس مشخص می شود که دشمن آن کسی است که درصدد آزار و اذیت شخص دیگری برآید. البته، پس از مسیحی شدن امپراتور روم و گسترش قلمرو کلیسا، به مرور دامنه واژه Enemy نیز وسیع تر شد.

خاستگاه نظریه محبت به دشمن

آگوستین در باب مقولة اراده و جایگاه آن در نظام هستی معتقد است که طبیعت و هر آنچه مخلوق خداوند است، خیر و بری از شر است (Atkins & Dodaro, 1998). بنابراین، شر مخلوق خداوند نیست. شر بدین معنا، مفهومی سلبی یا عدمی دارد نه ایجابی. به عبارت دیگر، شر فقدان خیر است، نه چیزی بیش از آن. بر اساس همین مقدمات، آگوستین اظهار می دارد که چه در مورد انسان ها و چه در مورد فرشتگان، آنچه در سرشت آنان به هنگام خلقت به ودیعه نهاده شد، اراده خیر بود؛ اراده ای که قرار بود انسان را از غرور و خودمحوری بازدارد و سرسپرده آن وجود مطلق، نگاه دارد. علت اینکه برخی فرشتگان و انسان ها، اراده نیکشان را تباه ساختند، طبیعت آنان نیست، بلکه اراده شری است که موجودیتش مشروط به فاصله و انحراف آنها از خیر و وجود مطلق است. با توجه به این مقدمات، می توان دریافت که خدای آگوستین، خیر محض و خالق و عامل همه چیزها در دنیاست (ایلخانی، 1382، ص 107). بنابراین، قائل بودن به شر وجودی، یا عینی می توانست با خیر مطلق بودن خداوند در تباین قرار گیرد. ازاین رو، آگوستین ذاتی بودن شر را رد کرد. به نظر وی، شر فقط به صورت اخلاقی وجود دارد و عاملش نیز گناه است (همان، ص 107ـ108). بدین ترتیب، چون مخلوقات فاقد وجود مطلق هستند، به نسبت همین فقدان وجود، واجد حدی از شرّ می شوند. شر در این معنا، مترادف با عدم است. مجموعة قرائن موجود، حاکی از این است که خاستگاه نظریه محبت به دشمن، بدون توجه به مؤلفه های فکری در اندیشۀ آگوستین، هرگز امکان پذیر نخواهد شد. مطالعه پیشینة نظریة محبت به دشمن، در بی طرفانه ترین وجه خود، هر محققی را از پذیرش قطعی این ادعا به مثابه یگانه میراث و توصیة الهیاتی مسیح به سوی گفتاری مناقشه برانگیز متمایل می سازد. وجود متون و کتب تاریخی، نقطه آغازی محسوب می شود تا به دور از هر نوع تعصبات قومی، دینی یا تاریخی، به ضرورت مستندات موجود، ردّ خاستگاه نخستین این نظریه را در مسیحیت کاتولیک ازجمله آگوستین دنبال کنیم.

گناه ذاتی

در شهر خدای آگوستین تعلیم داده می شود که انسان را نمی توان به طور طبیعی بی گناه و بدون اشتباه تصور کرد. اراده او متمایل به شر است که البته نتیجه گناه حوا و عشق آدم است. درحالی که پیش از ارتکاب گناه نخستین، یعنی در ابتدای خلقت، همه عضو شهر الهی بودند. از نظر او، انسان به دلیل گناه فطری نخستین والدینش گناهکار است. به قولی در او همه گناه کرده اند (رومیان3: 23؛ 5: 12). به همین دلیل، انسان گرایش به شهوات و لذایذ جسمانی دارد و اساساً منشأ جنسی وجود انسان گناه بوده و تمایل به انجام گناه نیز یک ضعف ارثی محسوب می شود. بدین سان، انسان مستوجب لعنت ابدی است؛ زیرا وارث گناه آغازینی است که توسط آدم ابوالبشر انجام گرفته است و چون ما همه فرزندان آدمیم، در گناه او نیز شریکیم. حتی مجازات کردن همه بنی آدم به دلیل گناه آدم ابوالبشر، عین عدل است؛ زیرا بر اثر این گناه، انسان که ممکن بود دارای جسم روحانی باشد، صاحب روح خاکی و شهوانی شد (Augustine, BK.XIV, ch. 15). پیتر بورنل در مقالة خود تحت عنوان جایگاه سیاست در شهر خدای آگوستین، نشان داده است که جامعه سیاسی در نزد آگوستین، امری طبیعی است که به واسطه هبوط مخدوش شده و به شکل اعمال زور درآمده است (Burnell, 1992, p. 13-29). از نگاه آگوستین، گناه ذاتی و فطری ذریّه و نسل آدم شده، و رهایی از آن گناه موروثی، به واسطة اعمال نیک و انجام شریعت نتیجه بخش نخواهد بود. ازاین رو، انسان برای نجات و رستگاری، نیازمند فیض الهی از طریق فدای عیسای منجی است (برانتل، 1381، ص 70). گناه ذاتی آگوستین، به زعم بسیاری از محققان و صاحب نظران، تاکنون قوی ترین و مستدل ترین گمانۀ خاستگاه برای محبت مذکور به شمار می رود (Clark rscj, 1994, p. 49).

شهر خدا و شهر انسان

پس از انگارۀ گناه نخستین در کانون ملاحظات سیاسی آگوستین، او با مواجهه با شرور، گناهان و بی عدالتی ها ادعا کرد که اخلاق بی خشونتی، که عهد جدید تعقیب می کند، مانند: من به شما می گویم با شریر مقاومت مکنید، بلکه هرکه به گونۀ راست تو طپانچه زند، دیگری را نیز به سوی او بگردان و اگر کسی خواهد با تو دعوا کند و قبای تو را بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار و هرگاه کسی تو را برای یک میل مجبور سازد، دو میل همراه او برو (متی 5: 38ـ42؛ لوقا 6: 29)، فقط در یک دنیای کامل کاربرد دارد، نه در دنیای ویران شده ای نظیر دنیای ما (Weaver, 1998, p. 206-208). در مسیحیت، منشأ جنگ عادلانه به دلیل بی عدالتی های ناشی از گناه است. آگوستین می گوید: این از ناحیه طرف مقابل که جنگ را بر آدم های عاقل تحمیل می کند یک بی عدالتی است (Tkacz & Kries, 1994, p. 149). اما پیش از هر چیز، فهم دریافت آگوستین از محبت، منوط به ایضاح انگاره دو شهر اوست. او بر این است که به زعم همۀ اختلافات میان فرهنگ ها، ملل و زبان ها، بنیادی ترین شقاق میان دو دسته است، اعضای شهر خدا و شهر زمینی در شهر خدا، موضوع محبت کسی جز خداوند یکتا نیست و آنچه آنها را به هم پیوند می دهد؛ یعنی در هیئت یک اجتماع قرار می دهد، همین محبت به پروردگار است. اما ساکنان شهر زمینی سرشار از محبت و عشق به خویش اند، حتی به قیمت کنارگذاشتن خداوند (Weithman, 2002, p. 235-236). آگوستین، قابیل، اولین فرزند آدم را نخستین سنبل و نماینده شهر زمینی و هابیل، دومین فرزند آدم را نخستین سفیر شهر خدا یا شهر آسمانی می داند و می گوید: ارادۀ لایزال الهی بر این امر تعلق گرفته بود که از صلب آدم ابوالبشر، آن بخش که ناپاک و دنیوی است، مقدم بر قسمتی که پاک و یزدانی بود پا به عرصة وجود گذاشت (Augustine, 2003, p. 596).

حکومت الهی و حکومت مادی

مسیح علیه السلام می فرماید: پادشاهی من در این دنیا نیست (انجیل18: 36). همچنین پطرس رسول در نامه خود به رومیان، وضع امت مسیح را در دولت مدنی چنین بیان کرده است:

از برای خداوند از ولی امر، یعنی شاه به عنوان حاکم و یا والی که از جانب او برای سیاست کردن بدکاران و پاداش نیکوکاران منصوب شده است، تبعیت کنید؛ زیرا مشیت الهی بر آن جاری شده است که با حُسن رفتار خود دهان گسسته خردان را که بر شما وقعی نمی نهند، بر بندید. از خداوند بترسید و به شاه احترام بگذارید (اول پطرس 2: 13ـ17؛ طباطبایی، 1380، ص 8).

آگوستین، نظم الهی و نظم انسانی را از هم جدا دانست و گفت: مؤمنان همزمان تابع دو نظم؛ یکی، متعلق به شهر زمینی و دیگری، مربوط به شهر مینوی هستند. مؤمنان ضمن اطاعت از نظم شهر زمینی، باید خود را در این جهان با شهر مینوی هماهنگ کنند. به این ترتیب، در میان متکلمان مسیحی دو حوزه اقتدار دینی و دنیایی از هم مجزا شد (پولادی، 1382، ص 118). در تفسیر آیه گفتند: ای سرور اینک دو شمشیر. به ایشان گفت: کافی است. در تفسیرهایی که از آغاز سده دهم تا اول سدة دوازدهم از کتاب مقدس و ملهم از شهر خدای آگوستین شد، از عبارت دو شمشیر، به دو قدرت دینی و دنیایی تعبیر شد. در تفسیرهایی که متکلمان مسیحی از این آیه می کردند، چنین گفته می شد که منظور از دو شمشیر، یکی شمشیر کلیساست و دیگری شمشیر شهریار. این شمشیر دومی، برای حفظ امنیت است. در تفسیرهای بعدی گفته شد که چون حفظ امنیت با خشونت سروکار دارد، شایسته نیست که این شمشیر در دست کلیسا باشد. ازاین رو، کلیسا این شمشیر را به دست شهریار می دهد. به این ترتیب، قاعده معروفی که به قاعده دو شمشیر معروف شده بود، از اواخر قرن پنجم تا دوازدهم میلادی به عنوان جدایی بین اقتدار شهریار و مرجعیت کلیسا معنا شده بود (تیندل، 1374، ص 106).

بیان امکان محبت و رابطه آن با جنگ و خشونت

محبت به دشمن از منظر آگوستین

آگوستین، محبت نسبت به دشمن درونی را تا مادامی که بر خلاف صلح و آرامش باشد، محترم می شمارد. ماهیت چنین محبتی فقط روحانی است؛ یعنی داشتن روح محبت آمیز نسبت به او است. بنا بر مبانی آگوستین، در ابراز محبت به دشمن می گوید: حضرت مسیح مثلی را بیان می کند. این مَثَل در مورد کشاورزی است که تخمی را می کارد و هنگام درو در محصول خود هم گندم و هم علف هرز می یابد. بیرون آوردن علف های هرز، پیش از درو به گندم ها آسیب می رساند، ولی هنگام برداشت محصول جداسازی آنها از یکدیگر ممکن است (متی 13: 24ـ30). آگوستین، با استفاده از این مَثَل در مورد دشمنان درونی مسیحیت (مرتدان و بدعت گذاران) می نویسد: کلیسا نیز باید دوست و دشمن، قدیس و گناهکار را دربر بگیرد و جدا کردن آنها در انتهای تاریخ واقع شود چنانچه یک مسیحی از آیین خویش دست کشید و از کلیسا خارج شد، ولی بار دیگر به مسیحیت روی آورد، کلیسا باید او را بپذیرد (رسول زاده و باغبانی، 1389، ص 617). ایشان در توجیه اینکه چگونه می توان بین امر محبت به دشمن، با خشونت علیه او سازگاری برقرار کرد؟ پاسخ می دهد که آنچه خداوند با فرمان محبت از ما می خواهد، این است که نگرش باطنی صائب را اختیار کنیم. این امر حاکی از این است که باید روحی مهرورز و محب داشته باشیم. وی می افزاید: مراد مسیح از این دستور در موعظه جبل همین بود، نه انجام دادن اعمال ظاهری (Holmez, 1998, p. 72).

آگوستین معتقد است که خداوند نگران حال روحی انسان هاست. به تعبیر ایشان، دلواپس حال نفس می باشد که خاستگاه گناه است؛ یعنی به جای اینکه از سر محبت به خداوند عمل کنیم، با انگیزه بیزاری دست به عمل بزنیم. عمل ظاهری هر اندازه که بی عیب و نقص انجام گیرد، اما اگر با انگیزه شیطانی (دشمنی) صورت گرفته باشد، ناقض فرمان محبت ورزیدن به خداوند است. بنابراین، آگوستین می گوید: وقتی خداوند حکم می کند که عملی مخالف با آداب و رسوم یا عرف مردم انجام گیرد، باید آن عمل صورت پذیرد. هرچند تا آن زمان چنین عملی را انجام نداده باشند و اگر آن عمل متوقف شده باشد، باید احیا گردد و اگر هرگز برقرار نبوده باشد، باید برقرار گردد (Augustinus,1956, Bk III,vol.1, ch8). آگوستین تنها دلیل برای جنگیدن را برقراری صلح قلمداد می کند (قربان نیا، 1382). از نظر او، جنگ همیشه نتیجه گناهان و کفاره گناهان است (جمعی از نویسندگان، 1388، ص 297ـ298). از نگاه آگوستین، چون حکومت مسئول حفظ صلح است، می تواند در جهت دستیابی به صلح متوسل به جنگ شود (قربان نیا، 1382). بر اساس این حکم، مسئولان سیاسی و صاحبان حکومت در جهت احیای صلح مجوز هر رفتاری ازجمله جنگ را دارند.

امکان محبت به دشمن در مسیحیت

بحث از امکان محبت به دشمن، با این سؤال مطرح می شود: آیا هر آنچه را که خداوند فرمان به انجام آن داد، واجب است؟ هرچند آن فعل نادرست به نظر برسد؟ در اینجا، دو نوع عمل نادرست به نظر می رسد: 1. اعمالی هستند که خداوند به کاری فرمان داده است که نادرست به نظر می رسد؛ زیرا نفرت انگیز است. نظیر فرمان خداوند به ابراهیم علیه السلام، مبنی بر قربانی کردن فرزندش؛ 2. اعمالی هستند که خداوند به کاری فرمان داده است که نادرست به نظر می رسد، اما نه از جهت نفرت انگیز بودنش، بلکه به خاطر اینکه بی اندازه آرمان گرایانه است، نظیر فرمان عیسی علیه السلام دایر بر محبت دشمنانمان مانند خودمان (Holmez, 1998, p. 72). بسیاری از متألهان، این دو دستور را خلاف امکان فرض کردند. نل نادینگز، در مورد فرمان اول می گوید: به زعم ما تصمیم ابراهیم، نه تنها از حیث اخلاقی ناموجه است، بلکه در نهایت فرومایگی، خلاف اخلاقیات متعالی است (Noddings, 1984, p. 43). در مورد فرمان دوم، گفته شده است به اندازه ای دشوار است که انجیل از ما می خواهد: دست به یک کار محال بزنیم. البته متألهان بر این اعتقادند: چیزی که درست به نظر نمی رسد، خود عمل نیست، بلکه فرمان الهی است. قاطبة مسیحیت از صدر تاکنون امکان چنین عملی را غیرممکن دانستند. تاریخ سراغ ندارد محبت به دشمنی را که مسیح بیان کرد، به وقوع پیوسته باشد. بسیاری از نویسندگان، دوره آباء کلیسا را تا سال 313 میلادی همزمان با روی کار آمدن اولین امپراتوری مسیحی دوره صلح و دوستی مسیحی تلقی می کنند، بلکه معتقدند: تئولوژی مسیحیت اولیه، جنگ را لعن کرده و مطرود دانسته است و بر این باورند که کسانی که برای حل و فصل مسائل از شمشیر استفاده می کنند، مطمئناً با ضربة شمشیر به هلاکت خواهند رسید. با این حال، باید میان محبت رفتار کردن و پذیرفتن صلح و تسلیم، آن هم از موضع ضعف، تفاوت قائل شد و سبب مزیت و امتیاز مسیحیت بر غیر خود نمی شود. حیات آگوستین، توأم با قدرت سیاسی کلیسا و امپراتوری مسیحی شد، امکان محبت به دشمن را که قبلاً تصورش محال نبود، برای همیشه به حاشیه و انزوا کشیده شد.

اینکه آگوستین بین محبت باطن گرایانه و ظاهرگرایانه تفاوت می گذارد و این نوع محبت را با خشونت علیه دشمن در تضاد نمی بیند، تلاشی نافرجام است (Holmez, 1998, p. 72). از یک سو، ایشان ملتزم است به اینکه وقتی خداوند حکم می کند که عملی مخالف با آداب و رسوم یا عرف مردم انجام گیرد، باید آن عمل صورت پذیرد. از سوی دیگر، به نتیجه این قیاس هم اعتراف دارد: هرآنچه خداوند جایز می شمارد، نهی می کند و فرمان می دهد، به ترتیب درست، نادرست و واجب است.

خداوند فرمان می دهد که به دشمنانمان محبت بورزیم. بنابراین، واجب است محبت خود را شامل حال دشمنانمان کنیم.

در عین حال، معتقد به نگرش محبتانه است، نه عملکرد محبت آمیز؛ چیزی که به باور او، مغایرتی با کشتار دشمنان ندارد. رابرت هولمز، در مورد تردید چنین ادعایی و در بخشی از مبانی فلسفه اخلاق، اشاره می کند که دوست داشتن دشمنانمان در عین حال آنها را از دم تیغ گذراندن، جای اما و اگر دارد (Ibid). بنابراین، آیا محبت به دشمن امکان دارد؟ پاسخ مثبت است. سؤال دیگر اینکه آیا متألهان مسیحی، به این فرمان مسیح هرکه به رخساره راست تو طپانچه زند، دیگری را نیز به سوی او بگردان(متی5: 39) جامة عمل پوشیدند؟ پاسخ منفی است؛ زیرا هرچند عمل ممکن است، اما در ظاهر نادرست به نظر می رسد. اما این اشکال مطرح است که سرپیچی از فرمان الهی جایز نیست، بلکه گناه و شرارت محسوب می شود. تئوری که آگوستین در حل معما ارائه می دهد، این است که ما با پردازش تفسیری جدید از فرمان های خداوند، می توانیم با دشمنانمان بجنگیم و در عین حال، ناقض فرمان الهی نیز نباشیم (Ibid). چنانچه زمزمه هایی از صلح و دوستی در مسیحیت حاضر مطرح می شود، تنها مقصودشان عدم جنگ است. تقریباً از عصر آگوستین است که شمشیر صلح غلاف می شود و شمشیر خشونت سر برمی آورد. ایشان معتقد است که مسیحیت، با دلاوری و پیکارجویی، به شرط آنکه بر ضد ستم باشد، نه تنها مخالف نیست، بلکه آن را واجب می داند. آگوستین را به سبب اعلان این فکر، از بنیان گذاران اصل جنگ دادگرانه در حقوق بین الملل می دانند (طاهری، 1379، ص 143).

تبیین جنگ با دشمن از منظر آگوستین

نخستین گروندگان دیانت مسیح، علاقه چندانی به آموزه های سیاسی نداشتند. در آموزش های نخستین مسیحیان، تأکید بر اخلاق فردی بود و به حکومت به عنوان مرجع اقتدار عمومی توجه چندانی نبود. مسیحیان در این دوره، ملکوت معنوی آسمانی را از مُلک این جهانی خاکی جدا می کردند و به صراحت اعلام کردند که کاری با امور دنیایی ندارند. درواقع، آنها نوعی تابعیت منفعل را در آموزه های خود ترویج می کردند. آگوستین، از دولت زمینی چیزی بیش از تأمین صلح و امنیت را انتظار ندارد (راسخی لنگرودی، 1390، ص 128). در نظر وی، مهم این است که دولت موقعیتی را فراهم آورد تا مؤمنان برای انجام فرائض دینی خود با موانع و مشکلاتی روبه رو نشوند و به راحتی و سهولت بتوانند فرامین خدا را اجرا کنند. بر این اساس، خشونت را باید به عنوان واقعیتی قلمداد کرد که نوعی از آن، برای بقای نوع و نیز نظم اجتماع ضرورت دارد؛ همان عنصری که آگوستین برای رسیدن به آن، حکم جنگ مشروع را تجویز نمود. وی به این امر، اذعان داشت که امپراتور یا شاه بیش از آنکه بتواند فضایل را به مردم بقبولاند، می تواند از بی نظمی ها جلوگیری کند. فضایل از طریق نظام مبتنی بر محبت پرورانده می شوند، به طوری که از طریق آنها حرص و آزمندی و رفتار ضداجتماعی از قلب انسان ریشه کن می شود. نیاز به نظم در زندگی اجتماعی سالم، موجب الزام به اطاعت حتی از حاکمان فاسق می شود. آیا پولس مقدس از نقش حکومت ها در جلوگیری از شرور حمایت نکرده بود؟ (رومیان: 13).

در توجیه اینکه چگونه می توان بین امر محبت به دشمن، با خشونت علیه او سازگاری برقرار کرد، آگوستین پاسخ می دهد که آنچه خداوند با فرمان محبت از ما می خواهد، این است که نگرش باطنی صائب را اختیار کنیم و این حاکی از آن است که باید روحی مهرورز و محب داشته باشیم. وی می افزاید: مراد مسیح از این دستور در موعظه جبل همین بود، نه انجام دادن اعمال ظاهری
(Holmez, 1998, p. 73). منظور این است که انسان از نظر روحی و باطنی باید نسبت به نوع انسان ازجمله دشمنانش محبت داشته باشد، در عین حال به دلیل مواردی ناگزیر از جنگ و کشتار علیه اوست. این گفته آگوستین، که محبت بورز هر آنچه خواهی انجام بده (برانتل، 1381، ص 206)، در توجیه همین مسئله است. ازاین رو، تأثیر فکری آگوستین، که در میانه قرن چهارم در سرزمین های مسیحی نشین می زیست، بر شکل گیری نگرش های جنگ عادلانه غیرقابل انکار است.

آگوستین، بجز اجازه جنگ و خشونت، ازجمله مواردی را که ایشان تحت پوشش گناه ذاتی قرار می دهند، برده داری است. آگوستین معتقد است: بردگی نیز تحت پوشش نظریة گناه نخستین قرار می گیرد و آن را به گونه ای توجیه می کند. ایشان در کتاب شهر خدا و متناسب با شرایط زمانه خویش، نوعی بردگی را به رسمیت شناخته است و توجیهاتی را با استفاده از قرائتی از آموزه های دینی، آن را امری اجتناب ناپذیر می نماید: هر کس که مرتکب معصیت شود، غلام حلقه به گوش همان معصیت گردد (راسخی، 1390، ص 123). او بردگی را نتیجة گناه و معصیت انسان تلقی کرده، می گوید:

حکم خدا به این تعلق گرفته است که شخص گناهکار جامة بردگی به خود بپوشد و در اختیار فردی به نام ارباب قرار گیرد. بردة گناه کاری است مستوجب تنبیه. ازاین رو، به بردگان توصیه می کند از وضع خود راضی باشند و به اربابان خود با حسن نیت و گشاده رویی خدمت کنند. وظیفه ارباب این است که تشخیص دهد برده اش نیازی روحی و همیشگی به خداوند دارد (Augustine, BK.XIX, ch. 7). تفکر ایشان بر این قرار گرفته است که هرچند بردگی غیردشمن و در منطقه غیرنظامی ظالمانه است، ولی سرانجام به نفع آن بنده است؛ زیرا خواری ناشی از بردگی او را به خالقش نزدیک تر می سازد. از سوی دیگر، غرور و تکبر ارباب نیز سرانجام به ضرر ارباب تمام می شود و موجب نابودی وی می گردد (پولادی، 1382، ص 130؛ راسخی، 1390، ص 124).

جیمز ترنر جانسون، یکی از معروف ترین مورخان معاصر معتقد است که دیرینه ترین سنت جنگ را باید به متون عبری عهد قدیم و دیدگاه های هنجاری روم و یونان کلاسیک معطوف کنیم؛ یعنی به آراء نظریه پردازانی همچون ارسطو و سیسرو، که درباره نظام سیاسی و استفاده از قدرت صاحب نظر هستند (Johnson, 2003, p. 20). نظریة جنگ مشروع، یا نظریه جنگ عادلانه (Doctrine bellum iustum)، دکترین قرون وسطایی و متضمن جنبه های فلسفی، اخلاقی و نظریات کلیسای کاتولیک رومی است. این نظریه، که ریشه در آموزه های مسیح دارد، توسط آگوستین مطرح و توسط توماس آکوئیناس مدوّن شد. برخی از جلوه های نگرش آگوستین، بیش از آنکه برگرفته از کتاب مقدس باشد، وامدار دیدگاه های، آیین مانویت و مکتب نوافلاطونی است (Max, 1987, V.3, p. 455). ایشان در احتجاج بر علیه دوناتیست ها می گوید: چنانچه با اقناع سازی محبت آمیز نتوان اعضای جدایی طلب کلیسا را به دامن کلیسا بازگرداند، باید با قوة قهریه و ترس از مجازات، یا درد و رنج، آنان را به ایمان حقیقی بازگرداند (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 88). از منظر ایشان، جنگ تحت شرایطی جایز و مشروع است و کشور زیان دیده، که حق مشروعِ دفاع یا تعقیب را دارد، می تواند به جنگ متوسل شود. همچنین طرفداران این نظریه معتقدند: می توان خشونت و درگیری ها را از طریق معیارهای فلسفی، مذهبی و سیاسی تحت نظم و قاعده درآورد. برخلاف دوران باستان، که جنگ یک امر طبیعی در روابط بین المللی تلقی می شد، این نظریه توانست تا زیادی کاربرد زور در روابط بین المللی را محدود و قواعد مربوط به آن را تنظیم کند. لازم به یادآوری است که تکیه آگوستین در بحث جنگ های عادلانه با دشمن، بیشتر تابع اصل مشروعیت جنگ بود؛ زیرا وی بر این باور بود که جنگ های مطرح در عهد عتیق، جای بحث از مشروعیت نداشت؛ چون این جنگ ها به فرمان خدا صورت می پذیرفت، اما این نکته نه تنها در عهد جدید وجود ندارد، بلکه با فرمان محبت به دشمن توأم است. ازاین رو، آگوستین برای توجیه جنگ به حقوق رومی متوسل می شود؛ حقوقی که از نظر وی، به دلیل آنکه مبتنی بر عقل هستند، به طور غیرمستقیم، بیان کننده اراده الهی اند (James Turner, 1975). داگلاس لیکی، نظرات اخلاقی در مورد صلح را به چهار دسته تقسیم می کند: 1. کسانی که معتقد به غیراخلاقی بودن جنگ اند. 2. دیدگاهی که هرگونه خشونت را اعم از شخصی و حکومتی را غیراخلاقی می داند؛ 3. تفکری که خشونت شخصی را محکوم، اما خشونت سیاسی را در برخی موارد جایز می داند؛ 4. دیدگاهی که خشونت شخصی را در مواردی تجویز می کند، اما جنگ را مطلقاً جایز نمی داند. لیکی، آگوستین را به دلیل اینکه دفاع شخصی را محکوم، ولی جنگ علیه بدعت گذار را تصدیق می کند، در گروه سوم قرار می دهد و وی را صلح طلب شخصی می داند. از منظر او، آگوستین جنگ را صرفاً در محیط و شرایط خاصی محکوم می کند (White, 2006, p. 480-481). از نگاه آگوستین، اطاعت از حاکمیت هرچند ظالم باشد رواست؛ چراکه او نماینده الهی است و بشر را به دلیل گناهانش باید مجازات کند. پیش فرض این نظریه، مطلبى است که در عهد جدید مطرح گردیده و آن اینکه، هر منصب بشَری را به خاطر سرور اطاعت کنید، خواه پادشاه را که فوق همه است و خواه حکّام را که رسولان وی هستند، به جهت انتقام کشیدن از بدکاران... پادشاه را احترام نمایید (اول پطرس 2: ‍ 13ـ17). آنچه در پسِ این نگاه به انسان و جامعه در عبارات آگوستین نهفته است، نگاهی بسیار منفی به سرشت آدمی است. اعمال خشونت دولتمردان، به این دلیل ضروری است که انسان ها گناهکار و ویرانگرند. این نگاه، با این وضوح در عهد جدید دیده نمی شود. اما از نوشتار آگوستین می توان دریافت که انسان ها بازیچة هوا و هوس های نفسانی اند؛ زیرا مردمان گناهکار و بدعت گذار را نمی توان اصلاح کرد، بلکه باید فقط آنها را مهار کرد. ابزار مهار هم چیزی نیست، مگر قدرت اجبارکنندة دستگاه قدرت. بنابراین، خدا حکام و فرمانروایان را فرمانروایی بخشیده است، برای آنکه مقامات سیاسی بتوانند وظیفة خود را به نحوی مؤثر انجام دهند، باید همه مطیع دولت باشند. بنابراین، مسیحیان به اطاعت فراخوانده می شوند، نه صرفاً برای فرار از مجازات، بلکه به این دلیل که جهان گناه آلود، مستلزم فرمانروایی سیاسی است. بنابراین، بر اساس وجدان هم باید از آن اطاعت کرد (کلوسکو، 1390، ص 105ـ107). آگوستین در کتاب شهر خدا توضیح می دهد که مقصود وی از دو شهر، درواقع دو گروه از جامعة انسانی، با دو گرایش مختلف است: جامعه ای پاک و با رفتار اخلاقی و عادلانه که به دنبال سعادت ابدی است و جامعه ای که اعضای آن صرفاً به زندگی دنیوی، که با گناه و کینه آمیخته است، خوگرفته و به آن راضی شده اند (Augustine, 2003, p. 595).

نقد و بررسی

1. امیل برونر (Emil Brunner)(1889ـ1966)، متفکر مسیحی در نقد آگوستین گفته است: ماهیت گناه مستلزم آزادی در تصمیم گیری است. گناه نتیجه انتخاب خود شخص است و به ارث ارتباطی ندارد (هوردِرن، بی تا، ص 104 ). وقتی برگزیدگان و مردودین، هر دو مستحق لعنت ابدی اند، دیگر جای شکایتی برای مردودین باقی نمی ماند. اما آگوستین با این دیدگاه، روشن نیست چگونه خواهد توانست حرکتی در زمینة اجتماعی در شهر خدا بیافریند و بستر همواری از شوق، تلاش و نیرو را در میان اعضای مدینه فراهم آورد. تا محبت مردودین را جلب کند.

2. مقصود از گناه در نظر آگوستین چیست؟ گناه شخصی است، یا گناهی که از آدم ابوالبشر منشأ می گیرد؟ قطعاً پاسخ آگوستین، گناه از نوع دوم است. اگر این گونه است، پس باید نوعی کیفر دسته جمعی را در مورد بشر شاهد بود، اما چگونه است که فقط برخی کیفر بردگی می گیرند و برخی در زمره اربابان به شمار می آیند و بردگان بیش از آنهایی که آزادند، رنج می کشند: برای اینکه مجاز بدانیم عده ای باید رنج بیشتر بکشند، باید ثابت کنیم که آنها گناه کارتر از دیگرانند. آگوستین چنین کاری نمی کند (پولادی، 1382، ص 131).

3. برخی اعتقاد استفاده از جنگ عادلانه را برای برقراری صلح و با استفاده از هنجارهای اخلاقی، پنداری خوشبینانه می دانند و اعتقاد به اینکه جنگ بخش حذف نشدنی از وضعیت بشری را بدبینانه می دانند (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 1).

4. صاحب نظران مخالفِ جنگ عادلانه اظهار می دارند ازآنجاکه هیچ جنگی را منطبق با اصول اخلاقی نیافته اند، نمی توان جنگی را تصور کرد که عادلانه باشد؛ یعنی مطابق با اصول اخلاقی انجام پذیرد (Raymond, p. 6).

5. آگوستین تمام رخدادهای تاریخ را به گناه نخستین انسان ربط می دهد و دو جهان را که مبنایش هابیل و قابیل است؛ (شهرآسمانی و شهر زمینی) از هم جدا می کند و می گوید: این دو شهر در تمام روزگاران جریان دارد و رویدادهای روم نیز از این جریان خارج نیست (یاسپرس، 1363، ص 107). ازاین رو، ترسیم و تقسیم شهرخدا به آسمانی و زمینی ساخته و پرداخته ذهن آگوستین است.

6. به باور نظریه پردازان سیاسی، ضعف اساسی نظریۀ آگوستین، در توصیف نکردن معضل رفتار افراد در این شهر است. درواقع، او برای پرسش هایی نظیر، چگونگی کنترل امور، چگونگی برخورد با دشمن، چگونگی معامله با شهروندان و سازوکار کنترل مسئولان اداری و... پاسخی ندارد.

7. پرسش اساسی این است که آگوستین، از مطرح کردن حاکمیت اراده خداوند بر سرنوشت انسان، جبری بودن بدبختی و خوش بختی، فقر و ثروت، کفر و هدایت، در پی القای چه چیزی است؟ آیا او می خواهد تسلیم در برابر وضع موجود را توجیه کند؟ تسلیم در برابر فرمانروای ظالم عقلانی نیست. وی با طرح حاکمیت الهی بر تاریخ و سرنوشت انسان، بر واقعیت های تلخ و استثمار زورگویان، لباس حق می پوشاند.

8. استدلال آگوستین در توضیح نظام بردگی، چنان ضعیف است که در جانبدار بودن آن جای شک نیست. او نظام بردگی را به گناه نخستین بشر منتسب می کند. اما حتی با قبول این حکم، این پرسش مطرح است که به فرض نظام بردگی به عنوان کیفر دسته جمعی معصیت بشر وضع شده، اما چرا باید عده ای برده و عده ای دیگر آزاد باشند.

9. نظریه آگوستین در مورد اینکه اعضای شهر خدا، چه کسانی هستند، بسیار مبهم و پرسش انگیز است. اگر شهر خدا در همین دنیا نیز اعضایی دارد، پرسش این است که اینها به چه ترتیب و به واسطه چه عواملی با هم پیوند می خوردند و یک جامعه را تشکیل می دهند. وی حتی یک نمونه از آن را نشان نداده است.

10. برخی مفسران گفته اند که اعضای شهر خدا را دوست داران خدا تشکیل می دهند و به واسطه همین صفت، رشته پیوندی بین آنهاست. اگر این نظر را بپذیریم، آن گاه این اشکال مطرح می شود که چرا دوست داران خداوند، یک جامعه تشکیل می دهند؟ به بیان دیگر، آیا دوست داشتن خداوند به خودی خود، می تواند رشته ای باشد که اعضای یک جامعه را به هم پیوند دهد؟ آگوستین در هیچ جا به توضیح این مطلب نپرداخته است. کسانی که معبودی را می پرستند، ممکن است با یکدیگر پیوند احساسی و قلبی داشته باشند، اما نمی توان گفت: صرفاً به این دلیل میان آنها پیوند اجتماعی و سیاسی برقرار است.

11. از همه مهمتر، اینکه، آیا در شهر خدا، گناه، کینه و دشمنی وجود دارد، یا نه؟ اگر وجود دارد، آن شهر آسمانی و خدایی نیست؛ چراکه قرار است ویژگی های شهر خاکی را نداشته باشد. چنانچه وجود ندارد، پس چرا در مورد این پیام محبت نسبت به دشمن گفتید: فقط در یک دنیای کامل کاربرد دارد، نه در دنیای ویران شده ای نظیر دنیای ما (Weaver, 1998, p. 206-208).

12. علاوه بر ابهام در مفهوم و محدوده دشمن، رابطة با رفتار محبت آمیز با او را اصلاً تجویز نمی کند. افزون بر این، دو دیدگاه را در برابر او اتخاذ کرده است: 1. تا وقتی که صلح را به هم نزند، جنگ و خشونت علیه او را نمی پذیرد. 2. اما درصورتی که در نظم اجتماعی اخلال وارد نماید، او را مستوجب عذاب و مرگ می داند. این اشکال وارد است که این چه محبتی است که حتی در زمان صلح، به دولتمردان و ثروتمندان اجازه می دهد که دیگران (دشمنان) را به بردگی بگیرند.

13. شهر خدا یا جامعۀ آسمانی، با کلیسای کاتولیک نیز مطابقت ندارد؛ زیرا شهر خدا چنان که آگوستین گفته است، شامل کسانی غیر از اعضای کلیسای کاتولیک نیز می شود. علاوه بر این، چه بسا برخی از اعضای کلیسای کاتولیک، به شهر آسمانی تعلق نگیرند. البته بین شهر خدا و کلیسای کاتولیک، رابطه نزدیکی وجود دارد؛ زیرا لازمة تعلق به شهر خدا برخورداری از لطف، خداوند و معمول ترین راه برای بهره مندی از این لطف، انجام مناسک دینی در کلیسا است. بندگان برگزیده خداوند، پیش از آنکه به ملکوت اعلا بروند، مدتی در خاکدان زمین به سر می برند. در این مدت، ضمن نیاز به امن و آسایش، باید به عبادت بپردازند تا امیدوار به برخورداری از لطف خداوند شوند (پولادی، 1382، ص 205).

نتیجه گیری

ارزیابی یافته های مطالعات انجام شده در آثار آگوستین، نشان می دهد که مهم ترین نقش در تأثیرگذاری دیدگاه های آگوستین، نظیر گناه ذاتی و شهر خدا، ملهم از فقرات عهد جدید، بخصوص نامه های پولس می باشد . این مقاله، که خاستگاه آموزه محبت به دشمن را از منظر آگوستین مورد بررسی قرار داد، به این نتیجه دست یافت که دیدگاه او در بهترین وضعیت، در باب محبت، صلح و جنگ، مبهم، مجمل و عاری از جزئیات است و همواره با این پرسش مواجه است که برای مسیحیان در چه صورتی، وارد جنگ شدن قابل توجیه است؟ البته نبرد عادلانه، که اخیراً مداخله بشر دوستانه و قتل عام عادلانه وارد ادبیات حقوقی و کلیسایی مسیحیت کاتولیک شده است، را تا حد برقراری نظم و امنیت مجاز می داند، اما توضیح نمی دهد که جنگ باید چه شرایطی داشته باشد تا متصف به عادلانه گردد. بنابراین شواهد، نظریة محبت به دشمن و آخرین راه حل آن؛ یعنی نبرد عادلانه حاصل توسعه و تکامل آن، با خاستگاه انجیلی است که به مدد ذوق و قریحه آباء کلیسا ازجمله آگوستین و آکوئیناس به رشته تحریر درآمده است. آموزه محبت به دشمن، هویت اعتقادی اش را مرهون باورهای کلمات عیسی مسیح علیه السلام و هویت مکتوب خود را مدیون اناجیل است. خاستگاه شناسی دیدگاه محبت به دشمن، سرآغاز رویکردی بنیادین در مسیحیت کاتولیک و پنداره نوین مسیحیت دین محبت شده است.