خاستگاه و امكان محبت به دشمن؛ بررسي و نقد نظريه آگوستين

ضمیمهاندازه
4.pdf397.83 کیلو بایت

سال پنجم، شماره دوم، پياپي 18، بهار 1393

   ? رضاقزی / كارشناس ارشد ادیان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره€                         rghaz@ymail.com

سيداكبر حسيني قلعه‌بهمن / استاديار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€ ره

دريافت: 15/11/1392 ـ پذيرش: 14/5/1393

چكيده

شواهد تاريخي مبني بر توجیه فقرات ناظر به محبت اناجیل از یك‌سو، و جنگ‏های عادلانه از سوی دیگر، جايگاه نظریة محبت به دشمن در ميان مسيحيان را در معرض ترديد جدي قرار داده است. وجود چنین عقیده‎ای در ادیان و فرهنگ‎های كهن، در میان یهودیان و یونانیان، ازجمله مباحثه بین سقراط و اتوفرون در كتاب «محاوره اوتوفرون» افلاطون، نشان از اهمیت آن به‌مثابه رام‌كننده دل‎هاست. اين مقاله به بررسي نظریة محبت به دشمن آگوستین مي‌پردازد كه بر این اصل استوار است كه خداوند با فرمان به محبت، از ما می‏طلبد كه نگرش باطنی صائب انتخاب و روحی مهرورز داشته باشیم. ازاین‌رو، این آموزه به تدريج تبلوري مبالغه‏آميز پيرامون شخصيت و شریعت مسیح† يافته است. اين مقاله به روش تحلیلی ـ انتقادی، به بررسی دیدگاه خاستگاه و امكان نظریه آگوستین در باب محبت به دشمن و نقد و بررسي می‎پردازد.

كلیدواژه‌ها: آگوستین، فرمان الهی، امكان، محبت، خشونت، دشمن.

 

مقدمه

يكي از مسائل مطرح در حوزۀ اخلاق، مسئلة محبت است كه از گذشته، تا به امروز، مورد توجه نحله هاي گوناگون فكري و ديني مي باشد. همچنين يكي از مسائل مطرح در اين خصوص محبت، به ويژه نسبت به دشمن است كه به اذعان بسياري از متألهان مسيحي معاصر، اين مسئله عمدتاً با اخلاق فضليت پيوند خورده است. در اين نوشتار، تلاش شده است تا براساس نظريه آگوستين، خاستگاه و امكان اين مسئله بررسي شود. مطابق سنت مسيحي كاتوليك، هفت فضيلت اصلي وجود دارد: سه فضيلت الهياتي (ايمان، اميد و محبت) و چهار فضيلت انساني (مصلحت انديشي، بردباري، اعتدال و عدالت). آگوستين، چهار فضيلت انساني را نمودهايي از محبت مي انگاشت و تنها سه فضيلت اول را اصلي مي شمرد (فرانكنا، 1376، ص 141-142). البته اصلي انگاشتن سه فضيلت نخست، به استناد كتاب مقدس است، به طوري كه پولس در رساله اوّل خود (قرنتيان13: 13)، فضايل اخلاقي ديگر را به آن سه و بخصوص به اصل محبت بر گردانده است: ... و الحال اين سه چيز باقي است: يعني ايمان و اميد و محبت. اما بزرگتر از اينها، محبت است. هدف اين مقاله نشان دادن گسستي است كه بين انديشة فكري- سياسي مسيحيان دوره آباء و متألهان و متكلمان مسيحي قرون وسطا است. اين گسست، مي تواند نمايان گر گذر از نگاه و تأمل اخلاقي به مقولة محبت به دشمن، از منظر كلامي يا الهياتي به آن باشد. از سوي ديگر، وجود مفرداتي در الهيات مسيحي دوران اوليه، كه حكايت از نفي زندگي اين جهاني و عطف نظر كامل نسبت به آسمان ها و جهان باقي دارد، در اين گسست نقشي بسزا ايفا كرده است. در اينجا، با تمركز نقادانه بر تفسيري از انديشه سياسي و الهياتي آگوستين، تلاش شده است تا اين گسست توضيح داده شود و عناصر و مؤلفه هاي اصلي آن، با توجه به ديدگاه هاي وي برجسته گردد. در واقع، براي رسيدن به مقصود اصلي، كه نشان دادن افول جايگاه امر محبت به دشمن از يك مقوله بالطبع ضروري الهياتي، به جايگاه مقوله اي ابزاري و شعاري، در بهترين حالت است. فهم اين گسست از اين بحث اهميت دارد كه مي تواند گذر انديشه محبت آميز مسيحي را به جنگ و خشونت با دشمن را توضيح بدهد.

بررسي خاستگاه مسئلة محبت به دشمن، از موضوعات ضروري است تا زواياي مخفي آن شكافته گردد. بايستگي اين مسئله زماني دوچندان مي شود كه بدانيم اين موضوع مهم ترين آموزه الهياتي است كه مسيحيت آن را باعث امتيازات خويش تلقي مي كند. لازم به يادآوري است كه مسيحيان انديشه ها و تأليف هاي پولس، آگوستين و آكوئيناس را بسيار مهم تلقي كرده، به طوري كه الهيات كاتوليك، بدون درنظرگرفتن اين سه الهيدان، بي ريشه و بي اصل و نسب است (رودريگيس و هاردينگ، 1390، ص 92-94؛ كونگ، 1384، ص 94؛ دورانت، 1371، ص 1109ـ1110). اين بحث، خاستگاه مناقشات فراواني ميان مسيحيان و پيروان ساير اديان ازجمله اسلام شده است كه آيا مسيحيت حقيقتاً دين محبت است؟ كدام دين دعوت به محبت مي كند؟ پرسشي كه در كانون تأملات اين مقاله جاي دارد، عبارت است از اينكه فلسفه و الهيات آگوستين در كليّت، چه نگاهي به مقولة محبت به دشمن، به عنوان ساحتي اين جهاني و دنيوي دارد؟ ديگر آنكه از منظر آگوستين مسئله محبت به دشمن، با جنگ هاي مقدس مسيحيان چگونه قابل توجيه است؟ تلاش نگارنده در پاسخ به اين پرسش محوري، بي ترديد متضمن پرداختن به اين مسئله است كه اساساً نگاه آگوستين نسبت به مقولة دشمن، از چه جنسي بوده است؟ آيا وي به تأسي از استادان خود، براي اين ساحت، آموزة الهياتي گناه ذاتي، قائل بوده است، يا نسبت به آن ديدگاهي سياسي يا حقوقي اتخاذ نموده است؟ به نظر مي رسد، روح كلي حاكم بر دستگاه فكري آگوستين، حاكي از پذيرش گناه ذاتي و تفكيك شهر خدا و شهر غيرخداست. وي در نگاه به مقولة محبت به دشمن، زاويه اي جدي با اسلاف الهي خود ندارد و محبت را در بهترين حالت، روح مهرآميز و قلبي عاطفه گرايانه تلقي مي كند. هرچند ممكن است در مواردي خلاف آن رفتار ظاهري از ما بروز كند (Holmez, 1998, p. 72). ايشان همچنين بر اين باور است كه محبت مطرح شده، در حوزه محبت دروني است و به اين جهت، جايگاهي در حوزه عدالت (رفتار) بيروني ندارد (Augustine, bk. 22, par. 76, 368. 36).

در اين مقاله اين انديشه را كه تكيه بر آراء آگوستين دارد، به چالش طلبيده ايم و بر اساس كتاب عهد جديد، منابع تاريخي و آثار نويسنده مذكور نشان داده ايم كه خاستگاه اين آموزه در تفكر وي بر آموزۀ گناه ذاتي قرار گرفته است و از مقوله هاي ديگري مانند جهل و از صفات رذيله اي چون حسادت، بخل و تكبر مغفول مانده است.

مفهوم و ماهيت محبت

معناي واژه Love محبت، كه Charity ناميده مي شود (بكر، 1380، ص 187)، (البته برخي مترجمان Love را به محبت معنا نموده اند و مناسب دانسته كه واژه Charity را به محبت و احسان ترجمه شود). با وجود تاريخچه پيچيده اش، امر مبهمي است؛ زيرا اين اصطلاح براي پديده اي به كار مي رود كه براي ما از مضامين و محتواي زيادي برخوردار است. در قاموس كتاب مقدس آمده است: محبت صفتي است ذاتي و اگر به موافق آن عمل نماييم، تكاليف خود را درباره خدا و انسان به نيكوترين وضعي به عمل آورده ايم
(هاكس، 1383، ص 785). آگوستين، كه دانش آموخته مكتب نوافلاطوني بود، Charity به عقايد مسيحيان وارد مي كند. او مي گويد كه واژه لاتين كاريتاس، Caritas، تركيبي از اروس و آگاپه است. آگاپه متوجه انسان است و موجب مي گردد كه او به معناي واقعي كلمه، دوست دار و مشتاق خداوند باشد. بدون آگاپه، انسان در معرض خطر ابتلا به محبت زميني است. ازاين رو، كار آگاپه اين است كه اروس را تصفيه كند. كاريتاسِ آگوستين قديس، در مقياس وسيعي نظريه ثابت كليساي كاتوليك شد (Lewis, 1960, p. 107). بالاترين درجه آگاپه، محبت خدا نسبت به انسان است كه در مواردي بروز كرده است؛ مانند فرستادن مسيح براي راهنمايي و نجات مردم و يا محبت و فداكاري حضرت عيسي عليه السلام براي انسان ها، بدون توجه به خوبي و بدي آنها كه حتي دشمنان و گناه كاران را نيز دربرمي گيرد. (Catechism, 1994, p. 449).

دشمن

آمبروز استاد آگوستين مي گويد: دشمن كسي است كه انس به پيشتازي در ارتكاب گناه دارد (Ambrose, PL 16, 454; cf). اما از زمان آگوستين به بعد، دو نوع نگاه به دشمن مطرح شد:1. دشمن دروني يا جدايي طلب 2. دشمن بيروني يا غيرمؤمنان.

دستة اول را به اصطلاح مرتدان گويند. مسيحياني هستند كه تصور مي شد از تعاليم راستين ايمان مسيحي منحرف شده اند (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 88). فرقه هايي مانند دوناتيست ها، كه بر اثر آزار و شكنجه امپراطوران رومي مسيحيت را ترك كرده بودند، همچنين ماران آتا، سايمونيان، والزيان، آريوسيان، نيكلاييان، سِوِريان، نوماتوخيان، مانويان و نصرانيان در شوراي محلي (سينود) اناتيما (ملعون) شناخته شدند. (رسول زاده و باغباني، 1389، ص 173). دسته دوم، شامل غيرمؤمنان از ساير اديان غيرمسيحي مي شد (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 154).

دشمني: دائرةالمعارف جديد كاتوليك، به واژة دشمن نپرداخته است، در مقابل، واژة دشمني Enmity را مورد توجه قرار داده است. دشمني حالت بين آزاررساننده و شونده است، در مسيحيت، به پيروي از اخلاق مسيح، بايد در مقابل برخورد دشمن، محبت و دعا براي او نمود (Fallon, vol. 5, p. 264). با اين تعريف، دشمني از كتاب مقدس مشخص مي شود كه دشمن آن كسي است كه درصدد آزار و اذيت شخص ديگري برآيد. البته، پس از مسيحي شدن امپراتور روم و گسترش قلمرو كليسا، به مرور دامنه واژه Enemy نيز وسيع تر شد.

خاستگاه نظريه محبت به دشمن

آگوستين در باب مقولة اراده و جايگاه آن در نظام هستي معتقد است كه طبيعت و هر آنچه مخلوق خداوند است، خير و بري از شر است (Atkins & Dodaro, 1998). بنابراين، شر مخلوق خداوند نيست. شر بدين معنا، مفهومي سلبي يا عدمي دارد نه ايجابي. به عبارت ديگر، شر فقدان خير است، نه چيزي بيش از آن. بر اساس همين مقدمات، آگوستين اظهار مي دارد كه چه در مورد انسان ها و چه در مورد فرشتگان، آنچه در سرشت آنان به هنگام خلقت به وديعه نهاده شد، اراده خير بود؛ اراده اي كه قرار بود انسان را از غرور و خودمحوري بازدارد و سرسپرده آن وجود مطلق، نگاه دارد. علت اينكه برخي فرشتگان و انسان ها، اراده نيكشان را تباه ساختند، طبيعت آنان نيست، بلكه اراده شري است كه موجوديتش مشروط به فاصله و انحراف آنها از خير و وجود مطلق است. با توجه به اين مقدمات، مي توان دريافت كه خداي آگوستين، خير محض و خالق و عامل همه چيزها در دنياست (ايلخاني، 1382، ص 107). بنابراين، قائل بودن به شر وجودي، يا عيني مي توانست با خير مطلق بودن خداوند در تباين قرار گيرد. ازاين رو، آگوستين ذاتي بودن شر را رد كرد. به نظر وي، شر فقط به صورت اخلاقي وجود دارد و عاملش نيز گناه است (همان، ص 107ـ108). بدين ترتيب، چون مخلوقات فاقد وجود مطلق هستند، به نسبت همين فقدان وجود، واجد حدي از شرّ مي شوند. شر در اين معنا، مترادف با عدم است. مجموعة قرائن موجود، حاكي از اين است كه خاستگاه نظريه محبت به دشمن، بدون توجه به مؤلفه هاي فكري در انديشۀ آگوستين، هرگز امكان پذير نخواهد شد. مطالعه پيشينة نظرية محبت به دشمن، در بي طرفانه ترين وجه خود، هر محققي را از پذيرش قطعي اين ادعا به مثابه يگانه ميراث و توصية الهياتي مسيح به سوي گفتاري مناقشه برانگيز متمايل مي سازد. وجود متون و كتب تاريخي، نقطه آغازي محسوب مي شود تا به دور از هر نوع تعصبات قومي، ديني يا تاريخي، به ضرورت مستندات موجود، ردّ خاستگاه نخستين اين نظريه را در مسيحيت كاتوليك ازجمله آگوستين دنبال كنيم.

گناه ذاتي

در شهر خداي آگوستين تعليم داده مي شود كه انسان را نمي توان به طور طبيعي بي گناه و بدون اشتباه تصور كرد. اراده او متمايل به شر است كه البته نتيجه گناه حوا و عشق آدم است. درحالي كه پيش از ارتكاب گناه نخستين، يعني در ابتداي خلقت، همه عضو شهر الهي بودند. از نظر او، انسان به دليل گناه فطري نخستين والدينش گناهكار است. به قولي در او همه گناه كرده اند (روميان3: 23؛ 5: 12). به همين دليل، انسان گرايش به شهوات و لذايذ جسماني دارد و اساساً منشأ جنسي وجود انسان گناه بوده و تمايل به انجام گناه نيز يك ضعف ارثي محسوب مي شود. بدين سان، انسان مستوجب لعنت ابدي است؛ زيرا وارث گناه آغازيني است كه توسط آدم ابوالبشر انجام گرفته است و چون ما همه فرزندان آدميم، در گناه او نيز شريكيم. حتي مجازات كردن همه بني آدم به دليل گناه آدم ابوالبشر، عين عدل است؛ زيرا بر اثر اين گناه، انسان كه ممكن بود داراي جسم روحاني باشد، صاحب روح خاكي و شهواني شد (Augustine, BK.XIV, ch. 15). پيتر بورنل در مقالة خود تحت عنوان جايگاه سياست در شهر خداي آگوستين، نشان داده است كه جامعه سياسي در نزد آگوستين، امري طبيعي است كه به واسطه هبوط مخدوش شده و به شكل اعمال زور درآمده است (Burnell, 1992, p. 13-29). از نگاه آگوستين، گناه ذاتي و فطري ذريّه و نسل آدم شده، و رهايي از آن گناه موروثي، به واسطة اعمال نيك و انجام شريعت نتيجه بخش نخواهد بود. ازاين رو، انسان براي نجات و رستگاري، نيازمند فيض الهي از طريق فداي عيساي منجي است (برانتل، 1381، ص 70). گناه ذاتي آگوستين، به زعم بسياري از محققان و صاحب نظران، تاكنون قوي ترين و مستدل ترين گمانۀ خاستگاه براي محبت مذكور به شمار مي رود (Clark rscj, 1994, p. 49).

شهر خدا و شهر انسان

پس از انگارۀ گناه نخستين در كانون ملاحظات سياسي آگوستين، او با مواجهه با شرور، گناهان و بي عدالتي ها ادعا كرد كه اخلاق بي خشونتي، كه عهد جديد تعقيب مي كند، مانند: من به شما مي گويم با شرير مقاومت مكنيد، بلكه هركه به گونۀ راست تو طپانچه زند، ديگري را نيز به سوي او بگردان و اگر كسي خواهد با تو دعوا كند و قباي تو را بگيرد، عباي خود را نيز بدو واگذار و هرگاه كسي تو را براي يك ميل مجبور سازد، دو ميل همراه او برو (متي 5: 38ـ42؛ لوقا 6: 29)، فقط در يك دنياي كامل كاربرد دارد، نه در دنياي ويران شده اي نظير دنياي ما (Weaver, 1998, p. 206-208). در مسيحيت، منشأ جنگ عادلانه به دليل بي عدالتي هاي ناشي از گناه است. آگوستين مي گويد: اين از ناحيه طرف مقابل كه جنگ را بر آدم هاي عاقل تحميل مي كند يك بي عدالتي است (Tkacz & Kries, 1994, p. 149). اما پيش از هر چيز، فهم دريافت آگوستين از محبت، منوط به ايضاح انگاره دو شهر اوست. او بر اين است كه به زعم همۀ اختلافات ميان فرهنگ ها، ملل و زبان ها، بنيادي ترين شقاق ميان دو دسته است، اعضاي شهر خدا و شهر زميني در شهر خدا، موضوع محبت كسي جز خداوند يكتا نيست و آنچه آنها را به هم پيوند مي دهد؛ يعني در هيئت يك اجتماع قرار مي دهد، همين محبت به پروردگار است. اما ساكنان شهر زميني سرشار از محبت و عشق به خويش اند، حتي به قيمت كنارگذاشتن خداوند (Weithman, 2002, p. 235-236). آگوستين، قابيل، اولين فرزند آدم را نخستين سنبل و نماينده شهر زميني و هابيل، دومين فرزند آدم را نخستين سفير شهر خدا يا شهر آسماني مي داند و مي گويد: ارادۀ لايزال الهي بر اين امر تعلق گرفته بود كه از صلب آدم ابوالبشر، آن بخش كه ناپاك و دنيوي است، مقدم بر قسمتي كه پاك و يزداني بود پا به عرصة وجود گذاشت (Augustine, 2003, p. 596).

حكومت الهي و حكومت مادي

مسيح عليه السلام مي فرمايد: پادشاهي من در اين دنيا نيست (انجيل18: 36). همچنين پطرس رسول در نامه خود به روميان، وضع امت مسيح را در دولت مدني چنين بيان كرده است:

از براي خداوند از ولي امر، يعني شاه به عنوان حاكم و يا والي كه از جانب او براي سياست كردن بدكاران و پاداش نيكوكاران منصوب شده است، تبعيت كنيد؛ زيرا مشيت الهي بر آن جاري شده است كه با حُسن رفتار خود دهان گسسته خردان را كه بر شما وقعي نمي نهند، بر بنديد. از خداوند بترسيد و به شاه احترام بگذاريد (اول پطرس 2: 13ـ17؛ طباطبايي، 1380، ص 8).

آگوستين، نظم الهي و نظم انساني را از هم جدا دانست و گفت: مؤمنان همزمان تابع دو نظم؛ يكي، متعلق به شهر زميني و ديگري، مربوط به شهر مينوي هستند. مؤمنان ضمن اطاعت از نظم شهر زميني، بايد خود را در اين جهان با شهر مينوي هماهنگ كنند. به اين ترتيب، در ميان متكلمان مسيحي دو حوزه اقتدار ديني و دنيايي از هم مجزا شد (پولادي، 1382، ص 118). در تفسير آيه گفتند: اي سرور اينك دو شمشير. به ايشان گفت: كافي است. در تفسيرهايي كه از آغاز سده دهم تا اول سدة دوازدهم از كتاب مقدس و ملهم از شهر خداي آگوستين شد، از عبارت دو شمشير، به دو قدرت ديني و دنيايي تعبير شد. در تفسيرهايي كه متكلمان مسيحي از اين آيه مي كردند، چنين گفته مي شد كه منظور از دو شمشير، يكي شمشير كليساست و ديگري شمشير شهريار. اين شمشير دومي، براي حفظ امنيت است. در تفسيرهاي بعدي گفته شد كه چون حفظ امنيت با خشونت سروكار دارد، شايسته نيست كه اين شمشير در دست كليسا باشد. ازاين رو، كليسا اين شمشير را به دست شهريار مي دهد. به اين ترتيب، قاعده معروفي كه به قاعده دو شمشير معروف شده بود، از اواخر قرن پنجم تا دوازدهم ميلادي به عنوان جدايي بين اقتدار شهريار و مرجعيت كليسا معنا شده بود (تيندل، 1374، ص 106).

بيان امكان محبت و رابطه آن با جنگ و خشونت

محبت به دشمن از منظر آگوستين

آگوستين، محبت نسبت به دشمن دروني را تا مادامي كه بر خلاف صلح و آرامش باشد، محترم مي شمارد. ماهيت چنين محبتي فقط روحاني است؛ يعني داشتن روح محبت آميز نسبت به او است. بنا بر مباني آگوستين، در ابراز محبت به دشمن مي گويد: حضرت مسيح مثلي را بيان مي كند. اين مَثَل در مورد كشاورزي است كه تخمي را مي كارد و هنگام درو در محصول خود هم گندم و هم علف هرز مي يابد. بيرون آوردن علف هاي هرز، پيش از درو به گندم ها آسيب مي رساند، ولي هنگام برداشت محصول جداسازي آنها از يكديگر ممكن است (متي 13: 24ـ30). آگوستين، با استفاده از اين مَثَل در مورد دشمنان دروني مسيحيت (مرتدان و بدعت گذاران) مي نويسد: كليسا نيز بايد دوست و دشمن، قديس و گناهكار را دربر بگيرد و جدا كردن آنها در انتهاي تاريخ واقع شود چنانچه يك مسيحي از آيين خويش دست كشيد و از كليسا خارج شد، ولي بار ديگر به مسيحيت روي آورد، كليسا بايد او را بپذيرد (رسول زاده و باغباني، 1389، ص 617). ايشان در توجيه اينكه چگونه مي توان بين امر محبت به دشمن، با خشونت عليه او سازگاري برقرار كرد؟ پاسخ مي دهد كه آنچه خداوند با فرمان محبت از ما مي خواهد، اين است كه نگرش باطني صائب را اختيار كنيم. اين امر حاكي از اين است كه بايد روحي مهرورز و محب داشته باشيم. وي مي افزايد: مراد مسيح از اين دستور در موعظه جبل همين بود، نه انجام دادن اعمال ظاهري (Holmez, 1998, p. 72).

آگوستين معتقد است كه خداوند نگران حال روحي انسان هاست. به تعبير ايشان، دلواپس حال نفس مي باشد كه خاستگاه گناه است؛ يعني به جاي اينكه از سر محبت به خداوند عمل كنيم، با انگيزه بيزاري دست به عمل بزنيم. عمل ظاهري هر اندازه كه بي عيب و نقص انجام گيرد، اما اگر با انگيزه شيطاني (دشمني) صورت گرفته باشد، ناقض فرمان محبت ورزيدن به خداوند است. بنابراين، آگوستين مي گويد: وقتي خداوند حكم مي كند كه عملي مخالف با آداب و رسوم يا عرف مردم انجام گيرد، بايد آن عمل صورت پذيرد. هرچند تا آن زمان چنين عملي را انجام نداده باشند و اگر آن عمل متوقف شده باشد، بايد احيا گردد و اگر هرگز برقرار نبوده باشد، بايد برقرار گردد (Augustinus,1956, Bk III,vol.1, ch8). آگوستين تنها دليل براي جنگيدن را برقراري صلح قلمداد مي كند (قربان نيا، 1382). از نظر او، جنگ هميشه نتيجه گناهان و كفاره گناهان است (جمعي از نويسندگان، 1388، ص 297ـ298). از نگاه آگوستين، چون حكومت مسئول حفظ صلح است، مي تواند در جهت دستيابي به صلح متوسل به جنگ شود (قربان نيا، 1382). بر اساس اين حكم، مسئولان سياسي و صاحبان حكومت در جهت احياي صلح مجوز هر رفتاري ازجمله جنگ را دارند.

امكان محبت به دشمن در مسيحيت

بحث از امكان محبت به دشمن، با اين سؤال مطرح مي شود: آيا هر آنچه را كه خداوند فرمان به انجام آن داد، واجب است؟ هرچند آن فعل نادرست به نظر برسد؟ در اينجا، دو نوع عمل نادرست به نظر مي رسد: 1. اعمالي هستند كه خداوند به كاري فرمان داده است كه نادرست به نظر مي رسد؛ زيرا نفرت انگيز است. نظير فرمان خداوند به ابراهيم عليه السلام، مبني بر قرباني كردن فرزندش؛ 2. اعمالي هستند كه خداوند به كاري فرمان داده است كه نادرست به نظر مي رسد، اما نه از جهت نفرت انگيز بودنش، بلكه به خاطر اينكه بي اندازه آرمان گرايانه است، نظير فرمان عيسي عليه السلام داير بر محبت دشمنانمان مانند خودمان (Holmez, 1998, p. 72). بسياري از متألهان، اين دو دستور را خلاف امكان فرض كردند. نل نادينگز، در مورد فرمان اول مي گويد: به زعم ما تصميم ابراهيم، نه تنها از حيث اخلاقي ناموجه است، بلكه در نهايت فرومايگي، خلاف اخلاقيات متعالي است (Noddings, 1984, p. 43). در مورد فرمان دوم، گفته شده است به اندازه اي دشوار است كه انجيل از ما مي خواهد: دست به يك كار محال بزنيم. البته متألهان بر اين اعتقادند: چيزي كه درست به نظر نمي رسد، خود عمل نيست، بلكه فرمان الهي است. قاطبة مسيحيت از صدر تاكنون امكان چنين عملي را غيرممكن دانستند. تاريخ سراغ ندارد محبت به دشمني را كه مسيح بيان كرد، به وقوع پيوسته باشد. بسياري از نويسندگان، دوره آباء كليسا را تا سال 313 ميلادي همزمان با روي كار آمدن اولين امپراتوري مسيحي دوره صلح و دوستي مسيحي تلقي مي كنند، بلكه معتقدند: تئولوژي مسيحيت اوليه، جنگ را لعن كرده و مطرود دانسته است و بر اين باورند كه كساني كه براي حل و فصل مسائل از شمشير استفاده مي كنند، مطمئناً با ضربة شمشير به هلاكت خواهند رسيد. با اين حال، بايد ميان محبت رفتار كردن و پذيرفتن صلح و تسليم، آن هم از موضع ضعف، تفاوت قائل شد و سبب مزيت و امتياز مسيحيت بر غير خود نمي شود. حيات آگوستين، توأم با قدرت سياسي كليسا و امپراتوري مسيحي شد، امكان محبت به دشمن را كه قبلاً تصورش محال نبود، براي هميشه به حاشيه و انزوا كشيده شد.

اينكه آگوستين بين محبت باطن گرايانه و ظاهرگرايانه تفاوت مي گذارد و اين نوع محبت را با خشونت عليه دشمن در تضاد نمي بيند، تلاشي نافرجام است (Holmez, 1998, p. 72). از يك سو، ايشان ملتزم است به اينكه وقتي خداوند حكم مي كند كه عملي مخالف با آداب و رسوم يا عرف مردم انجام گيرد، بايد آن عمل صورت پذيرد. از سوي ديگر، به نتيجه اين قياس هم اعتراف دارد: هرآنچه خداوند جايز مي شمارد، نهي مي كند و فرمان مي دهد، به ترتيب درست، نادرست و واجب است.

خداوند فرمان مي دهد كه به دشمنانمان محبت بورزيم. بنابراين، واجب است محبت خود را شامل حال دشمنانمان كنيم.

در عين حال، معتقد به نگرش محبتانه است، نه عملكرد محبت آميز؛ چيزي كه به باور او، مغايرتي با كشتار دشمنان ندارد. رابرت هولمز، در مورد ترديد چنين ادعايي و در بخشي از مباني فلسفه اخلاق، اشاره مي كند كه دوست داشتن دشمنانمان در عين حال آنها را از دم تيغ گذراندن، جاي اما و اگر دارد (Ibid). بنابراين، آيا محبت به دشمن امكان دارد؟ پاسخ مثبت است. سؤال ديگر اينكه آيا متألهان مسيحي، به اين فرمان مسيح هركه به رخساره راست تو طپانچه زند، ديگري را نيز به سوي او بگردان(متي5: 39) جامة عمل پوشيدند؟ پاسخ منفي است؛ زيرا هرچند عمل ممكن است، اما در ظاهر نادرست به نظر مي رسد. اما اين اشكال مطرح است كه سرپيچي از فرمان الهي جايز نيست، بلكه گناه و شرارت محسوب مي شود. تئوري كه آگوستين در حل معما ارائه مي دهد، اين است كه ما با پردازش تفسيري جديد از فرمان هاي خداوند، مي توانيم با دشمنانمان بجنگيم و در عين حال، ناقض فرمان الهي نيز نباشيم (Ibid). چنانچه زمزمه هايي از صلح و دوستي در مسيحيت حاضر مطرح مي شود، تنها مقصودشان عدم جنگ است. تقريباً از عصر آگوستين است كه شمشير صلح غلاف مي شود و شمشير خشونت سر برمي آورد. ايشان معتقد است كه مسيحيت، با دلاوري و پيكارجويي، به شرط آنكه بر ضد ستم باشد، نه تنها مخالف نيست، بلكه آن را واجب مي داند. آگوستين را به سبب اعلان اين فكر، از بنيان گذاران اصل جنگ دادگرانه در حقوق بين الملل مي دانند (طاهري، 1379، ص 143).

تبيين جنگ با دشمن از منظر آگوستين

نخستين گروندگان ديانت مسيح، علاقه چنداني به آموزه هاي سياسي نداشتند. در آموزش هاي نخستين مسيحيان، تأكيد بر اخلاق فردي بود و به حكومت به عنوان مرجع اقتدار عمومي توجه چنداني نبود. مسيحيان در اين دوره، ملكوت معنوي آسماني را از مُلك اين جهاني خاكي جدا مي كردند و به صراحت اعلام كردند كه كاري با امور دنيايي ندارند. درواقع، آنها نوعي تابعيت منفعل را در آموزه هاي خود ترويج مي كردند. آگوستين، از دولت زميني چيزي بيش از تأمين صلح و امنيت را انتظار ندارد (راسخي لنگرودي، 1390، ص 128). در نظر وي، مهم اين است كه دولت موقعيتي را فراهم آورد تا مؤمنان براي انجام فرائض ديني خود با موانع و مشكلاتي روبه رو نشوند و به راحتي و سهولت بتوانند فرامين خدا را اجرا كنند. بر اين اساس، خشونت را بايد به عنوان واقعيتي قلمداد كرد كه نوعي از آن، براي بقاي نوع و نيز نظم اجتماع ضرورت دارد؛ همان عنصري كه آگوستين براي رسيدن به آن، حكم جنگ مشروع را تجويز نمود. وي به اين امر، اذعان داشت كه امپراتور يا شاه بيش از آنكه بتواند فضايل را به مردم بقبولاند، مي تواند از بي نظمي ها جلوگيري كند. فضايل از طريق نظام مبتني بر محبت پرورانده مي شوند، به طوري كه از طريق آنها حرص و آزمندي و رفتار ضداجتماعي از قلب انسان ريشه كن مي شود. نياز به نظم در زندگي اجتماعي سالم، موجب الزام به اطاعت حتي از حاكمان فاسق مي شود. آيا پولس مقدس از نقش حكومت ها در جلوگيري از شرور حمايت نكرده بود؟ (روميان: 13).

در توجيه اينكه چگونه مي توان بين امر محبت به دشمن، با خشونت عليه او سازگاري برقرار كرد، آگوستين پاسخ مي دهد كه آنچه خداوند با فرمان محبت از ما مي خواهد، اين است كه نگرش باطني صائب را اختيار كنيم و اين حاكي از آن است كه بايد روحي مهرورز و محب داشته باشيم. وي مي افزايد: مراد مسيح از اين دستور در موعظه جبل همين بود، نه انجام دادن اعمال ظاهري
(Holmez, 1998, p. 73). منظور اين است كه انسان از نظر روحي و باطني بايد نسبت به نوع انسان ازجمله دشمنانش محبت داشته باشد، در عين حال به دليل مواردي ناگزير از جنگ و كشتار عليه اوست. اين گفته آگوستين، كه محبت بورز هر آنچه خواهي انجام بده (برانتل، 1381، ص 206)، در توجيه همين مسئله است. ازاين رو، تأثير فكري آگوستين، كه در ميانه قرن چهارم در سرزمين هاي مسيحي نشين مي زيست، بر شكل گيري نگرش هاي جنگ عادلانه غيرقابل انكار است.

آگوستين، بجز اجازه جنگ و خشونت، ازجمله مواردي را كه ايشان تحت پوشش گناه ذاتي قرار مي دهند، برده داري است. آگوستين معتقد است: بردگي نيز تحت پوشش نظرية گناه نخستين قرار مي گيرد و آن را به گونه اي توجيه مي كند. ايشان در كتاب شهر خدا و متناسب با شرايط زمانه خويش، نوعي بردگي را به رسميت شناخته است و توجيهاتي را با استفاده از قرائتي از آموزه هاي ديني، آن را امري اجتناب ناپذير مي نمايد: هر كس كه مرتكب معصيت شود، غلام حلقه به گوش همان معصيت گردد (راسخي، 1390، ص 123). او بردگي را نتيجة گناه و معصيت انسان تلقي كرده، مي گويد:

حكم خدا به اين تعلق گرفته است كه شخص گناهكار جامة بردگي به خود بپوشد و در اختيار فردي به نام ارباب قرار گيرد. بردة گناه كاري است مستوجب تنبيه. ازاين رو، به بردگان توصيه مي كند از وضع خود راضي باشند و به اربابان خود با حسن نيت و گشاده رويي خدمت كنند. وظيفه ارباب اين است كه تشخيص دهد برده اش نيازي روحي و هميشگي به خداوند دارد (Augustine, BK.XIX, ch. 7). تفكر ايشان بر اين قرار گرفته است كه هرچند بردگي غيردشمن و در منطقه غيرنظامي ظالمانه است، ولي سرانجام به نفع آن بنده است؛ زيرا خواري ناشي از بردگي او را به خالقش نزديك تر مي سازد. از سوي ديگر، غرور و تكبر ارباب نيز سرانجام به ضرر ارباب تمام مي شود و موجب نابودي وي مي گردد (پولادي، 1382، ص 130؛ راسخي، 1390، ص 124).

جيمز ترنر جانسون، يكي از معروف ترين مورخان معاصر معتقد است كه ديرينه ترين سنت جنگ را بايد به متون عبري عهد قديم و ديدگاه هاي هنجاري روم و يونان كلاسيك معطوف كنيم؛ يعني به آراء نظريه پردازاني همچون ارسطو و سيسرو، كه درباره نظام سياسي و استفاده از قدرت صاحب نظر هستند (Johnson, 2003, p. 20). نظرية جنگ مشروع، يا نظريه جنگ عادلانه (Doctrine bellum iustum)، دكترين قرون وسطايي و متضمن جنبه هاي فلسفي، اخلاقي و نظريات كليساي كاتوليك رومي است. اين نظريه، كه ريشه در آموزه هاي مسيح دارد، توسط آگوستين مطرح و توسط توماس آكوئيناس مدوّن شد. برخي از جلوه هاي نگرش آگوستين، بيش از آنكه برگرفته از كتاب مقدس باشد، وامدار ديدگاه هاي، آيين مانويت و مكتب نوافلاطوني است (Max, 1987, V.3, p. 455). ايشان در احتجاج بر عليه دوناتيست ها مي گويد: چنانچه با اقناع سازي محبت آميز نتوان اعضاي جدايي طلب كليسا را به دامن كليسا بازگرداند، بايد با قوة قهريه و ترس از مجازات، يا درد و رنج، آنان را به ايمان حقيقي بازگرداند (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 88). از منظر ايشان، جنگ تحت شرايطي جايز و مشروع است و كشور زيان ديده، كه حق مشروعِ دفاع يا تعقيب را دارد، مي تواند به جنگ متوسل شود. همچنين طرفداران اين نظريه معتقدند: مي توان خشونت و درگيري ها را از طريق معيارهاي فلسفي، مذهبي و سياسي تحت نظم و قاعده درآورد. برخلاف دوران باستان، كه جنگ يك امر طبيعي در روابط بين المللي تلقي مي شد، اين نظريه توانست تا زيادي كاربرد زور در روابط بين المللي را محدود و قواعد مربوط به آن را تنظيم كند. لازم به يادآوري است كه تكيه آگوستين در بحث جنگ هاي عادلانه با دشمن، بيشتر تابع اصل مشروعيت جنگ بود؛ زيرا وي بر اين باور بود كه جنگ هاي مطرح در عهد عتيق، جاي بحث از مشروعيت نداشت؛ چون اين جنگ ها به فرمان خدا صورت مي پذيرفت، اما اين نكته نه تنها در عهد جديد وجود ندارد، بلكه با فرمان محبت به دشمن توأم است. ازاين رو، آگوستين براي توجيه جنگ به حقوق رومي متوسل مي شود؛ حقوقي كه از نظر وي، به دليل آنكه مبتني بر عقل هستند، به طور غيرمستقيم، بيان كننده اراده الهي اند (James Turner, 1975). داگلاس ليكي، نظرات اخلاقي در مورد صلح را به چهار دسته تقسيم مي كند: 1. كساني كه معتقد به غيراخلاقي بودن جنگ اند. 2. ديدگاهي كه هرگونه خشونت را اعم از شخصي و حكومتي را غيراخلاقي مي داند؛ 3. تفكري كه خشونت شخصي را محكوم، اما خشونت سياسي را در برخي موارد جايز مي داند؛ 4. ديدگاهي كه خشونت شخصي را در مواردي تجويز مي كند، اما جنگ را مطلقاً جايز نمي داند. ليكي، آگوستين را به دليل اينكه دفاع شخصي را محكوم، ولي جنگ عليه بدعت گذار را تصديق مي كند، در گروه سوم قرار مي دهد و وي را صلح طلب شخصي مي داند. از منظر او، آگوستين جنگ را صرفاً در محيط و شرايط خاصي محكوم مي كند (White, 2006, p. 480-481). از نگاه آگوستين، اطاعت از حاكميت هرچند ظالم باشد رواست؛ چراكه او نماينده الهي است و بشر را به دليل گناهانش بايد مجازات كند. پيش فرض اين نظريه، مطلبى است كه در عهد جديد مطرح گرديده و آن اينكه، هر منصب بشَري را به خاطر سرور اطاعت كنيد، خواه پادشاه را كه فوق همه است و خواه حكّام را كه رسولان وي هستند، به جهت انتقام كشيدن از بدكاران... پادشاه را احترام نماييد (اول پطرس 2: ‍ 13ـ17). آنچه در پسِ اين نگاه به انسان و جامعه در عبارات آگوستين نهفته است، نگاهي بسيار منفي به سرشت آدمي است. اعمال خشونت دولتمردان، به اين دليل ضروري است كه انسان ها گناهكار و ويرانگرند. اين نگاه، با اين وضوح در عهد جديد ديده نمي شود. اما از نوشتار آگوستين مي توان دريافت كه انسان ها بازيچة هوا و هوس هاي نفساني اند؛ زيرا مردمان گناهكار و بدعت گذار را نمي توان اصلاح كرد، بلكه بايد فقط آنها را مهار كرد. ابزار مهار هم چيزي نيست، مگر قدرت اجباركنندة دستگاه قدرت. بنابراين، خدا حكام و فرمانروايان را فرمانروايي بخشيده است، براي آنكه مقامات سياسي بتوانند وظيفة خود را به نحوي مؤثر انجام دهند، بايد همه مطيع دولت باشند. بنابراين، مسيحيان به اطاعت فراخوانده مي شوند، نه صرفاً براي فرار از مجازات، بلكه به اين دليل كه جهان گناه آلود، مستلزم فرمانروايي سياسي است. بنابراين، بر اساس وجدان هم بايد از آن اطاعت كرد (كلوسكو، 1390، ص 105ـ107). آگوستين در كتاب شهر خدا توضيح مي دهد كه مقصود وي از دو شهر، درواقع دو گروه از جامعة انساني، با دو گرايش مختلف است: جامعه اي پاك و با رفتار اخلاقي و عادلانه كه به دنبال سعادت ابدي است و جامعه اي كه اعضاي آن صرفاً به زندگي دنيوي، كه با گناه و كينه آميخته است، خوگرفته و به آن راضي شده اند (Augustine, 2003, p. 595).

نقد و بررسي

1. اميل برونر (Emil Brunner)(1889ـ1966)، متفكر مسيحي در نقد آگوستين گفته است: ماهيت گناه مستلزم آزادي در تصميم گيري است. گناه نتيجه انتخاب خود شخص است و به ارث ارتباطي ندارد (هوردِرن، بي تا، ص 104 ). وقتي برگزيدگان و مردودين، هر دو مستحق لعنت ابدي اند، ديگر جاي شكايتي براي مردودين باقي نمي ماند. اما آگوستين با اين ديدگاه، روشن نيست چگونه خواهد توانست حركتي در زمينة اجتماعي در شهر خدا بيافريند و بستر همواري از شوق، تلاش و نيرو را در ميان اعضاي مدينه فراهم آورد. تا محبت مردودين را جلب كند.

2. مقصود از گناه در نظر آگوستين چيست؟ گناه شخصي است، يا گناهي كه از آدم ابوالبشر منشأ مي گيرد؟ قطعاً پاسخ آگوستين، گناه از نوع دوم است. اگر اين گونه است، پس بايد نوعي كيفر دسته جمعي را در مورد بشر شاهد بود، اما چگونه است كه فقط برخي كيفر بردگي مي گيرند و برخي در زمره اربابان به شمار مي آيند و بردگان بيش از آنهايي كه آزادند، رنج مي كشند: براي اينكه مجاز بدانيم عده اي بايد رنج بيشتر بكشند، بايد ثابت كنيم كه آنها گناه كارتر از ديگرانند. آگوستين چنين كاري نمي كند (پولادي، 1382، ص 131).

3. برخي اعتقاد استفاده از جنگ عادلانه را براي برقراري صلح و با استفاده از هنجارهاي اخلاقي، پنداري خوشبينانه مي دانند و اعتقاد به اينكه جنگ بخش حذف نشدني از وضعيت بشري را بدبينانه مي دانند (Gregory& Syse& Begby, 2006, p. 1).

4. صاحب نظران مخالفِ جنگ عادلانه اظهار مي دارند ازآنجاكه هيچ جنگي را منطبق با اصول اخلاقي نيافته اند، نمي توان جنگي را تصور كرد كه عادلانه باشد؛ يعني مطابق با اصول اخلاقي انجام پذيرد (Raymond, p. 6).

5. آگوستين تمام رخدادهاي تاريخ را به گناه نخستين انسان ربط مي دهد و دو جهان را كه مبنايش هابيل و قابيل است؛ (شهرآسماني و شهر زميني) از هم جدا مي كند و مي گويد: اين دو شهر در تمام روزگاران جريان دارد و رويدادهاي روم نيز از اين جريان خارج نيست (ياسپرس، 1363، ص 107). ازاين رو، ترسيم و تقسيم شهرخدا به آسماني و زميني ساخته و پرداخته ذهن آگوستين است.

6. به باور نظريه پردازان سياسي، ضعف اساسي نظريۀ آگوستين، در توصيف نكردن معضل رفتار افراد در اين شهر است. درواقع، او براي پرسش هايي نظير، چگونگي كنترل امور، چگونگي برخورد با دشمن، چگونگي معامله با شهروندان و سازوكار كنترل مسئولان اداري و... پاسخي ندارد.

7. پرسش اساسي اين است كه آگوستين، از مطرح كردن حاكميت اراده خداوند بر سرنوشت انسان، جبري بودن بدبختي و خوش بختي، فقر و ثروت، كفر و هدايت، در پي القاي چه چيزي است؟ آيا او مي خواهد تسليم در برابر وضع موجود را توجيه كند؟ تسليم در برابر فرمانرواي ظالم عقلاني نيست. وي با طرح حاكميت الهي بر تاريخ و سرنوشت انسان، بر واقعيت هاي تلخ و استثمار زورگويان، لباس حق مي پوشاند.

8. استدلال آگوستين در توضيح نظام بردگي، چنان ضعيف است كه در جانبدار بودن آن جاي شك نيست. او نظام بردگي را به گناه نخستين بشر منتسب مي كند. اما حتي با قبول اين حكم، اين پرسش مطرح است كه به فرض نظام بردگي به عنوان كيفر دسته جمعي معصيت بشر وضع شده، اما چرا بايد عده اي برده و عده اي ديگر آزاد باشند.

9. نظريه آگوستين در مورد اينكه اعضاي شهر خدا، چه كساني هستند، بسيار مبهم و پرسش انگيز است. اگر شهر خدا در همين دنيا نيز اعضايي دارد، پرسش اين است كه اينها به چه ترتيب و به واسطه چه عواملي با هم پيوند مي خوردند و يك جامعه را تشكيل مي دهند. وي حتي يك نمونه از آن را نشان نداده است.

10. برخي مفسران گفته اند كه اعضاي شهر خدا را دوست داران خدا تشكيل مي دهند و به واسطه همين صفت، رشته پيوندي بين آنهاست. اگر اين نظر را بپذيريم، آن گاه اين اشكال مطرح مي شود كه چرا دوست داران خداوند، يك جامعه تشكيل مي دهند؟ به بيان ديگر، آيا دوست داشتن خداوند به خودي خود، مي تواند رشته اي باشد كه اعضاي يك جامعه را به هم پيوند دهد؟ آگوستين در هيچ جا به توضيح اين مطلب نپرداخته است. كساني كه معبودي را مي پرستند، ممكن است با يكديگر پيوند احساسي و قلبي داشته باشند، اما نمي توان گفت: صرفاً به اين دليل ميان آنها پيوند اجتماعي و سياسي برقرار است.

11. از همه مهمتر، اينكه، آيا در شهر خدا، گناه، كينه و دشمني وجود دارد، يا نه؟ اگر وجود دارد، آن شهر آسماني و خدايي نيست؛ چراكه قرار است ويژگي هاي شهر خاكي را نداشته باشد. چنانچه وجود ندارد، پس چرا در مورد اين پيام محبت نسبت به دشمن گفتيد: فقط در يك دنياي كامل كاربرد دارد، نه در دنياي ويران شده اي نظير دنياي ما (Weaver, 1998, p. 206-208).

12. علاوه بر ابهام در مفهوم و محدوده دشمن، رابطة با رفتار محبت آميز با او را اصلاً تجويز نمي كند. افزون بر اين، دو ديدگاه را در برابر او اتخاذ كرده است: 1. تا وقتي كه صلح را به هم نزند، جنگ و خشونت عليه او را نمي پذيرد. 2. اما درصورتي كه در نظم اجتماعي اخلال وارد نمايد، او را مستوجب عذاب و مرگ مي داند. اين اشكال وارد است كه اين چه محبتي است كه حتي در زمان صلح، به دولتمردان و ثروتمندان اجازه مي دهد كه ديگران (دشمنان) را به بردگي بگيرند.

13. شهر خدا يا جامعۀ آسماني، با كليساي كاتوليك نيز مطابقت ندارد؛ زيرا شهر خدا چنان كه آگوستين گفته است، شامل كساني غير از اعضاي كليساي كاتوليك نيز مي شود. علاوه بر اين، چه بسا برخي از اعضاي كليساي كاتوليك، به شهر آسماني تعلق نگيرند. البته بين شهر خدا و كليساي كاتوليك، رابطه نزديكي وجود دارد؛ زيرا لازمة تعلق به شهر خدا برخورداري از لطف، خداوند و معمول ترين راه براي بهره مندي از اين لطف، انجام مناسك ديني در كليسا است. بندگان برگزيده خداوند، پيش از آنكه به ملكوت اعلا بروند، مدتي در خاكدان زمين به سر مي برند. در اين مدت، ضمن نياز به امن و آسايش، بايد به عبادت بپردازند تا اميدوار به برخورداري از لطف خداوند شوند (پولادي، 1382، ص 205).

نتيجه گيري

ارزيابي يافته هاي مطالعات انجام شده در آثار آگوستين، نشان مي دهد كه مهم ترين نقش در تأثيرگذاري ديدگاه هاي آگوستين، نظير گناه ذاتي و شهر خدا، ملهم از فقرات عهد جديد، بخصوص نامه هاي پولس مي باشد . اين مقاله، كه خاستگاه آموزه محبت به دشمن را از منظر آگوستين مورد بررسي قرار داد، به اين نتيجه دست يافت كه ديدگاه او در بهترين وضعيت، در باب محبت، صلح و جنگ، مبهم، مجمل و عاري از جزئيات است و همواره با اين پرسش مواجه است كه براي مسيحيان در چه صورتي، وارد جنگ شدن قابل توجيه است؟ البته نبرد عادلانه، كه اخيراً مداخله بشر دوستانه و قتل عام عادلانه وارد ادبيات حقوقي و كليسايي مسيحيت كاتوليك شده است، را تا حد برقراري نظم و امنيت مجاز مي داند، اما توضيح نمي دهد كه جنگ بايد چه شرايطي داشته باشد تا متصف به عادلانه گردد. بنابراين شواهد، نظرية محبت به دشمن و آخرين راه حل آن؛ يعني نبرد عادلانه حاصل توسعه و تكامل آن، با خاستگاه انجيلي است كه به مدد ذوق و قريحه آباء كليسا ازجمله آگوستين و آكوئيناس به رشته تحرير درآمده است. آموزه محبت به دشمن، هويت اعتقادي اش را مرهون باورهاي كلمات عيسي مسيح عليه السلام و هويت مكتوب خود را مديون اناجيل است. خاستگاه شناسي ديدگاه محبت به دشمن، سرآغاز رويكردي بنيادين در مسيحيت كاتوليك و پنداره نوين مسيحيت دين محبت شده است.


منابع

ايلخاني، محمد، 1382، تاريخ فلسفه در قرون وسطي، تهران، سمت.

برانتل، جورج، 1381، آيين كاتوليك، ترجمة حسن قنبري، قم، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

بكر، لانس، 1380، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق، محبت و احسان Charity ترجمه احمد دبيري، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني.

تيندل، كلن، 1374، فلسفه سياسي چيست، ترجمه محمود صدري، تهران، علمي و فرهنگي.

جمعي از نويسندگان، 1388، اخلاق جنگ و صلح، اخلاق كاربردي چالش ها و كاوش هايي نوين در اخلاق عملي، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

دورانت، ويل، 1371، تاريخ تمدن، ترجمه حميد عنايت و ديگران، چ سوم، تهران، انتشارات انقلاب اسلامي.

راسخي لنگرودي، احمد، 1390، افق هاي ناكجاآباد، (سيري انتقادي در مدينه هاي فاضله)، تهران، اطلاعات.

رسول زاده، عباس و جواد باغباني، 1389، شناخت مسيحيت، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

رودريگيس، هيلاري و هاردينگ، جان اس، 1390، درسنامه دين شناسي، ترجمه سيد لطف ا... جلالي، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

طاهري، ابوالقاسم، 1379، تاريخ انديشه هاي سياسي در غرب، تهران، قومس.

طباطبايي، جواد، 1380، مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسي سده هاي ميانه، تهران، نگاه معاصر.

فرانكنا ويليام كي، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، قم، طه.

قربان نيا، ناصر، بررسي مداخله بشر دوستانه از منظر اخلاق، 1382، نامه مفيد، ش3، ص 125ـ152.

كلوسكو، جورج، 1390، تاريخ فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهيمي، چ دوم، تهران، ني.

كمال پولادي، 1382، تاريخ انديشه سياسي در غرب از سقراط تا ماكياولّي (يونان باستان و سده هاي ميانه)، تهران، مركز.

كونگ هانس، 1384، تاريخ كليساي كاتوليك، ترجمه حسن قنبري، قم اديان و مذاهب..

هاكس، مستر، 1383، قاموس كتاب مقدس، چ دوم، تهران، اساطير.

هوردِرن، ويليام، بي تا، الهيات پروتستان، ترجمة طاطه وس ميكائيليان، بي جا، بي نا.

ياسپرس كارل، 1363، سنت آگوستين، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

Ambrose, De Sacr. 5, 4, 30: PL 16, 454; cf.

Atkins & Dodaro, 1998, Augustine: Olitical Writings (the City of God), Cambridge University Press.

Augustine , City of God, BK.XIV,ch.15.

Augustine, 2003, City of God, ed. G. R. Evans, trans. Henry Scowcroft Bettenson, London :Penguin Books.

Augustine, Reply to Faustus, bk.22, par. 76, 368. 36.

Augustinus, 1956, The Confessions, Bk III, vol. 1, chapter. 8, in a select library of the nicen and post-nicene.

Burnell, Peter, 1992, "the status of politics in St. Augustine,s city of god". In: History of Political Thought, Vol XIII. No.1.Spring.

C. S. Lewis, 1960, The Four Loves, Chapter 6 "Charity".

Catechism of the Catholic Church, Mahwah (NJ), Paulist Press,1994.

Clark rscj, Mary T., 1994, Augustine, London, Continuum.

Max L. Stackhouse, 1987, Christian Spirituality, The Encyclopedia of Religion, ed. by: Eliade, Mircea, New York, Macmillan Publishing Company, V.3.

Fallon, J. E. "Enmity (In the Bible)" The New Catholic Encyclopedia, V.5.

Gregory Reichberg, Syse Henrik, & Begby Endre, 2006, eds. The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings, Oxford, Blackwell Publishing.

Holmez, Robert.L, 1998, Baisc Maral Philosophy, Wadsworth Phblishing Company.

James E. White, 2006, (Ed) Contemporary Moral Problems, Thomason Wadsworth.

John Raymond, The Just War Theory, www.Monrsofadoration.org . just war.

Johnson, James Turner, 1975, Ideology, Reason and Limitation of War, Princeton: Princeton University Press, (the discussion of Augustine s views in Russel).

Johnson, James Turner, 2003, Theoretical Context of Studies on Peace and Just War, In Mehdi Faridzadeh (Ed).

Mary Jo, Weaver, 1998, Introduction to Christianity, Wadsworth Publising company.

Nel, Noddings, 1984, Caring: A Feminine Approach toEthics and Moral Education, Berkeley: Universityof California Press.

Tkacz, Michael W. & Kries, Douglas, 1994, Augustine, Political Writings, ed. Ernest L. Fortin and Douglas Kries. Indianapolis: Hackett.

Weaver, Mary Jo, 1998,. Introduction to Christianity, Wadsworth Publising company.

Weithman, Paul, 2002 "Augustan's Political philosophy" In: The Cambridge Companion to Augustine, Edited by Eleonore Stump and Norman Kretzmann. Cambridge university press.

شماره مجله: 
17
شماره صفحه: 
57