بازخواني سنّت‌هاي فكري ـ كلامي در كتاب ايوب

ضمیمهاندازه
2.pdf319.49 کیلو بایت

سال پنجم، شماره دوم، پياپي 18، بهار 1393

مريم اميني / استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد استهبان                                      aminimar@gmail.com

دريافت: 3/1/1393 ـ پذيرش: 18/5/1393

چكيده

كتاب ايوب، ازجمله كتب حكمت در عهد قديم است. اين كتاب، به‌عنوان يكي از شاهكارهاي ادبي جهان، به برخي از مهم‌ترين چالش‌هاي فكري يعني مسئله رنج و معناي زندگي مي‌پردازد. به‌گونه‌اي كه آن را اساساً كتابي در باب تئوديسه يا عدل الهي دانسته‌اند. اما به نظر مي‌رسد، واجد مؤلفه‌ها و عناصري براي رويكردي الهياتي باشد. در بازخواني اين كتاب، به‌راحتي مي‌توان نمونه‌هايي از مناقشات كلامي جريان‌هاي مختلف فكري در دنياي اسلام همچون اشاعره، معتزله و شيعه را هم يافت. بحث رنج و آلام بشري به‌طور مستقل جايگاه مهمي در كلام اسلامي ندارد، بلكه در عمدة گرايش‌ها، تحت‌الشعاع مبحث «تكليف» قرار گرفته است. هدف از تحليل محتواي اين كتاب و استفاده از روش مطالعه نقد تاريخي و هرمنوتيك، صرفاً بازخواني براي بازيابي برخي از مهم‌ترين آموزه‌هاي ديرپاي اديان وحياني است. اين امر با توجه به تغييرات انسان‌شناختي عصر حاضر و نيازهاي حاصله از جابه‌جا شدن پارادايم‌هاي آن مي‌تواند به بازسازي اضلاعي براي الهيات جديد ياري رساند.

كليدواژه‌ها: تئوديسه، عدل الهي، قدرت الهي، ملكوت الهي، پاداش و جزا، حكمت.

 

مقدمه

كتاب ايوب، هجدهمين كتاب از عهد قديم است كه در كنار كتاب هايي همچون مزامير، امثال، جامعه و... جزو ادبيات حكمت قرار مي گيرد (Peake, 1952, p. 343). هرچند تاريخ تأليف آن به درستي معلوم نيست، اما آراء بسيار متفاوتي وجود دارد كه قدمت آن را به قرن 7ـ2 ق. م. تخمين مي زند. آن را يكي از شاهكارهاي ادبي جهان دانسته اند كه از دريچه ابتلائات ايوب به يكي از مهم ترين چالش هاي فكري يعني مسئله رنج آدمي و معناي زندگي مي پردازد. ويكتور هوگو درباره آن مي گويد: فردا، اگر قرار باشد كل آثار ادبي نابود شود و من اجازه داشته باشم فقط يكي را بردارم و نجات دهم، آن كتاب ايوب خواهد بود» (Homrighausen, 2006, p. 98) و تنيسون آن را بزرگ ترين اثر ادبي دوران باستان و مدرن معرفي مي كند (Ibid).

اثري چنين، بايد بار انديشگاني سنگيني بر دوش داشته باشد كه صاحبان انديشه را چنين به وجد آورده، خاضع كند. در واقع، تأثير و نفوذ اين كتاب بر دو الهيات يهود و به ويژه مسيحيت چشمگير بوده است. آنچه قرائت آن را جذاب مي كند، بازيابي سنت هاي فكري ـ كلامي موجود در اديان وحياني يا ابراهيمي در سير تاريخي آنهاست. در اين بازخواني، به راحتي مي توان نمونه هايي از مناقشات كلامي جريان هاي مختلف فكري در دنياي اسلام همچون معتزله، اشاعره و شيعه را يافت و دريافت كه دغدغه هاي اديان ابراهيمي تاچه حد مي تواند قابل مقايسه با يكديگر باشد. روشن است كه مطالعات تطبيقي، علاوه بر آنكه همواره لذت بخش و مفيد هستند، پايه اي نيز براي بناي اضلاع جديد الهياتي فراهم نموده اند كه امروزه نياز فوري مباحث دين شناسي براي گشودن افق هاي تازه است.

با اين حال، اين مقاله مدعي استخراج سنّت هاي فكري ـ كلامي موجود در اين كتاب است و هدف از تحليل محتواي آن، صرفاً يك بازخواني براي بازيابي برخي از اصول و آموزه هاي ديرپاي اديان ابراهيمي در آيينة يهوديت مي باشد. از آنجاكه به راستي نويسندة اين كتاب، به خوبي با ميراث عقلي زمانه خود آشناست، مي تواند آيينة تمام نمايي از چندوچون شكل گيري، تأثير و تأثراتي باشد كه دستخوش آموزه ها مي شود. لازم به يادآوري است، طرح نمونه هاي مشابه در مباني ديني يا آموزه هاي مسيحيت و اسلام، در هريك از موارد يادشده، چيزي جز بيرون كشيدن چالش هاي فكري در افق هاي زماني متفاوت و نشان جستن از آن افكار نيست. روشن است كه بسط اين مقايسه تطبيقي، بسي وسيع تر از يك مقاله خواهد بود، به ويژه آنجا كه به مناقشات كلامي مسلمانان مي پردازد.

لازم به يادآوري است، ايوب كتاب مقدس با ايوب» آمده در سنت اسلامي تفاوت هاي زيادي دارند كه در اينجا مدنظر نيست؛ زيرا اين تحقيق قصد تطبيق ندارد، بلكه تنها تلاشي است براي قرائت و سپس فهم اين كتاب، آنچنانكه متدولوژي تفسير برمي تابد. همچنين، ايوب آمده در قرآن كريم بسيار كمرنگ، مختصر و فاقد تصويري چالش آميز مي باشد. تنها در چهار سوره ذكر او مي رود كه به عنوان عبدي صابر و اوّاب مطرح مي شود(نساء: 163؛ انعام: 84؛ انبيا: 83؛ ص: 41ـ44). سخني از ابتلائات و شرح مصائب وي و... نيست، اما او نيز اذعان به نقش شيطان در عذاب و تيرهايي دارد كه او را هدف قرار داده است: أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ» (ص: 41).

خلاصة داستان ايوب براساس عهد عتيق

ايوب، پرهيزگاري اهل عوص(Uz)، برخوردار از تمام لوازمات سعادت دنيوي، به يكباره همه چيز را از دست مي دهد. مسبّب آن شيطان است كه در بارگاه الهي و با اشاره به نقاط ضعف انساني، از خداوند مي خواهد ايوب را مبتلا ساخته و بيازمايد. در ابتدا، ايوب تحمل مي كند، اما بالاخره، لب به شكوه مي گشايد و از خدا مرگ مي خواهد. سه دوست به تسلاي او مي آيند و در سه دوره بحث، همگي در تلاشي فكري براي پاسخي بسنده به مسئله رنج شركت مي كنند. رويكرد دوستان به رنج در مجموع، همان پاسخ هاي موجود در الهيات زمانه است. اما ايوب، با توجه به تجربه شخصي خود از زندگي و ابعاد آن، چالش هاي زيادي وارد مي كند و پرسش هاي ديگري درمي افكند. حتي پاسخ اليهو(Elihu)، جواني كه بي مقدمه وارد بحث مي شود، او را قانع نمي كند. تا آنكه خود خداوند وارد معركه مي شود و از ميان گردباد، با ايوب سخن مي گويد. در مؤخرة كتاب، قهرمان شكست خورده در پاسخ يابي، با تسليم به مشيّت الهي، آنچه را از دست داده بود، بازيافته و نجات مي يابد.

ساختار و درون مايه: ساختار كتاب از سه بخش عمده تشكيل شده است: مقدمه، گفت وگوها و مؤخره. اما درون ماية كل كتاب را كتابي در باب تئوديسه يا عدل الهي دانسته اند. نه تنها بيشترين حجم كتاب، بلكه مهم ترين مباحث در گفت وگوهاي ايوب با سه دوستش مطرح مي شود. طرح داستان با ظرافت تمام به گونه اي پيش مي رود كه در خلال گفت وگوهاي ايوب و ضمن پرده برداري از يك حيات دروني، عادات فكري زمان نقد شده و نگرش هاي نوين مجال بحث مي يابند. موضوع كانوني، مسئله رنج و عدم سعادت درستكاران و وجود شر در دنيايي هوسناك و بي ملاحظه است. اما اين بحث اصلي، خود كانون طرح مباحث ديگري مي شود كه جوانب مختلف رابطة خدا با انسان و جهان را نيز دربر مي گيرد. همين نكته آن را ممتاز مي كند و شايد اين ظرفيت هاي خاص تفسيري، ناشي از وجود دو ايوب باشد. در واقع، ما با دو ايوب كاملاً متفاوت از يكديگر روبه رو هستيم: يكي ايوبي كه در مقدمة كتاب طرح مي شود و ديگري، ايوبي كه در گفت وگوها ظاهر مي شود: انساني رنجديده از پوست و گوشت و خون كه معترض امر الهي است و نمي تواند بي پرسش به وقايع جهان اطراف بنگرد (See: Illman, 2003, p. 370). اين مباحث را در ديدگاه هاي ذيل بررسي مي كنيم.

آموزه ها و چالش ها

1. عدم رابطه علي ـ معلولي بين گناه و كيفر و جزا: آموزة غالب در تمام گفت وگوهاي دوستان ايوب، گناه و رابطه علي- معلولي بين اطاعت و نافرماني خداوند از سوي انسان و كيفر و جزا از سوي خداوند است. بنا به آموزه هاي سنتي دين يهود، رابطه گناه و كيفر و جزاي آن، امري است دنيوي
(See: Peake, 1952, p. 21). ازاين رو، رابطه انسان و خدا امري معقول و منطقي بوده و براساس عدل الهي تنظيم مي شود: كساني كه گناه و بدي مي كارند، همان را درو مي كنند» (4: 8)، يا: بلا و بدبختي هرگز بدون علت دامنگير انسان نمي شود» (باب 5 آيه 6) و اين مصيبت مرا نتيجة گناه من مي دانيد»
(19: 5؛ ر.ك: 15: 27ـ30؛ 18: 5ـ7). روشن است كه راه نجات از رنج، توبه است. اما ايوب اين تئوري ساده كه رنج را به مثابة تنبيه، تلافي يا مكافات اعمال لحاظ مي كند، نمي پذيرد: دزدان و خدانشناسان، اگرچه به قدرتشان متكي هستند و نه به خدا، ولي در امنيت و آسايش اند» (12: 6). و همچنان بر بي گناهي خود اصرار مي ورزد و آن را به هيچ وجه انساني نمي بيند. بدتر از آن، اين است كه حتي اگر حقيقت داشته باشد كه او گناهكار است، خطاي او بايد فقط به خودش آسيب برساند، نه فرزندانش.

آنچه در گفت وگوها به چشم مي خورد، تقابل شديد تئوري ها و فرضيات برخاسته از مباحث صرفاً نظري يا فلسفي با واقعيت هاي ناشي از حيات دنيوي يا جهان واقعي است. دوستان ايوب، در واقع، به تئوري ها و نظريات غالب كلامي دل بسته اند. درحاليكه ايوب مي خواهد چشم آنها را بر جهان زيسته» باز كند، جهان واقعي كه فاصله زيادي با جهان متافيزيكي دارد(see: Illman, 2003, p. 374). تفسيري انساني از رنج به مثابه رنج»، كه در انسان بودن انسان نهفته است و ناشي از ساختار حيات دنيوي، نه در ديندار بودن يا نبودن او، چالشي است جدي كه بين او و فلسفة تاريخ يهود تا پيش از اسارت بابلي فاصله مي اندازد (Davison, 1952, p. 345). اين شكاف، بعدها در الهيات مسيحي به كلي برداشته مي شود و رويكرد به رنج در تصليب عيسي مسيح، زنجيرة علي ـ معلولي بين گناه و كيفر را پاره مي كند و رابطه انسان و خدا را بر اساس عشق و محبت تعريف مي كند. ازاين رو، رنج يا صليب حاكي از فيض پوشيده الهي است، نه كيفر و مكافات اعمال (See. Kitto, 1958, p. 481). شبيه سازي ايوب، با عيسي مسيح و تناظر رنج آنها، همواره مدنظر مفسران و متكلمان مسيحي بوده است (Ford, 2007, p. 198).

در الهيات اسلامي نيز كيفيت رابطه علّي بين عمل فردي با پاداش و جزاي الهي همواره مدنظر بوده است و جريان هاي معتزله و شيعه آن را پذيرفته اند. اما پاره كردن رابطه علي ـ معلولي بين عمل انسان و پاداش و جزاي الهي، در تاريخ كلام اسلامي، عمدتاً در الهيات اشاعره به چشم مي خورد: خداوند مي تواند بندگان خود را حتي اگر گناهي مرتكب نشده باشند، كيفر دهد، يا بندگاني را كه عمل صالحي انجام نداده باشند، پاداش دهد. هيچ چيز خداوند را مقيد نمي كند (عبدالحي، 1362، ص 335). اين ديدگاه، با توجه به ردّ نظام اسباب و مسبّبات يا رابطه علي- معلولي در نظام جهان شناسي امر غريبي نيست؛ زيرا اشاعره به طوركلي هرگونه رابطه ميان سبب مُباشِر و مسَبَّب را انكار كرده و در رابطة انسان و خدا و رابطة جهان و خدا، سبب حقيقي را خدا مي دانند.

2. چالش عدالت و قدرت الهي: ايوب با پافشاري بر بي گناهي خود و سخنان دال بر عدم وجود عدالت در جهان، اين آموزة غالب بر الهيات يهود را كه حاكي از غايتمندي افعال الهي است
(See: Nelson-pallmeyer, 2001, p. 117)، با جسارت تمام به چالش مي كشد: وقتي بلايي دامنگير بي گناهي شده، او را مي كشد، خدا مي خندد. خدا دنيا را به دست گناهكاران سپرده است. او چشمان قضات را كور كرده، تا عدالت را بجا نياورند. اگر اين كار خدا نيست، پس كار كيست؟» (9: 22ـ24). در مقابل، بر قدرت مطلقه الهي تأكيد مي شود كه راه را بر هرگونه فهمي انساني از افعال الهي مي بندد و به تصويري از خدا مي رسد كه نسبت به وجه بشري او بي اعتناست و تنها ناظر بر نمايش قدرت خويش است: اگر بخواهم از زمين برخيزم مثل شير بر من مي پري و باز قدرت خود را عليه من به نمايش مي گذاري
(10: 16). و يا: وقتي كه او عرصه را بر انسان تنگ نمايد، راه گريزي نخواهد بود» (12: 14).

تقابل اين دو سنّت فكري در الهيات يهود، به خوبي با سنّت هاي كلامي اشاعره و معتزله در تاريخ تفكر اسلامي قابل مقايسه است. تفكر كانوني حسن و قبح عقلي براي معتزله، كه به اهل عدل معروف اند (و نيز شيعه)، بستري براي اثبات عدل الهي، عدالت هم در آفرينش و هم در گردش جهان فراهم مي كند. به عكس، حسن و قبح الهي، كه بر مدار امر الهي مي گردد، مركز ثقل را بر قدرت الهي مي نهد كه مدنظر اشاعره است (ر.ك: عبدالحي، 1362، ص 328ـ329 و334). از اين ديدگاه، الهيات اشاعره و كتاب ايوب را مي توان غايت ستيز» (anti-teleological) دانست. به عبارت ديگر، چون فعل خداوند غايتمند نيست، او مقيّد بدان نيست كه آنچه در حق مخلوقاتش انجام مي دهد، بهترين افعال باشد (همان، ص 334).

بازگذاشتن دست خداوند در تمام اركان و لوازم حيات، نتيجه و رهاوردهاي انساني هم مي تواند به دنبال داشته باشد. از آنجا كه هيچ تضميني براي رفتار ثابتي از خداوند نيست؛ (زيرا قادر علي الاطلاق تنها براساس خواست و اراده خويش عمل مي كند)، بنابراين بايد از داوري نسبت به انسان ها، به ويژه افراد مبتلا و رنجديده قوياً اجتناب ورزيد (Kitto, 1958, p. 481)، داوري هايي كه مي تواند بر روابط انساني تأثير سوء بگذارد و منجر به چنين ديالوگي شود: بدان كه خداوند كمتر از آنچه كه سزاوار بوده اي، تو را تنبيه كرده است (ايوب، 11: 6).

3. غيراخلاقي يا فرا اخلاقي بودن خداوند: وجود نكات فوق به اين تفسير دامن مي زند كه اساساً گردش جهان، اخلاقي نيست (See. Nelson-pallmeyer, 2001, p. 117). همچنان كه از منظر بشري، خداي ايوب، نماي ناپسندي از خود نشان مي دهد و با اجازه دادن به شيطان و بازگذاشتن دست او براي هرگونه آسيب و آفتي به پرهيزگاري چون ايوب، گويي نسبت به رنج انسان بي تفاوت است. در اين حالت، نمي توان به معناي اخلاقي كلمه، خير» را به او نسبت داد (See: Mackie, 1992, p. 216). مشكل اساسي در باب اين خدا، آن است كه به شدت دمدمي مزاج مي نمايد؛ زيرا ارادة او تابع ملاحظات غايت مندانه نيست. هيچ تضميني وجود ندارد كه او براساس قانون ثابتي رفتار كند، بلكه به عنوان قادر مطلق كاملاً امكان دارد خلاف آن عمل كند (See: Kitto, 1958, p. 481).

ازاين رو، در باب هاي 38 الي42 خداوند به روشني ايوب را متقاعد مي سازد كه او در موقعيتي نيست كه از خداوند بپرسد و اخلاق، عدالت و مشيت الهي را زير سؤال ببرد. روشن است كه اصل مناقشه بين اشاعره از يك سو، و معتزله و شيعه از سوي ديگر، در همين جاست كه انسان در جايگاهي نيست كه براي خداوند تعيين تكليف كند و با مباني عقلاني، كه منشأ بشري دارد، اقتضاي افعال الهي را تبيين كند؛ زيرا تعيين تكليف براي خداوند، بي ادبي نسبت به مولاست (ر.ك: محمدي، 1370، ص 351).

خداي ايوب، شباهت زيادي به خداي اشاعره دارد. او نيز خداي خودكامه و بي منطقي است كه هيچ مجوز عقلي و اخلاقي براي رفتارش نيست. همه كارهاي او رواست و جاي چون و چرا ندارد؛ چون هرچه مي كند در ملك خود است و نه در ملك غير. ازاين رو، افعال او ظلم و سلب حقي محسوب نمي شود. اساساً پرسش عدل يا ظلم در باب او بي معناست (ر.ك: عبدالحي، 1362، ص 334ـ35).

افزون بر تداوم اين سنّت فكري در رويكرد اشاعره به مسئله حسن و قبح كه افعال الهي را از دايره اخلاق بيرون مي برد، متكلمان يهود، خود، به تلاش فكري زيادي دست يازيده اند تا ساحت مقدس را از هرگونه آلايشي مبرا نشان دهند. ابن ميمون، در حل مسئلة شر، از داستان ايوب قرائتي تمثيلي به دست داده، مي گويد: شيطان همان غيريت» متافيزيكي است كه سبب ازخودبيگانگي از كمال مطلق الهي گشته است (Quinn &…, 1997, p. 49). البته حل مسئلة شر در سنّت هاي فكري اديان ابراهيمي، از حوصله اين مقال بيرون است و مجالي ديگر مي طلبد.

4. ربوبيّت خير و شر: در مقدمه كتاب آمده است كه شيطان به عنوان مدعي وارد صحنه مي شود و به اذن الهي عهده دار آزمون و ابتلائات ايوب مي گردد. نكته قابل تأمل اينجاست كه اولاً، اشاره مستقيم به وجود شيطان تنها در مقدمه ديده مي شود و در گفت وگوهاي خود ايوب سخني از او نيست. ظاهراً ايوب از پشت صحنه بي خبر است. ثانياً، نام شيطان به عنوان عامل مستقل شر، اولين بار در عهد قديم در كتاب ايوب ظاهر مي شود (Bourguignon, 2006, p. 36). اين مسئله نمي تواند تصادفي باشد و به احتمال قوي، حاصل برخورد و تماس فكري با ايران در دوره اسارت بابلي است و تحت تأثير نگرش ديني زرتشتيان نسبت به اهريمن به وجود آمده است. اما تفاوت مهمي در اين اقتباس كلامي ديده مي شود و آن نسبت دادن شر» به ربوبيت الهي در حوزه قدرت مطلق اوست: خداي قادر مطلق با تيرهاي خود مرا به زمين زده است. تيرهاي زهرآلودش در قلب من فرو رفته است» (باب 6 آيه 4). ساية الهيات سامي، به خوبي به چشم مي خورد كه جهان، عرصه قدرت و جولانگه عظمت خداوند است و همه چيز در يد قدرت او قرار دارد، حتي شروري كه به انسان مي رسد: دست هاي تو بود كه مرا سرشت و اكنون همان دست هاست كه مرا نابود مي كند (باب 10 آيه 8). اين سخنان همچنانكه نقدي بر ربوبيت يا گردش جهان است، تلاشي براي فهم رابطه انسان و خداست، و اين ديدگاه را مطرح مي كند كه چرا خداوند هرگونه كه دوست دارد با آدمي برخورد مي كند؟! (See: Illman, 2003, p. 370). در نگاهي از سر تأمل به خوبي ديده مي شود كه در توزيع خير و شر، خدا نه به استحقاق و نه به تقصير آدمي، هيچ يك، ناظر نيست، بلكه متناسب با حظ ّ شهرياري خود عمل مي كند (Kitto, 1958, p. 481). ربوبيت خير و شر از وي‍ژگي هاي فكري تمام اديان ابراهيمي است (در قرآن نيز اشارات صريحي برنسبت دادن هدايت وضلالت،عزت و ذلت و...به خداوند مي باشد).

5. مواجهه با خداوند: طرح ديدگاه راديكالي چون تأكيد ايوب بر تجربه شخصي و دروني خود و اصرار بر روبه رو شدن با خدا و شنيدن پاسخي مستقيم از سوي او (ر.ك: باب 31 آيه 35ـ37)، حاكي از نوعي خودآگاهي ديني و فاصله گرفتن از الهيات سنتي است (See: Kitto, 1958, p. 482)؛ آنچه امروزه در مباحث دين شناسي پس از شلاير ماخر به عنوان تجربه ديني» شناخته مي شود. هرچند از اين ديدگاه، نمي توان نتيجه گرفت كه فاصله بين خدا و انسان، طي شدني و درنورديدني لحاظ شده است؛ زيرا ايوب اذعان مي كند: تو مثل من انسان نيستي كه بتوانم به تو جواب بدهم و با تو به محكمه بروم» (باب 9 آيه 32). اصل تاريخي در الهيات يهود، دال بر خدا، خداست و انسان، انسان است»، همچنان برجاست، اما تلاش براي كسب ايماني است از سر بصيرت، نه عادات فكري. مهمتر آنكه، ايوب خود را محق مي بيند كه حتي به امر الهي اعتراض كند و از خدا پاسخ بخواهد (See: Ibid, p. 481). اين رويكرد، جهشي انساني به سمت الهياتي انساني محسوب مي شود. گرچه الهيات سنتي در تمام اديان ابراهيمي، بيشتر تمايل نشان داده كه از خداوند و افعال او دفاع كند، مي توان كتاب ايوب را چرخشي در دفاع از انسان، آنگونه كه هست، دانست. بنابراين، عجيب نيست كه مطالعه و بحث درباب اين كتاب، به طور روزافزوني رو به افزايش باشد.

6. حكمت: كه ترس از خداوند» تعريف مي شود (28: 28)، از ماهيت غيرمعرفتي راه هاي فهم خداوند پرده برمي دارد كه صرفاً با تسليم نسبت به مشيت الهي به دست مي آيد. ازاين رو، سخنان خداوند از ميان گردباد هم دربردارندة هيچ پاسخي به چراها» نيست، بلكه صرفاً رضايت خاطري در ديدن» خداوند براي ايوب فراهم مي كند: پيش از اين گوش من چيزهايي شنيده بود، ولي اكنون چشم من تو را مي بيند» (باب 42 آيه 5). اين بصيرت ژرف را بايد حاصل آزادي در خواستن خداوند به خاطر خود خداوند دانست (Ford, 2007, p. 207). اصولاً رابطه حكمت و نبوت در سنّت تفسيري كتاب مقدس شامل عناصري است كه نشان مي دهد شهود و تجلي خداوند براي افراد برگزيده، لب تجربه نبوي به شمار مي آيد (Horbury &…, 1984, p. 788).

بنا بر اين تعريف، حكمت، كيفيتي است متمايز بين انسان و خدا كه برحسب آن، همه چيز را خداوند طراحي و كارگرداني مي كند؛ زيرا اوست كه درك كاملي از تمام مخلوقات و ظرفيت هايشان دارد و مي تواند بهترين وسيله را براي انجام بهترين غايات برگيرد. در وجه بشري آن، حكمت، داشتن قدرت درك درست از غايت زندگي و به دست گرفتن بهترين وسايل براي حفظ خير اعلي است. اين گونه امور را نمي توان فلسفي درك كرد، بلكه نوعي فلسفه عملي حيات با گرايش شديداً مذهبي است (Davison, 1952, p. 343): آيا تو افكار و مقاصد خدا را مي داني؟ آيا با تحقيق و تجسس مي تواني به آنها پي ببري؟» (11: 79).

اين رويكرد به حكمت، كه جنبه شناختي ندارد و به نظر مي رسد كاملاً عاطفي باشد، در كتاب ايوب زماني به اوج خود مي رسد كه خداوند از ميان گردباد به سخن درمي آيد. اما پاسخي به انواع چرا»هاي او نمي دهد. گويا اين ذهن غايت انديش انسان است كه چرايي مي طلبد و آن را به خدا مي افكند. درحالي كه، خداوند فاعلي است كه قرار نيست به غايتي فراتر از فعل خود برسد (چكيدة تمامي فصل هاي 38ـ42 را در سخن رندانة حافظ اشعري مسلك مي توان يافت: كه بندد طرف بر حسن پادشاهي كه با خود عشق ورزد جاودانه»). به هرحال، خداوند اين ذهن غايت انديش انسان را نمي پسندد و با وجود آنكه در مؤخره كتاب، بي گناهي ايوب را تأييد و تصديق مي كند، به نظر نمي رسد از فرا افكندن چراها به خويش خشنود باشد.

تمايز حكمت از معرفت، يك اصل راهنما در تمام سنت هاي اديان ابراهيمي بوده است. در آموزه هاي قرآني نيز امّي بودن پيامبران، همواره به عنوان يك امتياز ذكر شده است و خداوند همواره به دليل دادن كتاب و حكمت بر آنان منّت مي گذارد.

7. ملكوت مطلق الهي: نقطه اوج خداوند و فرود ايوب در اين سناريوي الهي را مي توان در اين آيه ديد: آيا هنوز هم مي خواهي با من كه خداي قادر مطلق هستم مباحثه كني؟ توكه از من انتقاد مي كني آيا مي تواني جوابم را بدهي؟» و ايوب به خداوند چنين پاسخ داد: دست بر دهانم مي گذارم و خاموش مي شوم» (باب 40 آيه 1ـ4). ضعف منطق انساني و محدوديت هاي ادراكي او به اين عظمت دامن مي زند. از اين منظر، كتاب ايوب را شرحي بسنده و اقناع كننده از حكومت حقة الهي و شهرياري بلامنازع او دانسته اند (Peake, 1952, p. 345). نكته قابل تأمل در باب هاي 38ـ40 اين است كه خداوند از سيطره قدرت مطلق و عظمت و جلال خود در هر بخشي از آفرينش سخن مي گويد، اما هيچ اصراري بر اثبات عدالت ندارد و اين واژه هم در آيات مربوط ديده نمي شود. اين نكته در قرآن نيز قابل تأمل و مقايسه است؛ زيرا خداوند هرگز به صفت عدالت ستوده نشده است، تنها در آيات به صورت سلبي آمده كه ظلم نمي كند. همچنين واژة قسط» را به جاي عدل به كار مي برد كه نوعي ميزان» و مفهومي انساني مرتبط با اعمال اوست. به هر روي، اين ديدگاه شباهت بسياري با رويكرد اشاعره در اين باب دارد.

همچنين، ملكوت الهي» از مفاهيم بسيار مهم در عهد جديد است و ارتباط مستقيمي با رنج دارد. از نظر مسيحيت، بلا و مصيبت تنها راهي است كه منتهي به ملكوت الهي مي شود. خود صليب كنايه از آن مي باشد. ازاين رو، رنج، به عنوان فيض پوشيده الهي، به منزله تجلي دلايلي است كه فرد را به جست وجوي مطلوب الهي سوق مي دهد (Kitto, 1958, p. 482). در برخي فرق پروتستاني، اين مفهوم، به مفهومي كليدي تبديل مي شود. تأثير و نفوذ كتاب ايوب در باب ملكوت مطلق الهي و ادراك ناپذيري آن در شاخه هاي كالوني و پيوريتن بسيار چشمگير بوده است. جالب اينكه پيوريتن ها معتقدند: خداوند خود را در اين نشئه از حيات، در كتاب ايوب متبرك ساخته است (Weber, 1958, p. 164).

7. حيات پس از مرگ و جاودانگي: فضاي غالب بر كتاب، با نوعي بدبيني نسبت به حيات فاني انسان پيش مي رود. ازاين رو، فرجام انسان، چيزي جز شئول» نخواهد بود. در اعتقاد عبرانيان باستان، شئول، حاكي از نوعي حيات مبهم در قبر يا ظلمات است: به سرزميني مي روم كه سرد و تاريك است. به سرزمين ظلمت و پريشاني» (10: 21ـ22؛ 14: 7ـ13). اما مفهوم شاهد حامي در آسمان» (16: 19)، براي اثبات حقانيت و مهمتر از آن، مفهوم رهاننده زنده (Go’el)اي كه حتي پس از مرگ هم مي تواند چشمانش او را ببيند» (19: 27ـ25)، از يك سو، راه را براي مفهوم حيات پس از مرگ و جاودانگي باز مي كند (Peake, 1952, p. 344 & See: Horbury &…, 1984, p. 1044). از سوي ديگر، به نظريه مسيح و رستاخيز نزد مفسران مسيحي دامن زده است (See: Schonfield, 1962, p. 129 & Kraeling, 1955, p. 606). برخي معتقدند: سرخوردگي حاصل از اسارت بابلي و ادوار پس از آن، سبب شده است تا با فاصله گرفتن از الهيات سنتي، مسئله پاداش و جزاي دنيوي به حيات پس از مرگ موكول شود. با اين راه حل، يعني انتظار جبران و اثبات حقانيت در آينده اي مثل حيات اخروي، پاسخ و تسكيني براي آلام بشري بيابد (See: Davison, 1952, p. 345). البته، انتقال محور دنيوي پاداش و جزا به اخروي، در سنت مسيحي به امري هميشگي تبديل مي شود. در الهيات مسيحي، برخلاف يهوديت كه دنيا دار مكافات لحاظ مي شود، آخرت يا عالم پس از مرگ، مقام پرداختن به اعمال انساني و پاداش و جزاي متناسب با آنهاست.

9. تسليم، نه ايمان: اين نكته تأمل انگيز است كه در كتاب ايوب، بحث ايمان به هيچ وجه مطرح نيست و اساساً اين مفهوم ديده نمي شود. يكي از دلايلي كه قدمت اين كتاب را به پيش از اسارت بابلي مي رساند و احتمال آنكه حتي قديمي تر از زمان موسي باشد، را تقويت مي كند. اين مسئله قابل تأمل است كه هم در مقدمه و هم در مؤخره، آنچه كه مورد تأكيد است، رويكرد تسليم» و سرسپاري ايوب مي باشد. بحث بر سر اين نيست كه آيا ايوب ايمان دارد يا ندارد، ايمان او ضعيف شده است يا قوي، ... خداي ايوب طالب ايمان آوردن او نيست، بلكه تسليم محض او را در تمام جهات و شئون حيات مي طلبد. با وجود آنكه، ايوب در گفت وگوها به نظر مي رسد، با اعتراض و چون وچراي خود، به نوعي بي اعتقادي يا بي اعتمادي يا بي ايماني رسيده است. اما به هيچ وجه نمي توان او را به نقطه مقابل ايمان، يعني كفر» متهم ساخت. ازاين رو، نكته قابل تأمل تر، عدم روي آوردن ايوب به خدا يا خدايان ديگر است. ايوب به خداي ديگري روي نمي آورد كه از او در برابر خداي پيشين اش حمايت كند. البته، در اقوام چندگانه پرست خاور نزديك، هنگامي كه فرد معتقد دچار بلا يا مشكلي مي شد، منشأ رنج را خشم و قهر خدايي مي دانست و معمولاً به خدايي ديگر پناه مي برد (Illman, 2003, p. 379). اين مسئله علاوه بر آنكه تئوديسه را پيچيده تر مي كند، اين امر را تقويت مي كند كه ايوب يگانه پرست بوده است (Ibid).

10. آلام فوق طاقت بشري: كمترين نتيجه اي كه از مباحث فوق مي توان گرفت، اين است كه خداوند ابايي ندارد از آنكه نه تنها رنج هاي مافوق طاقت انساني، بلكه رنج هاي بي دليلي به فرد تحميل كند كه سزاوارش نيست. اين امر، تداعي كنندة مناقشة تكليف مالايطاق» نزد متكلمان مسلمان است كه اشاعره آن را پذيرفته و در آراءشان از آن دفاع مي كنند. در برابر معتزله و شيعه كه آن را رد كرده و نمي پذيرند كه خداوند به تكليفي فراتر از طاقت انساني امر كند؛ زيرا عقلاني نيست. گرچه مسئله تكليف» نزد آنان، تفاوت هاي زيادي با طرح مسئله رنج و ابتلائات در كتاب ايوب دارد و مسئلة رنج» كلي تر از تكليف است. با اين حال، اگر خداوند در امور كلي تري در شئون حيات بشري به ظرفيت ها و قابليت هاي او ناظر نيست، در امور جزيي چون تكليف»، چگونه مي توان پذيرفت به ظرفيت ها و قابليت هاي بشر اعتنايي داشته باشد؟!

بايد در نظر داشت كه جريان هاي عمده كلامي در تاريخ تمدن اسلامي به مسئلة رنج و آلام بشري، در ذيل مبحث تكليف» پرداخته اند و آن را مستقلاً مطرح نكرده اند. ازجمله شيعه، همچون معتزله، با پذيرش اين تعريف از لطف كه هر آنچه مكلف را به طاعت الهي نزديك و از معصيت دور سازد و به حد ايجاب و الجاء يا اضطرار نرسد» (شعراني، 1370، ص 460)، در پاسخ به شبهه اي در باب رنج هاي بي دليل به اينجا مي رسد كه: بايد در مقابل رنج، عوض و پاداشي[اخروي] باشد و مكلف نيز بايد بدان راضي باشد (ر.ك: همان، ص 468ـ470). با توجه به قيدهاي بايد»، به نظر مي رسد كه سايه سنگين پارادايم تكليف» در الهيات سنتي، اصل مبحث رنج را كه مسئله اي كاملاً انساني است، به حاشيه برده باشد.

برآيند

آنچه در ميان گفت وگوهاي ايوب به صورتي عاجزانه خود را نشان مي دهد، درخواست ايوب براي مفهوم رضايت بخشي از خداست كه الهيات زمانه آن را فراهم نديده است. او به دنبال تفسير ديگري از حيات و جست وجوي راه هاي سرّي خداوند است، گرچه منشأ اين طلب پيگير و دردمندانه چيزي جز ابتلائات و آلام فوق بشري او نيست. البته نويسنده كتاب، پايان خوشي براي اين قهرمان بلاكشيده رقم مي زند، اما بهاي آن بسيار سنگين است. سرانجام، پس از سخنان خداوند، ايوب، با خاكساري تمام، تسليم مشيت الهي مي شود. آخرين چكيدة تمامي داستان به عنوان واقعه اي غيرمنطقي» مي تواند باشد، ايمان بي دليل و بي چون و چراي ايوب نسبت به خدايي است كه تنها و تنها تسليم مي طلبد. اين پذيرش قابل دفاع عقلاني نيست، بلكه به عنوان طرح كلي حيات و براي جست وجوي راه هاي سرَي خداوند توصيه مي شود (Mackie, 1992, p. 215-16).

بي ترديد، اين رويه در برابر ملكوت مطلق الهي و ترس از سيطرة آن، بر تمام شئون و اطوار حيات، كه بخشي از حكمت است، در مقابل دليل منطقي مقاومت مي كند. اما ماهيت مؤمنانه زيستن يا رويكرد ايماني نسبت به اين فراخوان، ارزش تربيتي رنج را آشكار مي سازد؛ زيرا راز ملكوت الهي بر آناني آشكار مي شود كه تا پايان تاب آورده و شكيبايي پيشه كنند، آن گاه است كه نجات مي يابند (See: Horbury &…, 1984, p. 788).

منابع

كتب تاريخي وحكمت، كتاب ايوب، ترجمة جديد، زير نظر كشيش سارو خاچيكي

شعراني، ابوالحسن، 1370، كشف المراد، ترجمة و شرح فارسي تجريدالاعتقاد علامه حلي، تهران، اسلامية.

عبدالحي، ا. ك. م، 1362، مذهب اشعري، به كوشش م. م. شريف، در: تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

محمدي، علي، 1370، شرح كشف المراد، قم، دارالفكر.

Bourguignon, Erica, 2006. "Devil", Americana International Edition, V.9, Danbury, Connecticut Scholastic Library pub.

Davison, W. T, 1952, "Hebrew Wisdom", ed. Arthur S. Peake, A Commentary on The Bible, London, Routledge.

Ford,David F, 2007, Shaping Theology: Engagements in a Religious & Secular World, Malden, Blackwell.

Homrighausen, Eg, 2006, "Job,The Book of", Americana International Edition, V. 16, Danbury, Connecticut Scholastic Library pub.

Horbury, William & W. D. Davies, 1984, The Cambridge of Judaism, V. 3, Cambridge, Cambridge University Press.

Illman, Karl-John, 2003, Thodicy in The World of Bible, ed. Antti Laato, Leiden, Brill.

Kraeling,Emil G, 1955, "Job,book of", Twentieth Century Enc. ed. Leffert A. & Loetscher, Michigan.

Kitto, John ed, 1958, Cyclopaedia of Biblical Literature:, edinbourgh.

Mackie, J.L, 1992, The Miracle of Theism, (Arguments for & against The Existense of God), Oxford, Clarenden press.

Nelson-pallmeyer, Jack, 2001, Jesus Against Christianity:Reclaiming The Missing Jesus, Pennsylvania, Trinity Press.

Peake, Arthur S, 1952, A Commentary on The Bible, London, Routledge.

Quinn, Philip L. & Charles Taliaferro, ed, 1997, A Companion to Philosophy of Religion, London, Blackwell.

Schonfield,Hugh J, 1962, A History of Biblical Literature, New York.

Weber, Max, 1958, The Protestanic Ethic & The Spirit of Capitalism, New York.

شماره مجله: 
17
شماره صفحه: 
23