معرفت ادیان

مقدمه

کتاب ایوب، هجدهمین کتاب از عهد قدیم است که در کنار کتاب هایی همچون مزامیر، امثال، جامعه و... جزو ادبیات حکمت قرار می گیرد (Peake, 1952, p. 343). هرچند تاریخ تألیف آن به درستی معلوم نیست، اما آراء بسیار متفاوتی وجود دارد که قدمت آن را به قرن 7ـ2 ق. م. تخمین می زند. آن را یکی از شاهکارهای ادبی جهان دانسته اند که از دریچه ابتلائات ایوب به یکی از مهم ترین چالش های فکری یعنی مسئله رنج آدمی و معنای زندگی می پردازد. ویکتور هوگو درباره آن می گوید: فردا، اگر قرار باشد کل آثار ادبی نابود شود و من اجازه داشته باشم فقط یکی را بردارم و نجات دهم، آن کتاب ایوب خواهد بود» (Homrighausen, 2006, p. 98) و تنیسون آن را بزرگ ترین اثر ادبی دوران باستان و مدرن معرفی می کند (Ibid).

اثری چنین، باید بار اندیشگانی سنگینی بر دوش داشته باشد که صاحبان اندیشه را چنین به وجد آورده، خاضع کند. در واقع، تأثیر و نفوذ این کتاب بر دو الهیات یهود و به ویژه مسیحیت چشمگیر بوده است. آنچه قرائت آن را جذاب می کند، بازیابی سنت های فکری ـ کلامی موجود در ادیان وحیانی یا ابراهیمی در سیر تاریخی آنهاست. در این بازخوانی، به راحتی می توان نمونه هایی از مناقشات کلامی جریان های مختلف فکری در دنیای اسلام همچون معتزله، اشاعره و شیعه را یافت و دریافت که دغدغه های ادیان ابراهیمی تاچه حد می تواند قابل مقایسه با یکدیگر باشد. روشن است که مطالعات تطبیقی، علاوه بر آنکه همواره لذت بخش و مفید هستند، پایه ای نیز برای بنای اضلاع جدید الهیاتی فراهم نموده اند که امروزه نیاز فوری مباحث دین شناسی برای گشودن افق های تازه است.

با این حال، این مقاله مدعی استخراج سنّت های فکری ـ کلامی موجود در این کتاب است و هدف از تحلیل محتوای آن، صرفاً یک بازخوانی برای بازیابی برخی از اصول و آموزه های دیرپای ادیان ابراهیمی در آیینة یهودیت می باشد. از آنجاکه به راستی نویسندة این کتاب، به خوبی با میراث عقلی زمانه خود آشناست، می تواند آیینة تمام نمایی از چندوچون شکل گیری، تأثیر و تأثراتی باشد که دستخوش آموزه ها می شود. لازم به یادآوری است، طرح نمونه های مشابه در مبانی دینی یا آموزه های مسیحیت و اسلام، در هریک از موارد یادشده، چیزی جز بیرون کشیدن چالش های فکری در افق های زمانی متفاوت و نشان جستن از آن افکار نیست. روشن است که بسط این مقایسه تطبیقی، بسی وسیع تر از یک مقاله خواهد بود، به ویژه آنجا که به مناقشات کلامی مسلمانان می پردازد.

لازم به یادآوری است، ایوب کتاب مقدس با ایوب» آمده در سنت اسلامی تفاوت های زیادی دارند که در اینجا مدنظر نیست؛ زیرا این تحقیق قصد تطبیق ندارد، بلکه تنها تلاشی است برای قرائت و سپس فهم این کتاب، آنچنانکه متدولوژی تفسیر برمی تابد. همچنین، ایوب آمده در قرآن کریم بسیار کمرنگ، مختصر و فاقد تصویری چالش آمیز می باشد. تنها در چهار سوره ذکر او می رود که به عنوان عبدی صابر و اوّاب مطرح می شود(نساء: 163؛ انعام: 84؛ انبیا: 83؛ ص: 41ـ44). سخنی از ابتلائات و شرح مصائب وی و... نیست، اما او نیز اذعان به نقش شیطان در عذاب و تیرهایی دارد که او را هدف قرار داده است: أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ» (ص: 41).

خلاصة داستان ایوب براساس عهد عتیق

ایوب، پرهیزگاری اهل عوص(Uz)، برخوردار از تمام لوازمات سعادت دنیوی، به یکباره همه چیز را از دست می دهد. مسبّب آن شیطان است که در بارگاه الهی و با اشاره به نقاط ضعف انسانی، از خداوند می خواهد ایوب را مبتلا ساخته و بیازماید. در ابتدا، ایوب تحمل می کند، اما بالاخره، لب به شکوه می گشاید و از خدا مرگ می خواهد. سه دوست به تسلای او می آیند و در سه دوره بحث، همگی در تلاشی فکری برای پاسخی بسنده به مسئله رنج شرکت می کنند. رویکرد دوستان به رنج در مجموع، همان پاسخ های موجود در الهیات زمانه است. اما ایوب، با توجه به تجربه شخصی خود از زندگی و ابعاد آن، چالش های زیادی وارد می کند و پرسش های دیگری درمی افکند. حتی پاسخ الیهو(Elihu)، جوانی که بی مقدمه وارد بحث می شود، او را قانع نمی کند. تا آنکه خود خداوند وارد معرکه می شود و از میان گردباد، با ایوب سخن می گوید. در مؤخرة کتاب، قهرمان شکست خورده در پاسخ یابی، با تسلیم به مشیّت الهی، آنچه را از دست داده بود، بازیافته و نجات می یابد.

ساختار و درون مایه: ساختار کتاب از سه بخش عمده تشکیل شده است: مقدمه، گفت وگوها و مؤخره. اما درون مایة کل کتاب را کتابی در باب تئودیسه یا عدل الهی دانسته اند. نه تنها بیشترین حجم کتاب، بلکه مهم ترین مباحث در گفت وگوهای ایوب با سه دوستش مطرح می شود. طرح داستان با ظرافت تمام به گونه ای پیش می رود که در خلال گفت وگوهای ایوب و ضمن پرده برداری از یک حیات درونی، عادات فکری زمان نقد شده و نگرش های نوین مجال بحث می یابند. موضوع کانونی، مسئله رنج و عدم سعادت درستکاران و وجود شر در دنیایی هوسناک و بی ملاحظه است. اما این بحث اصلی، خود کانون طرح مباحث دیگری می شود که جوانب مختلف رابطة خدا با انسان و جهان را نیز دربر می گیرد. همین نکته آن را ممتاز می کند و شاید این ظرفیت های خاص تفسیری، ناشی از وجود دو ایوب باشد. در واقع، ما با دو ایوب کاملاً متفاوت از یکدیگر روبه رو هستیم: یکی ایوبی که در مقدمة کتاب طرح می شود و دیگری، ایوبی که در گفت وگوها ظاهر می شود: انسانی رنجدیده از پوست و گوشت و خون که معترض امر الهی است و نمی تواند بی پرسش به وقایع جهان اطراف بنگرد (See: Illman, 2003, p. 370). این مباحث را در دیدگاه های ذیل بررسی می کنیم.

آموزه ها و چالش ها

1. عدم رابطه علی ـ معلولی بین گناه و کیفر و جزا: آموزة غالب در تمام گفت وگوهای دوستان ایوب، گناه و رابطه علی- معلولی بین اطاعت و نافرمانی خداوند از سوی انسان و کیفر و جزا از سوی خداوند است. بنا به آموزه های سنتی دین یهود، رابطه گناه و کیفر و جزای آن، امری است دنیوی
(See: Peake, 1952, p. 21). ازاین رو، رابطه انسان و خدا امری معقول و منطقی بوده و براساس عدل الهی تنظیم می شود: کسانی که گناه و بدی می کارند، همان را درو می کنند» (4: 8)، یا: بلا و بدبختی هرگز بدون علت دامنگیر انسان نمی شود» (باب 5 آیه 6) و این مصیبت مرا نتیجة گناه من می دانید»
(19: 5؛ ر.ک: 15: 27ـ30؛ 18: 5ـ7). روشن است که راه نجات از رنج، توبه است. اما ایوب این تئوری ساده که رنج را به مثابة تنبیه، تلافی یا مکافات اعمال لحاظ می کند، نمی پذیرد: دزدان و خدانشناسان، اگرچه به قدرتشان متکی هستند و نه به خدا، ولی در امنیت و آسایش اند» (12: 6). و همچنان بر بی گناهی خود اصرار می ورزد و آن را به هیچ وجه انسانی نمی بیند. بدتر از آن، این است که حتی اگر حقیقت داشته باشد که او گناهکار است، خطای او باید فقط به خودش آسیب برساند، نه فرزندانش.

آنچه در گفت وگوها به چشم می خورد، تقابل شدید تئوری ها و فرضیات برخاسته از مباحث صرفاً نظری یا فلسفی با واقعیت های ناشی از حیات دنیوی یا جهان واقعی است. دوستان ایوب، در واقع، به تئوری ها و نظریات غالب کلامی دل بسته اند. درحالیکه ایوب می خواهد چشم آنها را بر جهان زیسته» باز کند، جهان واقعی که فاصله زیادی با جهان متافیزیکی دارد(see: Illman, 2003, p. 374). تفسیری انسانی از رنج به مثابه رنج»، که در انسان بودن انسان نهفته است و ناشی از ساختار حیات دنیوی، نه در دیندار بودن یا نبودن او، چالشی است جدی که بین او و فلسفة تاریخ یهود تا پیش از اسارت بابلی فاصله می اندازد (Davison, 1952, p. 345). این شکاف، بعدها در الهیات مسیحی به کلی برداشته می شود و رویکرد به رنج در تصلیب عیسی مسیح، زنجیرة علی ـ معلولی بین گناه و کیفر را پاره می کند و رابطه انسان و خدا را بر اساس عشق و محبت تعریف می کند. ازاین رو، رنج یا صلیب حاکی از فیض پوشیده الهی است، نه کیفر و مکافات اعمال (See. Kitto, 1958, p. 481). شبیه سازی ایوب، با عیسی مسیح و تناظر رنج آنها، همواره مدنظر مفسران و متکلمان مسیحی بوده است (Ford, 2007, p. 198).

در الهیات اسلامی نیز کیفیت رابطه علّی بین عمل فردی با پاداش و جزای الهی همواره مدنظر بوده است و جریان های معتزله و شیعه آن را پذیرفته اند. اما پاره کردن رابطه علی ـ معلولی بین عمل انسان و پاداش و جزای الهی، در تاریخ کلام اسلامی، عمدتاً در الهیات اشاعره به چشم می خورد: خداوند می تواند بندگان خود را حتی اگر گناهی مرتکب نشده باشند، کیفر دهد، یا بندگانی را که عمل صالحی انجام نداده باشند، پاداش دهد. هیچ چیز خداوند را مقید نمی کند (عبدالحی، 1362، ص 335). این دیدگاه، با توجه به ردّ نظام اسباب و مسبّبات یا رابطه علی- معلولی در نظام جهان شناسی امر غریبی نیست؛ زیرا اشاعره به طورکلی هرگونه رابطه میان سبب مُباشِر و مسَبَّب را انکار کرده و در رابطة انسان و خدا و رابطة جهان و خدا، سبب حقیقی را خدا می دانند.

2. چالش عدالت و قدرت الهی: ایوب با پافشاری بر بی گناهی خود و سخنان دال بر عدم وجود عدالت در جهان، این آموزة غالب بر الهیات یهود را که حاکی از غایتمندی افعال الهی است
(See: Nelson-pallmeyer, 2001, p. 117)، با جسارت تمام به چالش می کشد: وقتی بلایی دامنگیر بی گناهی شده، او را می کشد، خدا می خندد. خدا دنیا را به دست گناهکاران سپرده است. او چشمان قضات را کور کرده، تا عدالت را بجا نیاورند. اگر این کار خدا نیست، پس کار کیست؟» (9: 22ـ24). در مقابل، بر قدرت مطلقه الهی تأکید می شود که راه را بر هرگونه فهمی انسانی از افعال الهی می بندد و به تصویری از خدا می رسد که نسبت به وجه بشری او بی اعتناست و تنها ناظر بر نمایش قدرت خویش است: اگر بخواهم از زمین برخیزم مثل شیر بر من می پری و باز قدرت خود را علیه من به نمایش می گذاری
(10: 16). و یا: وقتی که او عرصه را بر انسان تنگ نماید، راه گریزی نخواهد بود» (12: 14).

تقابل این دو سنّت فکری در الهیات یهود، به خوبی با سنّت های کلامی اشاعره و معتزله در تاریخ تفکر اسلامی قابل مقایسه است. تفکر کانونی حسن و قبح عقلی برای معتزله، که به اهل عدل معروف اند (و نیز شیعه)، بستری برای اثبات عدل الهی، عدالت هم در آفرینش و هم در گردش جهان فراهم می کند. به عکس، حسن و قبح الهی، که بر مدار امر الهی می گردد، مرکز ثقل را بر قدرت الهی می نهد که مدنظر اشاعره است (ر.ک: عبدالحی، 1362، ص 328ـ329 و334). از این دیدگاه، الهیات اشاعره و کتاب ایوب را می توان غایت ستیز» (anti-teleological) دانست. به عبارت دیگر، چون فعل خداوند غایتمند نیست، او مقیّد بدان نیست که آنچه در حق مخلوقاتش انجام می دهد، بهترین افعال باشد (همان، ص 334).

بازگذاشتن دست خداوند در تمام ارکان و لوازم حیات، نتیجه و رهاوردهای انسانی هم می تواند به دنبال داشته باشد. از آنجا که هیچ تضمینی برای رفتار ثابتی از خداوند نیست؛ (زیرا قادر علی الاطلاق تنها براساس خواست و اراده خویش عمل می کند)، بنابراین باید از داوری نسبت به انسان ها، به ویژه افراد مبتلا و رنجدیده قویاً اجتناب ورزید (Kitto, 1958, p. 481)، داوری هایی که می تواند بر روابط انسانی تأثیر سوء بگذارد و منجر به چنین دیالوگی شود: بدان که خداوند کمتر از آنچه که سزاوار بوده ای، تو را تنبیه کرده است (ایوب، 11: 6).

3. غیراخلاقی یا فرا اخلاقی بودن خداوند: وجود نکات فوق به این تفسیر دامن می زند که اساساً گردش جهان، اخلاقی نیست (See. Nelson-pallmeyer, 2001, p. 117). همچنان که از منظر بشری، خدای ایوب، نمای ناپسندی از خود نشان می دهد و با اجازه دادن به شیطان و بازگذاشتن دست او برای هرگونه آسیب و آفتی به پرهیزگاری چون ایوب، گویی نسبت به رنج انسان بی تفاوت است. در این حالت، نمی توان به معنای اخلاقی کلمه، خیر» را به او نسبت داد (See: Mackie, 1992, p. 216). مشکل اساسی در باب این خدا، آن است که به شدت دمدمی مزاج می نماید؛ زیرا ارادة او تابع ملاحظات غایت مندانه نیست. هیچ تضمینی وجود ندارد که او براساس قانون ثابتی رفتار کند، بلکه به عنوان قادر مطلق کاملاً امکان دارد خلاف آن عمل کند (See: Kitto, 1958, p. 481).

ازاین رو، در باب های 38 الی42 خداوند به روشنی ایوب را متقاعد می سازد که او در موقعیتی نیست که از خداوند بپرسد و اخلاق، عدالت و مشیت الهی را زیر سؤال ببرد. روشن است که اصل مناقشه بین اشاعره از یک سو، و معتزله و شیعه از سوی دیگر، در همین جاست که انسان در جایگاهی نیست که برای خداوند تعیین تکلیف کند و با مبانی عقلانی، که منشأ بشری دارد، اقتضای افعال الهی را تبیین کند؛ زیرا تعیین تکلیف برای خداوند، بی ادبی نسبت به مولاست (ر.ک: محمدی، 1370، ص 351).

خدای ایوب، شباهت زیادی به خدای اشاعره دارد. او نیز خدای خودکامه و بی منطقی است که هیچ مجوز عقلی و اخلاقی برای رفتارش نیست. همه کارهای او رواست و جای چون و چرا ندارد؛ چون هرچه می کند در ملک خود است و نه در ملک غیر. ازاین رو، افعال او ظلم و سلب حقی محسوب نمی شود. اساساً پرسش عدل یا ظلم در باب او بی معناست (ر.ک: عبدالحی، 1362، ص 334ـ35).

افزون بر تداوم این سنّت فکری در رویکرد اشاعره به مسئله حسن و قبح که افعال الهی را از دایره اخلاق بیرون می برد، متکلمان یهود، خود، به تلاش فکری زیادی دست یازیده اند تا ساحت مقدس را از هرگونه آلایشی مبرا نشان دهند. ابن میمون، در حل مسئلة شر، از داستان ایوب قرائتی تمثیلی به دست داده، می گوید: شیطان همان غیریت» متافیزیکی است که سبب ازخودبیگانگی از کمال مطلق الهی گشته است (Quinn &…, 1997, p. 49). البته حل مسئلة شر در سنّت های فکری ادیان ابراهیمی، از حوصله این مقال بیرون است و مجالی دیگر می طلبد.

4. ربوبیّت خیر و شر: در مقدمه کتاب آمده است که شیطان به عنوان مدعی وارد صحنه می شود و به اذن الهی عهده دار آزمون و ابتلائات ایوب می گردد. نکته قابل تأمل اینجاست که اولاً، اشاره مستقیم به وجود شیطان تنها در مقدمه دیده می شود و در گفت وگوهای خود ایوب سخنی از او نیست. ظاهراً ایوب از پشت صحنه بی خبر است. ثانیاً، نام شیطان به عنوان عامل مستقل شر، اولین بار در عهد قدیم در کتاب ایوب ظاهر می شود (Bourguignon, 2006, p. 36). این مسئله نمی تواند تصادفی باشد و به احتمال قوی، حاصل برخورد و تماس فکری با ایران در دوره اسارت بابلی است و تحت تأثیر نگرش دینی زرتشتیان نسبت به اهریمن به وجود آمده است. اما تفاوت مهمی در این اقتباس کلامی دیده می شود و آن نسبت دادن شر» به ربوبیت الهی در حوزه قدرت مطلق اوست: خدای قادر مطلق با تیرهای خود مرا به زمین زده است. تیرهای زهرآلودش در قلب من فرو رفته است» (باب 6 آیه 4). سایة الهیات سامی، به خوبی به چشم می خورد که جهان، عرصه قدرت و جولانگه عظمت خداوند است و همه چیز در ید قدرت او قرار دارد، حتی شروری که به انسان می رسد: دست های تو بود که مرا سرشت و اکنون همان دست هاست که مرا نابود می کند (باب 10 آیه 8). این سخنان همچنانکه نقدی بر ربوبیت یا گردش جهان است، تلاشی برای فهم رابطه انسان و خداست، و این دیدگاه را مطرح می کند که چرا خداوند هرگونه که دوست دارد با آدمی برخورد می کند؟! (See: Illman, 2003, p. 370). در نگاهی از سر تأمل به خوبی دیده می شود که در توزیع خیر و شر، خدا نه به استحقاق و نه به تقصیر آدمی، هیچ یک، ناظر نیست، بلکه متناسب با حظ ّ شهریاری خود عمل می کند (Kitto, 1958, p. 481). ربوبیت خیر و شر از وی‍ژگی های فکری تمام ادیان ابراهیمی است (در قرآن نیز اشارات صریحی برنسبت دادن هدایت وضلالت،عزت و ذلت و...به خداوند می باشد).

5. مواجهه با خداوند: طرح دیدگاه رادیکالی چون تأکید ایوب بر تجربه شخصی و درونی خود و اصرار بر روبه رو شدن با خدا و شنیدن پاسخی مستقیم از سوی او (ر.ک: باب 31 آیه 35ـ37)، حاکی از نوعی خودآگاهی دینی و فاصله گرفتن از الهیات سنتی است (See: Kitto, 1958, p. 482)؛ آنچه امروزه در مباحث دین شناسی پس از شلایر ماخر به عنوان تجربه دینی» شناخته می شود. هرچند از این دیدگاه، نمی توان نتیجه گرفت که فاصله بین خدا و انسان، طی شدنی و درنوردیدنی لحاظ شده است؛ زیرا ایوب اذعان می کند: تو مثل من انسان نیستی که بتوانم به تو جواب بدهم و با تو به محکمه بروم» (باب 9 آیه 32). اصل تاریخی در الهیات یهود، دال بر خدا، خداست و انسان، انسان است»، همچنان برجاست، اما تلاش برای کسب ایمانی است از سر بصیرت، نه عادات فکری. مهمتر آنکه، ایوب خود را محق می بیند که حتی به امر الهی اعتراض کند و از خدا پاسخ بخواهد (See: Ibid, p. 481). این رویکرد، جهشی انسانی به سمت الهیاتی انسانی محسوب می شود. گرچه الهیات سنتی در تمام ادیان ابراهیمی، بیشتر تمایل نشان داده که از خداوند و افعال او دفاع کند، می توان کتاب ایوب را چرخشی در دفاع از انسان، آنگونه که هست، دانست. بنابراین، عجیب نیست که مطالعه و بحث درباب این کتاب، به طور روزافزونی رو به افزایش باشد.

6. حکمت: که ترس از خداوند» تعریف می شود (28: 28)، از ماهیت غیرمعرفتی راه های فهم خداوند پرده برمی دارد که صرفاً با تسلیم نسبت به مشیت الهی به دست می آید. ازاین رو، سخنان خداوند از میان گردباد هم دربردارندة هیچ پاسخی به چراها» نیست، بلکه صرفاً رضایت خاطری در دیدن» خداوند برای ایوب فراهم می کند: پیش از این گوش من چیزهایی شنیده بود، ولی اکنون چشم من تو را می بیند» (باب 42 آیه 5). این بصیرت ژرف را باید حاصل آزادی در خواستن خداوند به خاطر خود خداوند دانست (Ford, 2007, p. 207). اصولاً رابطه حکمت و نبوت در سنّت تفسیری کتاب مقدس شامل عناصری است که نشان می دهد شهود و تجلی خداوند برای افراد برگزیده، لب تجربه نبوی به شمار می آید (Horbury &…, 1984, p. 788).

بنا بر این تعریف، حکمت، کیفیتی است متمایز بین انسان و خدا که برحسب آن، همه چیز را خداوند طراحی و کارگردانی می کند؛ زیرا اوست که درک کاملی از تمام مخلوقات و ظرفیت هایشان دارد و می تواند بهترین وسیله را برای انجام بهترین غایات برگیرد. در وجه بشری آن، حکمت، داشتن قدرت درک درست از غایت زندگی و به دست گرفتن بهترین وسایل برای حفظ خیر اعلی است. این گونه امور را نمی توان فلسفی درک کرد، بلکه نوعی فلسفه عملی حیات با گرایش شدیداً مذهبی است (Davison, 1952, p. 343): آیا تو افکار و مقاصد خدا را می دانی؟ آیا با تحقیق و تجسس می توانی به آنها پی ببری؟» (11: 79).

این رویکرد به حکمت، که جنبه شناختی ندارد و به نظر می رسد کاملاً عاطفی باشد، در کتاب ایوب زمانی به اوج خود می رسد که خداوند از میان گردباد به سخن درمی آید. اما پاسخی به انواع چرا»های او نمی دهد. گویا این ذهن غایت اندیش انسان است که چرایی می طلبد و آن را به خدا می افکند. درحالی که، خداوند فاعلی است که قرار نیست به غایتی فراتر از فعل خود برسد (چکیدة تمامی فصل های 38ـ42 را در سخن رندانة حافظ اشعری مسلک می توان یافت: که بندد طرف بر حسن پادشاهی که با خود عشق ورزد جاودانه»). به هرحال، خداوند این ذهن غایت اندیش انسان را نمی پسندد و با وجود آنکه در مؤخره کتاب، بی گناهی ایوب را تأیید و تصدیق می کند، به نظر نمی رسد از فرا افکندن چراها به خویش خشنود باشد.

تمایز حکمت از معرفت، یک اصل راهنما در تمام سنت های ادیان ابراهیمی بوده است. در آموزه های قرآنی نیز امّی بودن پیامبران، همواره به عنوان یک امتیاز ذکر شده است و خداوند همواره به دلیل دادن کتاب و حکمت بر آنان منّت می گذارد.

7. ملکوت مطلق الهی: نقطه اوج خداوند و فرود ایوب در این سناریوی الهی را می توان در این آیه دید: آیا هنوز هم می خواهی با من که خدای قادر مطلق هستم مباحثه کنی؟ توکه از من انتقاد می کنی آیا می توانی جوابم را بدهی؟» و ایوب به خداوند چنین پاسخ داد: دست بر دهانم می گذارم و خاموش می شوم» (باب 40 آیه 1ـ4). ضعف منطق انسانی و محدودیت های ادراکی او به این عظمت دامن می زند. از این منظر، کتاب ایوب را شرحی بسنده و اقناع کننده از حکومت حقة الهی و شهریاری بلامنازع او دانسته اند (Peake, 1952, p. 345). نکته قابل تأمل در باب های 38ـ40 این است که خداوند از سیطره قدرت مطلق و عظمت و جلال خود در هر بخشی از آفرینش سخن می گوید، اما هیچ اصراری بر اثبات عدالت ندارد و این واژه هم در آیات مربوط دیده نمی شود. این نکته در قرآن نیز قابل تأمل و مقایسه است؛ زیرا خداوند هرگز به صفت عدالت ستوده نشده است، تنها در آیات به صورت سلبی آمده که ظلم نمی کند. همچنین واژة قسط» را به جای عدل به کار می برد که نوعی میزان» و مفهومی انسانی مرتبط با اعمال اوست. به هر روی، این دیدگاه شباهت بسیاری با رویکرد اشاعره در این باب دارد.

همچنین، ملکوت الهی» از مفاهیم بسیار مهم در عهد جدید است و ارتباط مستقیمی با رنج دارد. از نظر مسیحیت، بلا و مصیبت تنها راهی است که منتهی به ملکوت الهی می شود. خود صلیب کنایه از آن می باشد. ازاین رو، رنج، به عنوان فیض پوشیده الهی، به منزله تجلی دلایلی است که فرد را به جست وجوی مطلوب الهی سوق می دهد (Kitto, 1958, p. 482). در برخی فرق پروتستانی، این مفهوم، به مفهومی کلیدی تبدیل می شود. تأثیر و نفوذ کتاب ایوب در باب ملکوت مطلق الهی و ادراک ناپذیری آن در شاخه های کالونی و پیوریتن بسیار چشمگیر بوده است. جالب اینکه پیوریتن ها معتقدند: خداوند خود را در این نشئه از حیات، در کتاب ایوب متبرک ساخته است (Weber, 1958, p. 164).

7. حیات پس از مرگ و جاودانگی: فضای غالب بر کتاب، با نوعی بدبینی نسبت به حیات فانی انسان پیش می رود. ازاین رو، فرجام انسان، چیزی جز شئول» نخواهد بود. در اعتقاد عبرانیان باستان، شئول، حاکی از نوعی حیات مبهم در قبر یا ظلمات است: به سرزمینی می روم که سرد و تاریک است. به سرزمین ظلمت و پریشانی» (10: 21ـ22؛ 14: 7ـ13). اما مفهوم شاهد حامی در آسمان» (16: 19)، برای اثبات حقانیت و مهمتر از آن، مفهوم رهاننده زنده (Go’el)ای که حتی پس از مرگ هم می تواند چشمانش او را ببیند» (19: 27ـ25)، از یک سو، راه را برای مفهوم حیات پس از مرگ و جاودانگی باز می کند (Peake, 1952, p. 344 & See: Horbury &…, 1984, p. 1044). از سوی دیگر، به نظریه مسیح و رستاخیز نزد مفسران مسیحی دامن زده است (See: Schonfield, 1962, p. 129 & Kraeling, 1955, p. 606). برخی معتقدند: سرخوردگی حاصل از اسارت بابلی و ادوار پس از آن، سبب شده است تا با فاصله گرفتن از الهیات سنتی، مسئله پاداش و جزای دنیوی به حیات پس از مرگ موکول شود. با این راه حل، یعنی انتظار جبران و اثبات حقانیت در آینده ای مثل حیات اخروی، پاسخ و تسکینی برای آلام بشری بیابد (See: Davison, 1952, p. 345). البته، انتقال محور دنیوی پاداش و جزا به اخروی، در سنت مسیحی به امری همیشگی تبدیل می شود. در الهیات مسیحی، برخلاف یهودیت که دنیا دار مکافات لحاظ می شود، آخرت یا عالم پس از مرگ، مقام پرداختن به اعمال انسانی و پاداش و جزای متناسب با آنهاست.

9. تسلیم، نه ایمان: این نکته تأمل انگیز است که در کتاب ایوب، بحث ایمان به هیچ وجه مطرح نیست و اساساً این مفهوم دیده نمی شود. یکی از دلایلی که قدمت این کتاب را به پیش از اسارت بابلی می رساند و احتمال آنکه حتی قدیمی تر از زمان موسی باشد، را تقویت می کند. این مسئله قابل تأمل است که هم در مقدمه و هم در مؤخره، آنچه که مورد تأکید است، رویکرد تسلیم» و سرسپاری ایوب می باشد. بحث بر سر این نیست که آیا ایوب ایمان دارد یا ندارد، ایمان او ضعیف شده است یا قوی، ... خدای ایوب طالب ایمان آوردن او نیست، بلکه تسلیم محض او را در تمام جهات و شئون حیات می طلبد. با وجود آنکه، ایوب در گفت وگوها به نظر می رسد، با اعتراض و چون وچرای خود، به نوعی بی اعتقادی یا بی اعتمادی یا بی ایمانی رسیده است. اما به هیچ وجه نمی توان او را به نقطه مقابل ایمان، یعنی کفر» متهم ساخت. ازاین رو، نکته قابل تأمل تر، عدم روی آوردن ایوب به خدا یا خدایان دیگر است. ایوب به خدای دیگری روی نمی آورد که از او در برابر خدای پیشین اش حمایت کند. البته، در اقوام چندگانه پرست خاور نزدیک، هنگامی که فرد معتقد دچار بلا یا مشکلی می شد، منشأ رنج را خشم و قهر خدایی می دانست و معمولاً به خدایی دیگر پناه می برد (Illman, 2003, p. 379). این مسئله علاوه بر آنکه تئودیسه را پیچیده تر می کند، این امر را تقویت می کند که ایوب یگانه پرست بوده است (Ibid).

10. آلام فوق طاقت بشری: کمترین نتیجه ای که از مباحث فوق می توان گرفت، این است که خداوند ابایی ندارد از آنکه نه تنها رنج های مافوق طاقت انسانی، بلکه رنج های بی دلیلی به فرد تحمیل کند که سزاوارش نیست. این امر، تداعی کنندة مناقشة تکلیف مالایطاق» نزد متکلمان مسلمان است که اشاعره آن را پذیرفته و در آراءشان از آن دفاع می کنند. در برابر معتزله و شیعه که آن را رد کرده و نمی پذیرند که خداوند به تکلیفی فراتر از طاقت انسانی امر کند؛ زیرا عقلانی نیست. گرچه مسئله تکلیف» نزد آنان، تفاوت های زیادی با طرح مسئله رنج و ابتلائات در کتاب ایوب دارد و مسئلة رنج» کلی تر از تکلیف است. با این حال، اگر خداوند در امور کلی تری در شئون حیات بشری به ظرفیت ها و قابلیت های او ناظر نیست، در امور جزیی چون تکلیف»، چگونه می توان پذیرفت به ظرفیت ها و قابلیت های بشر اعتنایی داشته باشد؟!

باید در نظر داشت که جریان های عمده کلامی در تاریخ تمدن اسلامی به مسئلة رنج و آلام بشری، در ذیل مبحث تکلیف» پرداخته اند و آن را مستقلاً مطرح نکرده اند. ازجمله شیعه، همچون معتزله، با پذیرش این تعریف از لطف که هر آنچه مکلف را به طاعت الهی نزدیک و از معصیت دور سازد و به حد ایجاب و الجاء یا اضطرار نرسد» (شعرانی، 1370، ص 460)، در پاسخ به شبهه ای در باب رنج های بی دلیل به اینجا می رسد که: باید در مقابل رنج، عوض و پاداشی[اخروی] باشد و مکلف نیز باید بدان راضی باشد (ر.ک: همان، ص 468ـ470). با توجه به قیدهای باید»، به نظر می رسد که سایه سنگین پارادایم تکلیف» در الهیات سنتی، اصل مبحث رنج را که مسئله ای کاملاً انسانی است، به حاشیه برده باشد.

برآیند

آنچه در میان گفت وگوهای ایوب به صورتی عاجزانه خود را نشان می دهد، درخواست ایوب برای مفهوم رضایت بخشی از خداست که الهیات زمانه آن را فراهم ندیده است. او به دنبال تفسیر دیگری از حیات و جست وجوی راه های سرّی خداوند است، گرچه منشأ این طلب پیگیر و دردمندانه چیزی جز ابتلائات و آلام فوق بشری او نیست. البته نویسنده کتاب، پایان خوشی برای این قهرمان بلاکشیده رقم می زند، اما بهای آن بسیار سنگین است. سرانجام، پس از سخنان خداوند، ایوب، با خاکساری تمام، تسلیم مشیت الهی می شود. آخرین چکیدة تمامی داستان به عنوان واقعه ای غیرمنطقی» می تواند باشد، ایمان بی دلیل و بی چون و چرای ایوب نسبت به خدایی است که تنها و تنها تسلیم می طلبد. این پذیرش قابل دفاع عقلانی نیست، بلکه به عنوان طرح کلی حیات و برای جست وجوی راه های سرَی خداوند توصیه می شود (Mackie, 1992, p. 215-16).

بی تردید، این رویه در برابر ملکوت مطلق الهی و ترس از سیطرة آن، بر تمام شئون و اطوار حیات، که بخشی از حکمت است، در مقابل دلیل منطقی مقاومت می کند. اما ماهیت مؤمنانه زیستن یا رویکرد ایمانی نسبت به این فراخوان، ارزش تربیتی رنج را آشکار می سازد؛ زیرا راز ملکوت الهی بر آنانی آشکار می شود که تا پایان تاب آورده و شکیبایی پیشه کنند، آن گاه است که نجات می یابند (See: Horbury &…, 1984, p. 788).