معرفت ادیان

a) مقدمه

این مقاله با رویکرد نظری و کاوش در منابع اسنادی مربوط به یهود، به بررسی مبانی مشروعیت جنگ در یهودیت، به خصوص جنگ واجب آیین یهود می پردازد. مقاله پیش رو، تلاشی است تا مبانی مشروعیت جنگ را به کمک متون درون­دینی مبتنی بر آموزه­های یهودیت از منظر آیین یهود باز شناسد؛ تا به این نتیجه رهنمون شود که همچون یک یهودی متدین، به تنخ و تفاسیر موثق آن بیاندیشد و همانند او و با کاوش در منابع توراتی پاسخِ مسئله را بیابد. از این رو، وجود تعارض میان برخی مطالب مذکور با مستندات تاریخی، قوانین حقوق بشری رایج و اعتقادات دیگر ادیان،کاملاً قابل پیش بینی است.

هرگز اصول اخلاقی به ما اجازه نمی­دهد که طفل شیرخواره­ای به سبب گناه والدینش و تعلّق نسبی­اش به «عَمالقه» کشته شود. حتی شواهد تاریخی کافی دال بر ماجرای خارق­العاده داستان موسی در پیروزی بنی­اسرائیل بر عَمالقه وجود ندارد. همچنین در نگرش اسلامی از ساحت یک پیامبر بسیار بعید است که فرمان­هایی را صادر کند و خواهان اعمال چنین خشونت زایدالوصفی باشد. اما هیچ­یک از این موارد، مانع از دسترسی ما بدون در نظر گرفتن این اصول و باورداشت­ها، به یک بررسی دقیق مبتنی بر اسلوب، شیوه و مستندات یهودی، برای نیل به درکی مشابه یک یهودی متدینِ به انگاره­های موجود از آیین یهودی، نمی شود.

b) ضرورت بازخوانی آموزه جنگ مشروع در یهودیت

افزون بر ماهیت پیچیده برهم­کنش میان ادیان جهان، عدم استقرار صلح و پیدایی تعارض در دهه­های اخیر و نیز نقش­آفرینی دین در طول تاریخ، بحث از مبانی مشروعیت جنگ از منظر ادیان امری ضروری است.

نظر به اهمیت روز افزون دین در زندگی انسان ها، قدرتِ سیاسی مولود این سرسپردگی، بسته به چگونگی کاربست آن به جهانی خشونت بارتر یا صلح­آمیزتر می انجامد. در سایه درک عمیق و هم دلانه باور دینی است که می­توان به راهبری جهان دینی در مسیر صلح و همزیستی امیدوار بود.

به­علاوه، تنها در صورتی که صلح به سان مسئله بنیادین و آموزه اصیل و تأثیرگذار تعالیم دینی به جای تفاهمی متزلزل مبتنی بر قراردادهای غیر الزام­آور این­جهانی درک شود،این تعهد و التزام نزد طیف وسیعی از مردم متدین پایدار خواهد ماند. شیوه­های ایجاد صلحی که بر سیاست­مداران و نظریه­پردازان تمرکز یافته­اند به­طور بالقوه در حال منجر شدن به شکست سیاسی فاجعه­آمیزی در سرزمین­های کلیدی جهان همچون حوزه بالکان، افغانستان، سودان و به­ویژه خاورمیانه هستند.

حوزه­های نظری متعددی در باب صلح و جنگ وجود دارند که هریک ادّله خاص خویش را اقامه می­کنند. اما در عمل همگی از ارائه تبیینی موجه از چرایی وضعیت پیچیده کنونی و راه حل برون رفت از آن عاجزند. یهودیت، با توجه به عقبه تاریخی آن و به عنوان مادر مسیحیت و نیز نقش­آفرینی بالفعل آن در منازعات نظامی جهان معاصر، می تواند نقطه آغازی بر بازنگری مبانی مشروعیت جنگ از منظر ادیان باشد. بر همین اساس، در این مختصر، مبانی مشروعیت جنگ از منظر یهودیت سنتی، با نیم نگاهی سازوارانه به یهودیت مدرن مورد بررسی قرار گرفته است.

c) واژه شناسی جنگ

در زبان عبری، مانند هر زبان دیگری، واژه­های مختلفی وجود دارند که مفهوم «جنگ» را می رسانند. در این میان، رایج­ترین کلمه، واژه «מִלְחָמָה» (mil·khä·mä) است که ریشه آن سه حرف اصلی (ל-ח-ם) می­باشد. عبری نیز چون عربی، یک زبان اشتقاقی است و با استفاده از حروف اصلی و ایجاد یک سلسله تغییرات مطابق با الگوی صرف افعال و اسامی، می­توان به معانی جدیدی دست یافت.

ریشه לחם بر دو معنای اصلی دلالت دارد: یکی به معنای نانלֶחֶם (lekh'·em) یا غذا و دیگری به معنای جنگ - در حالت اسمی- לָחֵם (lä·khem)است. هر دوی این معانی، هم در کتاب مقدس1 و هم در عبری معاصر رواج دارند2. از این ریشه، گروه کلماتی چون جنگیدن לָחַם (lä·kham)، جنگמִלְחָמָה (mil·khä·mä)، رزمجو לוֹחֵם (lowkh'·em)، و... ساخته می شوند. واژه عبری לחם، معادل کلمه عربی «لَحم» به معنی گوشت است. برخی معتقدند از آنجا که در گذشته نبردها تن به تن بوده است، جنگ را مَلحَمه نامیده­اند؛ چراکه در آن روز گوشت­ها (بدن­ها) به هم می­خورَد و دریده می­شود.3 بنا بر آنچه گفته شد بیت لحم בֵּית לחֶם (bayth leh'·khem)4 در زبان عبری، به خانه، «نان»5 و در عربی، به خانه «گوشت» ترجمه می شود.6

علاوه بر معنای لغوی واژه «جنگ» در زبان عبری، کشف معنای اصطلاحی آن بسی مهم­تر است. یکی از بهترین راه­ها برای دریافت معنای اصطلاحی واژه­ای در یک علم یا حوزه خاص، مراجعه به کاربرد و توجه به گستره، شرایط و ضوابط دلالت آن واژه بر مفهوم مورد نظر در متون معتبر و موثق آن حوزه می­باشد. این روش، شیوة رایج در کشف معانی استعمالی (معانی اصطلاحی) در علوم گوناگون است. بر این اساس، به طور خلاصه می­توان گفت که جنگ در یهودیت، عبارت است از: «یک اقدام سازمان­یافته7 نظامی8، تحت اراده و خواست یهُوَه،9 با حضور کاهن،10 به منظور نیل به هدفی مشخص».11

البته همان­گونه که انتظار می­رود، بسیار محتمل است که ما مصداق­هایی از بروز نبرد به وسیله یهودیان را بیابیم که برخی از شرایط مذکور در آنها وجود نداشته باشد، یا اینکه ضوابط افزون­تری در آنها لحاظ شده باشد. هدف این مقاله ارائه تعریفِ جامع و مانع در این خصوص نیست، بلکه صرفاً تلاشی است علمی برای تسالم بر مفهومی مشترک از جنگ در آیین یهود به منظور واکاوی ابعاد، گستره، شرایط و ضوابط آن.

d) جایگاه جنگ در عهد عتیق

جنگ، یکی از آموزه ها و واقعیت های تأثیرگذار در حیات اجتماعی یهودیت بوده است. سراسر تاریخ، فرهنگ و متون شرعی یهود، مالامال از داستان­ها، اسطوره­ها و تعالیم هلاخایی12 درباب جنگ و جنگاوران نامدار این قوم است. گزاف نیست اگر گفته شود که برخی نقاط عطف تاریخ یهود، در سایه جنگ شکل گرفته است. مسئله نبرد چنان با یهودیت عجین شده است که برهه­های حساس تاریخ یهود را باید تاریخ دفاع یا حمله نامید.

انسان هنگامی می­رزمد که هدفی در سر داشته باشد، آرمانی که جز با نبرد میسر نمی­شود. اساساً آدمی برای اقدام به کارهای خطیر به پذیرش یا توجیه روانی نیاز دارد. حال هرچه این اقدام مهم­تر و دشوار­تر باشد، نیاز به مجوز نیز بیشتر خواهد بود. بی تردید اقدام به قتل هم نوع، یکی از دشوار­ترین اموری است که آدمی بدان مبادرت می­ورزد. ازاین­رو، نیاز به تبیینی اخلاقی و شرعی، که اورا در این فرایند راهنمایی و توجیه کند، ضرورتی مضاعف دارد. همة ادیان، به خصوص ادیان ابراهیمی درباره جنگ مواضع مهمی اتخاذ کرده­اند که عموماً دو محور اصلی، شرایط و ضوابط در باب مشروعیت اقدام به جنگ13 و نیز آداب و اخلاق آن14 را در بر می گیرند.

در آیین یهود، تورات15 به معنای عام کلمه، عهده­دار ارائه این مجوز و بیان آداب آن به مؤمنان یهودی است. جنگ در کتاب مقدس، بسیار پررنگ و مهم مطرح می­شود؛ به­گونه­ای که معادل انگلیسی واژه «عبرانی جنگ» 319 بار در خلال 308 آیه بر اساس نسخه KJV16 از عهد عتیق به­کار برده شده است.17 یهُوَه، خود یک مرد جنگی است.18 او با سربازانش در میدان جنگ می­رزمد. جنگیدن برای یک یهودی، به خاطر یهُوَه افتخاری بس بزرگ است. اساساً جوانان باید خود را برای جنگجو بودن آماده کنند و این یک هلاخا است.19

e) تاریخ جنگ در تنخ20

با توجه به داستان آفرینش در سفر تکوین21 می­توان به­روشنی یافت که هدف اصلی یهُوَه، استقرار انسان در صلح و آرامش در بهشت عدن22 بوده است. آنجایی که مقرر شده تا آدم23 از گیاهان بخورد24 و آب بیاشامد، آدم عدن، شکارچی نیست. گویا سفر پیدایش چنین باور دارد که اگر انسان از شر و بدی آگاهی نیابد، مرتکب آن نیز نخواهد شد. ازاین­رو، در مرتبه نخست، آدمی از درخت آگاهی نهی شده است و نه از درخت حیات.25

در سفر تکوین تصریح شده است که اولین سرچشمه دشمنی و جنگ را خداوند در وجود آدم قرار داده و این یکی از جلوه­های عقاب تمرّد آدم و حوا26 است.27 شاید بتوان با تأویل این بخش، این­گونه بیان داشت که یهُوَه صرفاً از رابطه آن دو در سایه آگاهی ایشان از شر و بدی پرده برداشته و از این تعامل تکوینی سخن گفته است. در ادامه، با یک تغییر جدی در روحیات انسان و حتی انتظار یهُوَه از آدم مواجه شویم که عهد عتیق هیچ تبیینی از آن ارائه نمی­دهد. انسان ها، که زمانی گیاه­خوار بودند، ناگهان شکارچی شده­اند و یهُوَه نیز از ایشان قربانی می پذیرد. اساساً وجه برتری هابیل،28 پیشکش قربانی گوشتی از سوی هابیل در برابر هدیه زراعتی قائن است. قائن از این پیشامد سرخورده شده و دست به قتل برادر می­زند. یهُوَه نیز بر او نشانی می­نهد و دیگران را از کشتن وی منع کرده، تهدید می کند که جریمه قاتل قائن، هفت برابر جریمه قائن به سبب قتل برادرش هابیل خواهد بود.29 از این پس، شاهد قتل دیگری در تاریخ انسان هستیم و بدین­سان لمک30،کسی را می­کشد که وی را مجروح ساخته است.31

با کمی دقت در بخشی از عهد عتیق، شاهد تغییر روح حاکم بر آفرینش انسان از این کتاب هستیم. گفته شد که آدم در صلح و همزیستی آفریده شد. او موجودی آرام و عاری از اقدام به خشونت بود. خوراکی که برای وی تدارک دیده شده بود، عبارت بود از گیاهان، میوه­ها و دانه­ها، اما به ناگاه در بندهای ابتدایی باب هفت از سفر تکوین، شاهد این هستیم که یهُوَه، نوح را به حمل حیوانات حلال گوشت با کشتی خود امر می­کند. ذکر قید ^«حلال گوشت^» برای حیوانات حکایت از این دارد که اولاً «حیوان» در آن برهه تاریخی از جهت جواز یا عدم جواز خوردن گوشت آن، به دو گروه کلی تقسیم می­شده است و ثانیاً کشتن حیوانات و شکارگری آدم معاصر نوح، نه یک مسئله اتفاقی یا غیراخلاقی، که یک آموزه قانونمند دینی بوده است و برای آن احکامی از سوی خدای یهود صادر شده و انسان نیز حیواناتی را برای کشتن و خوردن برگزیده بود.

بر اساس تعالیم تورات، چنان فرایند اقدام به خشونت در نسل آدم پرشتاب به پیش می­رود که با گذشت زمانی اندک و در عهد نوح، زمین پر از خشونت، تباهی و گناه می­شود، به گونه­ای که خدا بر آن می­شود تا تومار زمین را در هم پیچد.32 پس از استقرار کشتی نوح در ساحل امن، وی برای نخستین بار اقدام به ساخت قربانگاه می­کند.33 یهُوَه فرمان بی­سابقه دیگری می دهد. او به نوح می­گوید هیچ انسانی حق کشتن انسان دیگری را ندارد؛ چرا که ما او را به صورت خود آفریدیم؛ اما قاتل را باید کشت. امر قصاص قاتل، یکی دیگر از احکامی است که علی­رغم ظاهر خشونت­بار آن از سوی یهُوَه تجویز می­شود.34

خشونت­هایی که تا به کنون در تاریخ انسان شاهد بوده­ایم، غیر سازمان­یافته و موردی بوده است. اما با گذشت زمان، وضعیت به همین شکل باقی نمی­ماند و نظام حکومت پادشاهی شکل می­گیرد.35 انسان­ها برای دشمنی و شرارت خود، سازمان جنگ تشکیل می­دهند. در مقابل، ابرام36 نیز ارتشی برای خود مهیا می­کند37 و به مبارزه با دشمنانش برمی­خیزد و طی یک شبیخون آنها را تار و مار می­کند.38

پس از عصر مشایخ و ظهور موسی †،39 در سایه آگاهی مردم از علوم و فنون جدید، هنر رزم نیز دگرگون شده و ساز و کار جدیدی یافته است، به گونه­ای که ارتش­ها به ارابه­های جنگی مسلح و دارای پیاده­نظام و سواره­نظام شده اند.40 و هریک نظام­نامه جنگی مشخصی یافته اند. در این میان، جنگ در یهودیت نیز دچار تحول مبنایی شده و نبردها جنبه الوهی و تقدس­یافته به خود می­گیرند. خدا، خود فرمانروایی جنگ­ها را به عهده می­گیرد و با نفوذ در اراده­ها و قلب­های دشمنان، به سپاهیان خویش یاری می­رساند.41 از این پس، جنگ امری مقدس و دارای شئون و قواعد دینی می شود.

با نگاهی گذرا به تاریخ جنگ از منظر عهد عتیق شاهد بوده ایم که، خشونت، قتل و جنگ در دو حوزه روشی و انگیزشی فرایند تکامل و تحول را طی کرده است. در ابتدا، حس خشونت و دشمنی یک عقوبت الاهی قلمداد شد، سپس جنبه دینی و آیینی به خود گرفت، قائن، هابیل را کشت و با گذشت زمان، انسان برای تغذیه به کشتن حیوانات دیگر روی آورد. جنگ­ها به یهُوَه نسبت داده شدند.42 ارتش­های الاهی در برابر ارتش های الحادی قد برافراشتند و سازمان­های جنگ سامان یافتند. یهُوَه، خود که بسان مردی جنگی توصیف می­شود،43 پا به میدان می گذارد و برای سپاهیانش می­رزمد. درنهایت، میان یهُوَه و قوم برگزیده­اش، پیمانی منعقد می­شود که بر اساس آن، یهُوَه دشمنان بنی­اسرائیل44 را نابود خواهد کرد.45 بنی­اسرائیل نیز برای خدا و به حکم او و با توجه به قوانینی که او وضع کرده است،46 وارد جنگ با دیگر اقوام خواهند شد.47

می­توان همه فرایند فوق را به لحاظ اهداف و انگیزه­های موجود در آن، به چند نقطه گذار تقسیم کرد:48

1. قتل(قربانی)عملی به منظور جلب رضایت یهُوَه؛

2. حسادت و رقابت میان فرزندان آدم؛

3. قتل حیوانات به منظور تغذیه از گوشت آنها؛

4. حمایت از قبیله و پایداری روابط نسبی؛

5. تصاحب اراضی(سرزمین موعود)؛

6. از بین بردن فرهنگ و مظاهر تمدّن رقیب.

f) گونه­های جنگ مشروع

هر عملی بسته به مقدار مطلوبیت آن در یک دین، درجه­ای از تمایل و خواست اجرا را در پی دارد. حال، هرچه این مطلوبیت افزون­تر باشد، تمایل به اقدام بدان نیز بالاتر خواهد بود. دقیقاً در همین نقطه، خواسته­های آمرانه، رتبه­های گوناگونی چون خوب، خیلی خوب و ضروری می­یابند. بالاترین درجه مشروعیت و مطلوبیت، از آن دسته­ای است که عنوان واجب یا ضروری به خود می­گیرند. جنگ نیز بسان یکی از افعال اختیاری انسان در حوزه اوامر دینی قرار دارد. هر یهودی متدینی انتظار دارد تا یهودیت طی برنامه­ای مدون او را از ضرورت، حسن و یا ممنوعیت اقدام به جنگ و آداب آن مطلع سازد.

دانشوران و عالمان یهود به این مسئله بی­توجه نبوده و با بررسی متون دینی خویش دریافته­اند که اقدام به جنگ، در مواردی ضرورت (بالاترین درجه مطلوبیت دینی)، حسن(رجحان عمل) و نیز ممنوعیت می­یابد. البته ملاک­های مختلفی وجود دارند که از منظر هریک می توان تقسیم بندی متفاوتی ارائه داد: ملاک­هایی چون میزان مطلوبیت، گستره کسانی که ملزم به حضور در جنگ بوده­اند، جغرافیای منطقه جنگی، برهه های تاریخی وقوع جنگ و... . تقسیمی که در این مقاله ملاک عمل قرار می­گیرد، معیاری است که ربی49 یوسف قارو50 در میشنه کسِف51 شرح52 خود ناظر بر میشنه تورای ابن میمون53 بیان کرده و نزد متاخرین مقبولیت یافته است.54

آنچه در پی می­آید، بیان اقسام جنگ مشروع از منظر یهودیت است که شامل دو نوع واجب و ممدوح است. از آنجا که نوع اول، خود شامل دو بخش می­شود، در مجموع سه گونه جنگ مشروع یهودی وجود دارد. این بخش متکفل بحث از نوع نخست است.

i) ملحِمت حُوا55

واژه «ملحمت حوا» به معنای جنگی است که یک وظیفه تلقی شده و اقدام بدان ضروری است. در عین حال، این واژه مصداق­های روشنی دارد. پیمان یهُوَه با موسی، میثاقی طرفینی بود که بر اساس آن، یهُوَه مصمم می­شود تا سرزمین مقدس را به بنی­اسرائیل ببخشد و در مقابل، ایشان هم به شریعت پایبند باشند. بدیهی است که به­دست آوردن سرزمین­های مورد نظر بنی­اسرائیل، بدون جنگ با ساکنان آن و بیرون­راندن ایشان، میسر نبوده است. از­این­رو، ملحِمت حُوا به جنگ­هایی اطلاق می­شود که بنی­اسرائیل به منظور تصرّف ارض موعود، مطابق با امر یهُوَه و نیز وجود نص صریح توراتی بر ضرورت اتیان، بدان مبادرت ورزیده­اند.

ربای آری شاوت در توضیح این مطلب می­گوید:

رامبام می­گوید: ما بر اساس تورات مأموریم تا مالک سرزمینی باشیم که خدا آن را به پدران ما ابراهیم، اسحاق و یعقوب داده است و نیز موظفیم تا آن را به دستان دیگر ملل نسپاریم و ویرانه­اش هم نسازیم؛ چرا که یهُوَه می­گوید: "و زمین را به تصرف آورده در آن ساکن شوید؛ زیرا که آن زمین را به شما دادم تا مالک آن باشید."56 ... این همان چیزی است که دانشوران ما آن را ملحِمت حُوانامیده­اند. همانند نبردهای یوشَع57 برای فتح سرزمین. ملحِمت حُوا،یک فرمان ایجابی برای همه نسل­هاست.58

بنابراین، ملحِمت حُوا یک جنگ آغازگرانه است.59 بدین معنا که این جنگ، نه به منظور پاسخ به حمله دشمن، که برای تصرف سرزمین­های دیگران آغاز می­شود و در شروع رزم، جنبه دفاعی ندارد. افزون بر حکم کلی تورات بر ضرورت این نوع جنگ، برخی مصداق های ملحِمت حُوا بسیار مورد توجه اسفار خمسه بوده و اوامر صریح و ­ویژه­ای در خصوص آنها صادر شده است. در اینجا به چند نمونه از مهم­ترین این احکام و مصداق­ها اشاره می­شود.

ii) جنگ با اقوام هفت گانه60

اقوام هفت گانه همان ساکنان اصلی سرزمین موعودند.تورات چندین بار به­صراحت بنی­اسرائیل را ملزم به جنگ با اقوام هفت­گانه دانسته و از ایشان می­خواهد تا برای نابودی آنها اقدام کنند. تورات می­گوید: «اما از شهرهای این امت­هایی که یهُوَه خدایت تو را به ملکیت می­دهد، هیچ ذی نفسی را زنده مگذار، بلکه ایشان را یعنی حتیان و اموریان و کنعانیان و فَرِز ّیان و حِو ّیان و یبوسیان را چنان­که یهُوَه خدایت تو را امر فرموده است، بالکل هلاک ساز».61

در جایی دیگر نیز چنین آمده است: «چون یهُوَه خدایت تو را به زمینی که برای تصرفش به آنجا می روی در آورد و امت های بسیار را که حِتیان وجِرًجاشیان و اموریان و کنعانیان و فِرِز ّیان و حِو ّیان و یبوسِیان هفت امت بزرگتر و عظیم تر از تو باشند از پیش تو اخراج نماید».62

فرازهایی دیگری از این دست نیز در تنخ وجود دارند.63

هر خواننده­ای با مطالعه این بخش از تورات با خود می­اندیشد که چرا یهُوَه به جای سازش یا تصرف پس از دعوت به صلح، خواهان چنین اقدام خانمان­براندازانه­ای است. اقدامی که قتل همه جانداران، اعم از حیوانات و انسان­ها شامل مردان، زنان، پیران و خردسالان، را نه تنها تجویز می کند، بلکه واجب نیز می­داند.

پرسش اصلی این است که تا این اندازه چه چیزی می­تواند مشروعیت­بخش و تجویزکننده خشونت باشد؟ آیا جرمی وجود دارد که مرتکب و همه منسوبان به او را مستحق چنین عقوبتی کند؟ البته روش است که برای یک مؤمن به کتاب مقدس، صرف بیان و صراحت این کتاب، خود به­تنهایی مشروعیت­آفرین است و هرگز از چنین شخصی انتظار نمی­رود که در پی کسب فهمی بالاتر برای تبیین فلسفة چنین اقدامی­ باشد. نهایت چیزی که از سوی وی اتفاق خواهد افتاد، کشف چرایی این امر از خلال فرازهای تورات یا ارائه توجیه و تفسیری قابل قبول از این خواسته یهُوَه برای خوانندگان تورات است؛ وگرنه تورات به تنهایی برای او خودبسنده و کافی است.

این موضوع، محل تضارب آراء میان دانشمندان شده است. دو مورد از مهم­ترین احتمالات عبارتند از:

1. یهُوَه بارها وعدة مالکیت سرزمین کنعان را به بنی­اسرائیل داده­ بود. این یک وعده قطعی و لایتغیر است. روشن است که اگر تصرف کنعان به دست بنی­اسرائیل، همراه با زنده ماندن گروهی از ساکنان پیشین این سرزمین باشد، این امکان وجود خواهد داشت که پس از گذشت زمان، این گروه داعیه­دار میراث مغصوب خویش شوند. ازاین­رو، باید همة این مردم، یعنی همه افرادِ اقوام هفت­گانه بدون در نظر گرفتن جنسیت، سن و اقدام یا عدم اقدام خصمانه ایشان، از صفحه روزگار محو شوند.

2. نبرد با اقوام هفت­گانه پیش و بیش از آنکه یک جنگ سرزمینی باشد، یک نبرد فرهنگی است.

در واقع از دو محذور، باید یکی را برگزید الف . برخورد مسالمت آمیز با بومیان ارض موعود به قیمت از دست رفتن تعالیم موسی و انحطاط فرهنگی بنی­اسرائیل؛ ب. قلع و قمع اقوام هفت­گانه به منظور پیش گیری از اختلاط فرهنگی و تأثیرپذیری بنی­اسرائیل از آداب­ورسوم دینی ایشان.64 انتخاب یهُوَه؛ گزینه دوم بود؛ زیرا به صراحت پرده از این راز برداشته و در تورات می­گوید: «تا شما را تعلیم ندهند که موافق همه رجاساتی که ایشان با خدایان خود عمل می نمودند عمل نمایید و به یهُوَه خدای خود گناه کنید».65

پرسش دیگری که باید بدان پاسخ گفت، این است که آیا یهودیان مخاطب این فرمان، موفق به عمل بدان شدند یاخیر؟ ظاهراً مصداق­هایی وجود دارد که حاکی از زنده ­ماندن برخی از اهالی سرزمین کنعان است. مانند راحاب66 فاحشه که به سبب همکاری­اش با جاسوسان یوشَع از قتل وی و خاندانش چشم­پوشی شد.67 از سوی دیگر، اهالی جبعون68 نیز موفق به فریب یوشَع شده و از شمول این قانون توراتی جان سالم به در بردند.69

ربای بنیامین با استفاده از آثار ابن میمون و شروح قارو بر فرمان یهُوَه بر جنگ با اقوام هفت­گانه، معتقد است که زنده باقی گذاردن راحاب و اهالی جبعون، تمرّد از فرمان تورات شمرده نمی­شود؛ زیرا ایشان در سایة توافق با بنی­اسرائیل و پذیرش مفاد پیمان نوحی، عملاً از شمول «ملت کنعانی»70 خارج شده­اند71و از همین­رو، از سوی یوشَع برای خدمت به یهُوَه نصب می­گردند.72

iii) جنگ با عَمالقه73

براساس تاریخ­نگاری و نسل­شماری عهد عتیق، عَمالقه از فرزندان عَمالیق هستند74 که خودِ وی فرزند الیفاز75 نخست­زاده عیسو76 است.77 از سوی دیگر، در سفر تکوین ماجرای نبرد کدرلاعمر78 با عَمالقه، که به عنوان همسایگان اموریان79 و ساکنان حصون تامار80 معرفی می­شوند، حکایت می­شود؛ حکایتی که به لحاظ زمانی معاصر با لوط81 برادرزاده ابراهیم و سال­ها پیش از الیفاز و فرزندش عَمالیق است. گویا قوم معاصر با ابراهیم با نام سرزمینی که در آن ساکن اند نامیده می­شوند؛ اما نه نام معاصرش بلکه با نام متأخرش که برگرفته از نام عَمالیق فرزند عیسو است. مانند این که ما در زمان حال و در روایت واقعه ای کهن، که در سرزمینی مشخص روی داده است، نام امروزی آن محل را ذکر کنیم، نه نامی را که در گذشته داشته است.

iv) عَمالقه وارثان دشمنی با بنی­اسرائیل

خواننده عهد عتیق می­تواند از نحوة روایتگری تاریخ حیات عَمالقه و ارتباط آنان با بنی­اسرائیل دریابد که داستان در پی بیان نامردی و نامردمی و دشمنی دیرینه عَمالقه و بنی­اسرائیل در خلال سالیان دراز است. عیسو نخست­زادگی82 و برکت خود را به یعقوب می­بازد83 و در دل کینه او را می­پروراند و عزم کشتن او می­کند.84 الیفاز تیمانی، که احتمالاَ از نوادگان عیسو است، دشمنانه ایوب را متهم به گناه، و مصیبت­های او را زاییده خطاهای وی می­داند.85 عَمالیق در هنگام خروج بنی­اسرائیل از مصر، بر ایشان می­تازند و دشمنی فروخفته خود را ابراز می­کنند. آیا این­همه کافی نیست تا یک­بار برای همیشه مسئله جنگ این دو خاندان به پایان رسد و اکنون که بنی­اسرائیل از قدرت و امکانات لازم برخوردارند، دشمنان دیرینه خود را نابود سازند؟

v) گناه عَمالقه

در تعامل بنی­اسرائیل با دیگر اقوام از بدو خروج از مصر تا زمان تسلط ایشان بر سرزمین موعود، شاهد دشمنی­های زیادی میان این قوم و دیگر ملل بوده­ایم. اما تصریحات و فرامینی که بر نابودی عَمالقه وجود دارد، منحصربه فرد و در نوع خود عجیب است. مسئله در خور توجه بیشتر، گناه عَمالقه از منظر یهودیت است. پرسش اساسی این است که گناه عَمالقه چه بوده که تا این اندازه موجبات غضب یهُوَه را در پی داشته است؟ ربای تندلر86 چهار پاسخ به این سؤال می دهد:

1. سرزمین عَمالقه در زمره سرزمین کنعان و اقوام هفت­گانه نبوده و وجهی برای ترس ایشان از بنی­اسرائیل وجود نداشته است. پس حمله تهاجمی ایشان به بنی­اسرائیل نه یک جنگ بازدارنده، که نبردی از سر دشمنی دیرینه و به منظور نابودی کامل بنی­اسرائیل بوده است. ازاین­رو، گناه ایشان نابخشودنی است و اگر به ایشان فرصت داده شود،دوباره به این امر مبادرت خواهند ورزید؛

2. عَمالقه به عنوان برادرزاده های یعقوب، باید حق نخست زادگی را بر او تمام می کردند. در نتیجه، اقدام ایشان به نبرد با بنی­یعقوب، ناسپاسی و نمک نشناسی غیر قابل اغماضی است؛

3. دشمنی عَمالقه و جنگ ایشان با بنی­اسرائیل، در سایة بغض ذاتی ایشان از یهُوَه و برتری دادن بنی­یعقوب از سوی یهُوَه بر بنی­عیسو است؛

4. هدف از نبرد با بنی­اسرائیل، نه نابودی خود ایشان که جنگ با یهُوَه بوده است. اینان می­اندیشیدند که با نابودی بنی­اسرائیل یهُوَه نیز از بین خواهد رفت. به همین دلیل در پس خروج بنی­اسرائیل از مصر - آن­هم در حالی که هیچ خطری از ناحیه بنی­اسرائیل آنها را تهدید نمی­کرد - با حمله به ایشان قصد نابودی آنها را در سر داشتند.87

شواهدی در کتاب مقدس وجود دارد که برخی از پاسخ­های بالا را تقویت می­کند. برای مثال، در تورات تصریح می­شود که عَمالیقدر برابر خدا بی­پروایی کرده­اند و با وجود اینکه شاهد خروج معجزه­آمیز بنی­اسرائیل از مصر بودند، بلافاصله اقدام به نبرد با ایشان نمودند و این یعنی نترسیدن از یهُوَه و مقابله با او.88 از سوی دیگر، وضعیت بنی­اسرائیل در زمان حمله عَمالقه بسیار أسف­بار بوده است. ایشان به­تازگی از بند اسارت رهیده، بسیار گرسنه، خسته و ضعیف شده بودند. آیا چنین جمعیتی می­تواند یک خطر برای عَمالقه تلقی شود و آیا حمله به ایشان ضعیف­کشی به معنای دقیق کلمه نیست؟89 بر همین اساس، عَمالقه وضعیتی استثنایی در میان دشمنان بنی­اسرائیل می­یابد و تنها این قوم هستند که از سوی یهُوَه محکوم به قتل فجیع و نسل­کشی بی­مانندی می­شوند که هیچ موجودی از این کشتار مستثنا نمی­گردد.90

واقعة نبرد میان عَمالقه و بنی­اسرائیل از منظر تفاسیر ذوقی و عرفانی نیز مورد توجه است. سرزمینی که تهاجم عَمالقه به بنی­اسرائیل در آن رخ می­دهد، «رفیدیم»91 نام دارد. این واژه در زبان عبری عموماً به معنای مکان و توقّفگاه است و از آنجا که بنی­اسرائیل پس از خروج از مصر در این مکان اتراق کرده­اند، آنجا را رفیدیم نامیده­اند. برخی از عالمان یهود معتقدند که رفیدیم به معنای «دست کشیدن»92 و خلاصه عبارت «ایشان از تورات کوتاهی ورزیدند»93 است. در این توصیف، داستان عَمالقه یک استعاره است؛ بدین بیان که منظور از تشنگی و نبود آب،94 دوری بنی­اسرائیل از یهُوَه و احساس نکردن حضور اوست. این گناه بنی­اسرائیل، با حمله عَمالقه موأخذه می­شود. از سوی دیگر، گناه عَمالقه نه صرفاً حمله نظامی، بلکه سوء استفاده از وضعیت موجود جهت تضعیف ایمان ایشان است. منظور از این بخش تورات که می­گوید: «واماندگانت را بریدند، درحالی­که ضعیف بودی و از خدا نترسیدند،»95 اشاره به ضعف ایمان بنی­اسرائیل و اقدام عَمالقه به پراکندن بذر تردید و دودلی در میان ایشان دارد تا جایی که بنی­اسرائیل اساساً در مورد وجود یهُوَه در میان خود تردید کرده و از موسی می­پرسند که آیا یهُوَه در میان ما است؟96 طبق این بیان، عَمالقه نماد شک و تردید و عدم اطمینان به خدایند. از این رو، از هر جنس و در هر اندازه و سنّی که باشند باید از میان برداشته شوند. مسئله دستان موسی97 در نبرد با عَمالیق نیز بر همین نکته اشاره دارد و بالا رفتن دستان موسی، کنایه از اعتماد و توکل قوم به یهُوَه و در نتیجه، پیروزی و ظفرمندی ایشان در جنگ با عَمالیق و پایین آمدن دستان98 وی، حاکی از افت ایمان و توکل بنی­اسرائیل به خداوند خویش است.99

vi) عَمالقه در تلمود و میشنه تورا

همچنان که گذشت، کتاب مقدس در موارد متعددی ماجرای عَمالقه را مطمع بیان کرده است.100 تلمود نیز با حساسیت بالایی موضوعات مربوط به عَمالقه را به عنوان «مسئله شرعی و آموزه هلاخایی» بررسی کرده ­است.101 در تلمود آمده است: «برو و عَمالقه را منهزم ساز.» این جمله با تمام اختصارش جای هیچ­گونه تردیدی را در خصوص وجوب نبرد با عَمالقه باقی نمی­گذارد.102 نابودی عَمالقه به دست بنی­اسرائیل، چنان در تلمود مهم و ضروری تلقّی شده که در عبارتی کنایی و مبالغه­آمیز میان اولویت نبرد با عَمالقه یا ساختن معبد، ابراز تردید می­شود.103 نابودکنندگان عَمالقه ستوده می­شوند104 و کسی که مشاغل پَست می­گزیند و یا مرتکب قتل و خشونت می­شود، برادر عَمالقه قلمداد می­گردد.105 اینکه باید مطابق سنت حاخامی پیش از پارشای106 پوریم، پارشای مربوط به عَمالقه خوانده شود، این موضوع را به ذهن هر خواننده­ای متبادر می­کند که میان داستان عَمالقه و پوریم، ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و در همین داستان، هامان107 درباری پارسی ضد یهود و در عین حال منسوب به آجاج108 پادشاه عَمالقه دانسته شده است.

در میان احکام 613 گانه،109 سه حکم به صراحت در خصوص عَمالقه است که عبارتند از:

1. حکم ایجابی 188 ام و حکم پیوسته 598 ام از فهرست ابن میمونی: از میان بردن بذر عَمالقه؛110

2. حکم ایجابی 189 ام و حکم پیوسته 599 ام از فهرست ابن میمونی: به یاد داشتن اعمال شرارت­آمیز عَمالقه؛111

3. حکم سلبی 59 امو حکم پیوسته 600 ام از فهرست ابن میمونی: از یاد نبردن آنچه عَمالقه بر ما روا داشته­اند.112

در نظر ابن میمون بنی­اسرائیل وظیفه دارند به محض ورود به سرزمین موعود، سه مأموریت مهم را به ترتیب انجام دهند: 1. انتخاب پادشاه؛ 2. جنگ با عَمالقه؛ 3. ساختن معبد.113 وی این­گونه در این باره توضیح می­دهد: «نصب پادشاه بر جنگ با عَمالقه مقدم است؛ زیرا این مسئله از بیان سموئیل114 به شائول115 هویداست که گفت: خدا مرا فرستاده تا تو را به عنوان پادشاه تدهین کنم... حال برو و عَمالقه را نابود ساز.»116

او در جایی دیگر، از ضرورت جنگ با عَمالقه به عنوان یک «حکم ایجابی» سخن می راند
و یهودیان را ملزم می­داند که افعال خصمانه عَمالقه با بنی­اسرائیل را تا ابد به یاد داشته باشند.117 البته دیدگاه ابن میمون تفاوت­هایی با دیگران دارد. وی در میشنه تورا تأکید
می­کند که اگر غیر یهودیان -مگر اقوام چهارگانه که از ایشان نوکیشی پذیرفته نمی­شود و اینان عبارتند از آمونیان، موآبیان، مصریان و ادومیان - از کیش خود دست بردارند و همة قوانین را بپذیرند، در احکام و مسائل مانند یک یهودی تلقی می­شوند.118 از آنجا که در این هلاخا، همه اقوام غیر از اقوام مذکور در صورت پذیرش قوانین توراتی مورد احترام و همانند یهودیان دانسته شده­اند، این شمول عَمالقه را نیز در بر خواهد گرفت. براساس ضرورت دعوت به صلح، پیش از اقدام به جنگ، پادشاه یهودی موظف خواهد بود تا در جنگ با عَمالقه نیز صلح را بر نبرد ترجیح دهد.

علاوه بر اینکه به مقتضای شمول آن عَمالقه را دربر می­گرفت، مورد دیگری نیز وجود دارد که با تأکید بیشتری بر همین مسئله دلالت می­کند. بر اساس دیدگاه رامبام، اگر عَمالقه قوانین هفت­گانه نوحی را بپذیرند، آنگاه با ایشان نیز مانند دیگر اقوام برخورد خواهد شد. پادشاه یهودی ملزم خواهد بود که پیش از اقدام به جنگ، ایشان را به صلح دعوت کند. وی در این باره می­گوید:

نباید هیچ جنگی بر علیه احدی آغاز شود، مگر اینکه فرصت صلح داده شود؛ آن گونه که مکتوب است: چون به شهری نزدیک آیی تاباآن جنگ نمایی، آن ر ابرای صلح ندا بکن.119 اگر دشمنان پیشنهاد صلح را بپذیرند و خود را در عمل به قوانین هفت­گانه نوحی متعهد بدانند، دیگر نباید کشته گردند و باید به انقیاد در آیند؛ چرا که مکتوب است:120 و اگر تو را جواب صلحب دهد و دروازه ها را برای تو بگشاید، آنگاه تمامی قومی که در آن یافت شوند به تو جزیه دهند و تو را خدمت نمایند.121

او در ادامه می افزاید: «اگر ایشان پیشنهاد صلح را نپذیرند یا پس از پذیرش آن از پذیرش قوانین نوحی سر باز زنند، آنگاه باید جنگ بر علیه آنها آغاز شود. به هر روی اگر هریک از اقوام هفت­گانه یا عَمالقه صلح را نپذیرند، هیچ­یک از ایشان نباید زنده گذارده شود.»122

g) عَمالقه در عصر حاضر

مطابق با آموزه های تلمودی و براساس منابع پسا تلمودی، اصل مسئله ضرورت جنگ با عَمالقه به عنوان یک حکم ایجابی به اثبات رسید، گرچه اختلافاتی در مصداق عَمالقه و نیز لزوم دعوت به صلح پیش از جنگ با ایشان در میان متفکران یهودی وجود داشت.

موضوع مهم دیگری که امروزه پاسخ بدان ضروری است، این مسئله است که آیا در عصر حاضر نیز مصادیقی برای عَمالقه وجود دارد؟.پاسخ دادن به این پرسش، در گرو تفسیر هلاخاهای مربوط به عَمالقه است. برخی از مهم­ترین این تفسیرها در این زمینه عبارتند از:

1. مطالعه فرامینی چون «به یادآور آنچه عَمالیق وقت بیرون آمدنت از مصر در راه به تو نمودند. که چگونه تو را در راه مقابله کرده، همة واماندگان را در عقب تو از مؤخر تقطع نمودند. در حالی­که، تو ضعیف و وامانده بودی و از خدا نترسیدند. پس چون یهُوَه خدایت تو را در زمینی که یهُوَه خدایت تو را برای تصرفش نصیب می دهد از جمیع دشمنانت آرامی بخشد. آنگاه ذکر عَمالیق را از زیر آسمان محو ساز و فراموش مکن.123 پس الآن برو وعَمالیق را شکست داده، جمیع مایملک ایشان را بالکل نابود ساز و بر ایشان شفقت مفرما؛ بلکه مرد و زن، طفل و شیرخواره، گاو، گوسفند، شتر و الاغ را بکُش.124 نشان می­دهد که نمی­توان به سادگی این احکام را منحصر به زمان و مصداق­هایی خاص دانست و لزوم یادآوری رفتار خصمانه عَمالقه با بنی­اسرائیل، برای همیشه می­تواند غیر زمانمند بودن این احکام را گوشزد کند. دقیقاً مانند احکام مربوط به قربانی معبد که امروزه گرچه امکان آن منتفی است، ولی این به معنای الغای حکم نخواهد بود، بلکه موضوع حکم موجود نیست. چه­بسا روزی مصادیق عَمالقه نیز پیدا شود. چنان­که مطابق پیش­گویی­های صورت­گرفته، یکی از وقایع پیش­مسیحایی، ظهور ایلیا پیش از آمدن ماشیح است که بازماندگان عَمالقه را نابود خواهد کرد، آنگونه که یوشَع، پدرانشان را معدوم ساخت.125

این تفسیر، عَمالقه را یک قوم حقیقی و نسلی از انسان می­شمارد و نه استعاره­ای عام برای دشمنان یهود. طبق این تفسیر نباید هر قومی را بدون بررسی انتساب نسبی­اش به عَمالقه باستان، مورد اتهام قرار داد و مصداقی برای عَمالقه دانست.

2. براساس معیاری که رامبام ارائه داد، عَمالقه گرچه در معنای اولیه­اش بر قوم خاصی دلالت می­کردند، اما مسئله اصلی، فرهنگ اعتقادی عَمالقه و دشمنی ایشان با بنی­اسرائیل بود. پس با توسعه فهم ابن میمونی از عَمالقه، می­توان این کلمه را نمادی برای همه اقوامی دانست که با یهود دشمنی می­ورزند. امروزه سیاست­مداران صهیونیست126 برآنند که اعراب و دیگر دشمنان اسرائیل موجود را مصداق­هایی از عَمالقه بدانند! اما توجه به چند نکته در این خصوص ضروری است:

أ. ابن میمون چنین می­گفت که عَمالقه می­توانند با تحول در باورداشت­های خود، از مصداق حکم جنگ خارج شوند. این بدین معناست که برای شمول حکم عَمالقه برای یک قوم دو موضوع ضرورت دارد: اولاً، قومیت عَمالیقی داشتن و ثانیاً، تعلق فرهنگی به اعتقادات عَمالقه. فقدان هر یک از این موارد، مانع صدق عنوان عَمالقه بر قوم می­شود.

ب. دشمنی با یهود چیزی است و مخالفت با صهیونیست چیز دیگر. آنچه که در تورات بدان تأکید شده، جسارت و عداوت عَمالقه نسبت به یهُوَه و یهودیانی است که عمل به تورات را وجهه همت خود قرار داده­اند.

این در حالی است که، صهیونیست بودن، لزوماً به معنای عمل به مقتضای تورات نیست. در واقع، صهیونیسم یک تفکر سیاسی خاص و صد البته با خاستگاهی یهودی است و این مصادره به مطلوب است که مخالفان صهیونیسم، دشمنان یهُوَه و به تبع آن مصادیقی از عَمالقه قلمداد شوند. آن­گونه که پیداست، این تفسیر بیش از اینکه علمی و هلاخایی باشد، یک تفسیر سیاسی127 است و چندان مقبولیتی نزد علمای یهودی معاصر ندارد. علاوه بر اینکه، فاقد هرگونه جنبه استنادی به منابع هلاخایی معتبر در یهودیت است.

3. عَمالقه گرچه مصداقی عینی در تاریخ بنی اسرائیل دارند، ولی این مانع از آن نمی شود که ما چشم خود را به واقعیتی فراتر از نمود ظاهری عَمالقه بیفکنیم و دریابیم که عَمالقه یعنی دشمنی با اندیشه تعالی یهُوَه. یا به گفته ربای آرنیه128 عَمالقه، یعنی تردید در وجود و اقتدار خدای یهود. پس ما باید همه روزه در پی یافتن عَمالقه در میان اقوام مختلف، یهودیان و حتی وجود خودمان باشیم. آیا اینکه مقدار عدد ابجدی عَمالیق در زبان عبری 240 و برابر با معادل عبرانی واژه «شک»129 است، ما را به همین مسئله رهنمون نمی سازد؟

h) نتیجه‏گیری

ملحمت حوا، نخستین مصداق نبرد مشروع در آیین یهود است که پیروان این دین بر اساس آن ملزم به نبرد با کسانی هستند که تصرف سرزمین موعود در عهد باستان متوقف بر شکست ایشان بوده است. جنگ با اقوام هفت­گانه از همین دست است. ملحمت حوا، نبردی آغازگرانه است و پدیدآورنده شدیدترین خشونت­های ناشی از جنگ­های دینی در سراسر تاریخ مکتوب ادیان بوده است. بر اساس تاریخ یهود، یوشع قهرمان این جنگ ها است. به لحاظ زمانی می­توان نقطه آغاز ملحمت حوا را اندکی پس از خروج از مصر تا برقراری حکومت یهودی به دست داوود دانست.

i) منابع

کاظم موسوی بجنوردی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، نشر مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1367 ش.

سلیمانی حسین، احکام 613 گانه تورات، فصلنامه هفت آسمان، ش 18.

Louis H. Feldman, Remember Amalek!: Vengeance, Zealotry, and Group Destruction In The Bible According to Philo, Pseudo-Philo, and Josephus, Monographs of the Hebrew Union College, 2004.

Babylonian Talmud, complete Soncino English Translation, Translated Into English With Notes, Glossary and Indices Under The Itorship of Rabbi DR. I. Epstein.

Bradley Shavit Artson, Judaism, War, & Justice, Aju (AmericanJewishUniverrsity).

Encyclopedia Britannica, Print Set, Encyclopaedia Britannica, Incorporated, 2009.

J. David Bleich, Contemporary Halakhic Problems, Ktav Publishing House, Inc. Yeshiva University Press New York, 1995.

Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary, Philadelphia & Jerusalem, 1996.

Avi Sagi, Judaism, Between Religion and Morality, Tel Aviv, HaKibbuth HaMeuchad, 1998.

Kenneth W. Kemp, Just-War Theory & its Non-pacifist Rivals, University of St. Thomas & St. Paul, Minnesota, 1993.

Marc Gopin, Between Eden and Armageddon, Newsletter, Volume XXXII, No. 28, Boston Theological Institute, April 22, 2003.

MICHAEL J. BROYDE, The Bounds of Wartime Military Conduct in Jewish Law, Center for Jewish Studies, Queens College, City University.

MICHAEL J. BROYDE, The Bounds of Wartime Military Conduct in Jewish Law, Center for Jewish Studies, Queens College, City University of New York (Flushing, N.Y.: Center for Jewish Studies, Queens College, CUNY, 2006).

Michael J. Harris, Divine command ethics: Jewish and Christian perspectives, Routledge, 2003, p 194.

Rabbi Moses ben Maimon, Mishneh Torah, Translated by Eliyahu Touger, Moznaim Publications.

Rabbi Moses ben Maimon, Sefer Hamitzvot, Translated by Berel Bell, Moznaim Publications

Reuven Kimelman, War, in Frontiers of Jewish Thought, ed. Steven Katz, Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1992.

Ronald L. Eisenberg, 613 Mitzvot: A Contemporary Guide to the Commandments of Judaism, Schreiber Publishing, Inc, 2008.

Sara E. Karesh and Mitchell M. Hurvitz, Encyclopedia Of Judaism (Encyclopedia of World Religions), New York, Checkmark Books 2008.

http://www.balashon.com

http://www.blueletterbible.org

http://www.chabad.org

http://www.en.wiktionary.org

http://www.jewsnotzionists.org/

http://www.jpost.com

http://www.judaism.ajula.edu

http://www.nishma.org

http://www.nkusa.org

http://www.people.ucalgary.ca

http://www.torah.org  http://www.yeshiva.org.il

* کارشناس ارشد رشته ادیان دریافت: 22/3/89 ـ پذیرش: 27/4/89

E-mail: mbarteh@Yahoo.com

1. پیدایش 3:19 : בְּזֵעַתאַפֶּיךָ, תֹּאכַללֶחֶם ... . و به عرق پیشانی­ات نان خواهی خورد ... . خروج 15:3:יְהוָה, אִישׁמִלְחָמָה ... . یَهُوَه مرد جنگی است ... .

2. http://en.wiktionary.org/wiki/%D7%9E%D7%9C%D7%97%D7%9E%D7%94

3.http://www.balashon.com/2006/03/lechem.html

4. בֵּית לחֶם bayth leh'·khem

5. Encyclopedia of Britannica.

6. ر.ک: کاظم موسوی بجنوردی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.

7. در واقع سازمان نظامی ناگزیر از وجود فرمانده جنگ، قوانین از پیش تعیین­شده و فنون مورد اجرا است، ولی این بدان معنا نیست که حتماً ساختارهای نطامی پیشرفته­ای از بدو پیدایی جنگ­های دینی در آیین یهود بوده باشد. گاهی فرماندهی جنگ را پیامبران، برخی ایام پادشاهان و در برخی موارد نیز یک فرمانده منصوب از سوی پادشاه یا نبی بر عهده داشته است.

8. Genesis 14:15؛ Joshua 8:2-7؛ Judges 7:16-22؛ 2 Samuel 5:23.

9. Judges 20:23,27,28؛ 1 Samuel 14:37؛ 1 Kings 22:6.

10. Numbers 31:6؛ Judges 18:17؛ Deuteronomy 20:2.

11. این هدف می­تواند آرمانی سیاسی چون تسلط بر اراضی دشمنان، مانند نبرد با اقوام هفت­گانه، اعتقادی چون از بین بردن عقاید باطل مانند جنگ با عمالیق و یا اجرای حدود الهی همچون نبرد با سبط بنیامین باشد.

12. הֲלָכָה(Ha•läkh•äh).

13. واژه لاتینی jus ad bellum بر مباحثی که به منظور بررسی تجویز و مشروعیت اقدام به جنگ سامان یافته­اند، دلالت دارد. ر.ک:

Kenneth W. Kemp, Just-War Theory & its Non-pacifist Rivals, University of St. Thomas & St. Paul, Minnesota, p1.

14. واژه لاتینی jus in bello بر مباحثی که به منظور بررسی آداب و شرایط انجام نبرد سامان یافته­اند، دلالت دارد. ر.ک: همو، همان.

15. תּוֹרָה(Tor•äh).

16. King James Version of the Bible, 1769 edition.

17. http://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?Strongs=H4421.

18. Exodus 15:3 The LORD is a man of war: the LORD is his name.

19. Numbers 1:22,26:2؛.

20. مجموعه کتاب های مقدس یهود، که به اختصار« تَنَخ» نامیده می شود، شامل کتاب­هایی است که به اعتقاد یهودیان از طریق حضرت موسیو دیگر پیامبران الاهی به ایشان رسیده و شالوده و اساس معتقدات اخلاقی، رسوم اجتماعی و ایمان یهودیت را تشکیل می دهند. بدون آنها زندگی و حیات دینی برای یهودیان مفهومی ندارد. طبق باور یهودیان ارتدوکس، همه مطالب این کتاب­ها و حتی نحوة جمله بندی، گزینش واژه ها، حروف و غیره را خداوند متعال به انبیا الهام فرموده است. تَنَخ یا کتب مقدس یهود، مجموعه ای 24 جلدی و دارای بخش­های زیر است:

الف) تـورا :این بخش شامل پنج کتاب است. 1- بِرِشیت (پیدایش)، 2- شِمُوت (خروج)، 3- وَییقرا (لاویان)، 4- بَمیدبار (اعداد)، 5- دِواریم (تَثْنیه).

ب) نویئیم (انبیا): دومین قسمت از تنخ و شامل 8 جلد است. نویئیم به معنای «انبیا» و متشکل از نبوت پیامبرانی است که پس از درگذشت مشه ربنو تا اوایل آبادی بت همیقداش دوم، در مدتی نزدیک به هزار سال، به هدایت و ارشاد مردم پرداخته اند. انبیای یهود 55 تن بوده که 48 نفر آنها مرد و 7 نفر زن هستند. کتب نویئیم عبارتنداز1-یِهُوشوعَ، 2-شُوفْطیم (داوران)،3-شِموئل، 4-مِلاخیم (پادشاهان)، 5-یِشَعیا، 6-یرمیا، 7- یِحِزْقِل (حزقیال (، 8- کتب دوازده گانه(دارای نبوت 12 تن از پیامبران بنی اسرائیل است که به علت کم حجمی آنها در یک جلد گردآوری شده و شامل نبوت هـــای هُوشِعَ، یُوئِل، عامُوس، عوُوَدْیا، یُونا (یونس)، میخا، ناحوم، حَبَقوق، صِفَنْیا، حَگَی، زِخَرْیا(زکریا) و مَلآخی است.)

ج) کتوبیم (مکتوبات ) به سومین بخش تنخ گفته می شود که شامل 11 کتاب است. 1- تهیلیم (مزامیر داوود(،2- میشلِه (امثال سلیمان)، 3- قُوهِلِت (جامعه)، 4- شیرهَشیریم (سرود سرودها)،5- کتاب ایوب، 6- کتاب روت، 7- اِخا (مراثیِ یرمیا)، 8-کتاب اِسْتِر (مگیلت استر (، 9- کتاب دانیئِل (دانیال نبی)،10-کتاب عِزْرا –نِحِمْیا،11- کتاب دیوْرِه هَیامیم )تواریخ ایام). لازم به ذکر است که کتابهای شموئل، پادشاهان، تواریخ ایام و عزرا - نحمیا در اصل هر کدام یک کتاب محسوب می شوند، ولی به صورت 2 جلدی (جلد1 و جلد 2) و کتاب «عزرا –نحمیا»به صورت جداگانه؛ یعنی، کتاب عزرا و کتاب نحمیا نیز چاپ شده اند.

21. בְּרֵאשִׁית(bә-Reish•it).

22. עֶדֶן (ā'·den).

23 . אָדָם (ä·däm).

24. Gen 1:29 And God said, Behold, I have given you every herb yielding seed, which is upon the face of all the earth, and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed؛ to you it shall be for food.

25. Gen 3:2-3 And the woman said unto the serpent, Of the fruit of the trees of the garden we may eat:but of the fruit of the tree which is in the midst of the garden, God hath said, Ye shall not eat of it, neither shall ye touch it, lest ye die.

26 . חַוָּה (khav·vä).

27. Gen 3:15 and I will put enmity between thee and the woman, and between thy seed and her seed: he shall bruise thy head, and thou shalt bruise his heel.

28 . הֶבֶל (heh'·vel) بر قائنקַיִן (kah'·yin).

29. Gen 4:15 And Jehovah said unto him, Therefore whosoever slayeth Cain, vengeance shall be taken on him sevenfold. And Jehovah appointed a sign for Cain, lest any finding him should smite him.

30 . לֶמֶךְ (leh'·mek).

31. Gen 4:23-24 And Lamech said unto his wives: Adah and Zillah, hear my voice؛ Ye wives of Lamech, earken unto my speech: For I have slain a man for wounding me, And a young man for bruising me. If Cain shall be avenged sevenfold, Truly Lamech seventy and sevenfold.

32. Gen 6:13 And God said unto Noah, The end of all flesh is come before me؛ for the earth is filled with violence through them؛ and, behold, I will destroy them with the earth.

33. Gen 8:20 And Noah builded an altar unto Jehovah, and took of every clean beast, and of every clean bird, and offered burnt-offerings on the altar.

34. Gen 9:6 Whoso sheddeth man's blood, by man shall his blood be shed: For in the image of God made he man.

35. این مسئله به­صراحت و به عنوان یک نقطه عطف تاریخی در عهد عتیق مطرح نشده، ولی هنگامی که سخن از ورود ابراهیم به مصر به میان می­آید عناوینی چون فرعون، قصر و درباریان ذکر می­گردد که حاکی از وجود نوعی حکومت پادشاهی در آن سامان است.

36. אַבְרָם(av·räm).

37. ابرام پس از این­که به عهد الاهی در می­آید، از سوی خداوند به وراثت زمین کنعان و اولاد فراوان وعده داده می­شود و به همین مناسبت ابراهیم (Abraham) پدر اقوام لقب می­گیرد.پیدایش: 17:5.

38. Gen 14:14 And when Abram heard that his brother was taken captive, he led forth his trained men, born in his house, three hundred and eighteen, and pursued as far as Dan.

39 . מֹשֶׁה (mō·sheh).

40. Exo 14:9 And the Egyptians pursued after them, all the horses and chariots of Pharaoh, and his horsemen, and his army, and overtook them encamping by the sea, beside Pihahiroth, before Baal-zephon.

41. Exo 14:17,18 And I, behold, I will harden the hearts of the Egyptians, and they shall go in after them: and I will get me honor upon Pharaoh, and upon all his host, upon his chariots, and upon his horsemen.And the Egyptians shall know that I am Jehovah, when I have gotten me honor upon Pharaoh, upon his chariots, and upon his horsemen.

42. Exo 17:16 And he said, Jehovah hath sworn: Jehovah will have war with Amalek from generation to generation.

43. Exo 15:3 Jehovah is a man of war: Jehovah is his name.

44. בְנֵי-יִשְׂרָאֵל (yis·rä·ālBnei).

45. PSALM 27:3, ISAIAH 19:1-15, ISAIAH 41:8-16, ZECHARIAH 14:1-5.

46. DEUTERONOMY 20:1-20, DEUTERONOMY 21:10-14.

47. EXODUS 34:10-16, DEUTERONOMY 7:1-6.

48. علل بروز خشونت در انسان از منظر عهد عتیق، فراتر از موارد فوق است. اما آنچه که مد نظر بوده، بررسی فرایند تاریخی بروز و توسعه خشونت و نیز پیدایی اشکال جدید آن بر مبنای گزارش روایی تنخ از پیدایش آدمی تا استقرار بنی­اسرائیل در ارض موعود بوده است.

49. יּוֹסֶףקארו.

50. یوسف قارو (Joseph ben Ephraim Caro 1488-1575) در زمره یکی از قانون­نامه نویسان مشهور و متاخر یهودی است که آثار وی به سرعت در زمره منابع معتبر شرعی یهودی قلمداد شد. کتاب مشهور وی با نام شولحان عاروخ یکی از مهم­ترین آنها است و در رده مراجع متاخر از آن یاد می­شود.

51. וְכֶסֶף מִשְׁנֶה.

52. میشنه کسف نام اثر مشهور ربی یوسف قارو است و تفسیری نسبتاً جامع بر میشنه تورای ابن میمون به شمار می­آید. البته بسیاری از عبارت­های این کتاب در دیگر آثار قارو عینا موجود است و بر همین اساس به نظر می­رسد متاخر از آثار دیگر وی باشد. نام این اثر برگرفته از فراز 12 فصل 43 از سفر پیدایش بوده و به معنی نقد مضاعف است. ر.ک:

http://people.ucalgary.ca/~elsegal/TalmudMap/MishnehTorah/MTKesefMishneh...

53. מִשְׁנֶהתּוֹרָה.

54. The Bounds of Wartime Military Conduct In Jewish Law, MICHAEL J. BROYDE, Emory University School of Law, p 13.

55. מִלְחֶמֶתחוֹבָה (mil·khä·met khō·vä).

56. Numbers 33:53 And ye shall dispossess the inhabitants of the land, and dwell therein: for I have given you the land to possess it.

57. יְהוֹשׁוּעַ (yeh·hō·shü'·ah).

58. see Rabbi Rav Ari Shvat, The Religious View of the Secular State of Israel, at:

http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=10970#48b

59. CONTEMPORARY HALAKHIC PROBLEMS, J. DAVID BLEICH, KTAV PUBLISHING HOUSE, INC. YESHIVA UNIVERSITY PRESS NEW YORK, 1995, v3 p251.

60. שִׁבְעָהגוֹיִם(shä·vü'·ah gō'·im).

61. Deuteronomy 20:16-17.

62. Deuteronomy 7:1-2.

63. Numbers 33:51-53.

64. در تفاسیر و شروح توراتی، موضوع مقابله با احتمال تأثیر­پذیری بنی­اسرائیل از کنعانیان مهم­ترین توجیه برای مشروعیت بخشیدن به نبرد با اقوام هفت­گانه مورد اشاره و بررسی قرار گرفته است. ر.ک:

Jeffrey H. Tigay, The JPS (The Jewish Publication Society) Torah Commentary, Philadelphia&Jerusalem, 1996.

65. Deuteronomy 20:18.

66. רָחָב (rä·khäv).

67. Joshua 2:1-7.

68. גִּבְעוֹן (ghiv·ōhn).

69. Joshua 2:3-27.

70. در نظر ایشان ملت کنعانی یک استعاره برای نشان دادن جغرافیای فرهنگی و دینی حاکم بر کنعانیان است که به سبب آن، قوانینی چون شرک و قربانی انسان تجویز شده و احکام نسبی و سببی متفاوتی نیز جاری است. بر همین اساس، خروج از شمول اصطلاح ملت کنعانی نه در سایه نفی بلد که به واسطه پس زدن قوانین پیش­گفته و گردن نهادن به پیمانی جدید است که به اعتقاد رامبام این پیمان همان عهد نوحی است.

See: Rabbi Benjamin Hecht, Choice in Destruction, at:

http://www.nishma.org/articles/update/updatemarch92-choice.htm

71. همان.

72. Joshua 9:23.

73. עֲמָלֵק (am·ä·lāk).

74. Sara E. Karesh and Mitchell M. Hurvitz, Encyclopedia of Judaism, p 12.

75. אֱלִיפַז (el·ē·faz).

76. עֵשָׂו (ā·säv).

77. Genesis 36:12,16؛ 1 Chronicles 1:36.

78. כְּדָרְלָעֹמֶר (ked·ōr·lä·ō'·mer).

79. אֱמֹרִי (em·ō·rē).

80. חַצְצוֹן תָּמָר (khats·ets·ōn' tä·mär).

81. לוֹט (lōte).

82. Genesis 25:29 – 34.

83. Genesis 27:1 – 31؛ 35.

84. Genesis 27:41.

85. Job 15.

86. Rabbi Aaron Tendler (1931), Rabbi of Shaarey Zedek Congregation, Valley Village, CA, and Assistant Principal of YULA.

87. http://www.torah.org/learning/rabbis-notebook/5765/vayikra.html

88. How he met thee by the way, and smote the hindmost of thee, all that were enfeebled in thy rear, when thou wast faint and weary؛ and he feared not God. Deuteronomy 25:18.

89. Judaism, Between Religion and Morality, Avi Sagi, Chapter 10, p 200, Tel Aviv, HaKibbuth HaMeuchad, 1998

90. 1 Samuel 15:1-4.

91. רְפִידִים (ref·ē·dēm).

92. Shrinking of hands.

93. They loosened their grip on the Torah.

94. Wherefore the people strove with Moses, and said: 'Give us water that we may drink.' And Moses said unto them: 'Why strive ye with me? wherefore do ye try the LORD?' And the people thirsted there for water؛ and the people murmured against Moses, and said: 'Wherefore hast thou brought us up out of Egypt, to kill us and our children and our cattle with thirst? Exodus 17:2-.

95. Deuteronomy 25:18.

96. … The LORD among us, or not? Exodus 17:7.

97. اشاره به داستان نبرد بنی­اسرائیل با عمالقه، که در خلال آن موسی بر سر کوه رفته و دست به آسمان بلند می­کند و هر گاه دستانش خسته شده و پایین می­آمد، قوم شکست می­خوردند و هرگاه دستانش بالا می­رفت، قوم قوت می­گرفتند. ازاین­رو، هارون و حور، یکی از این طرف و دیگری از آن طرف دست­های او را بر می­داشتند و دست­هایش تا غروب آفتاب برقرار ماند و یوشع عَمالقه را از دم تیغ گذرانید. خروج، 17: 7-14.

98. در تلمود بابلی تأویل دیگری نیز از این ماجرا به دست داده می­شود. دستان موسی، حاکی از تفکر بنی اسرائیل است. این بدان معناست که هرگاه قوم، نگاه خود را به آسمان بیندازد و اندیشه­اش متوجّه یهوه باشد پیروز خواهد بود و اگر به زمین چشم بدوزد و مادّی­نگر باشد محکوم به شکست است و این نه صرفاً حکایتی از گذشته که درسی برای آینده­گان است. ر.ک:

Talmud - Mas. Rosh HaShana 29a.

99. Rev. Pattie DeLea, The Sin of Amalek, Rivers in the Desert Ministries, April 2009, Vol 8, No. 1, p2.

100. Genesis' 14:7؛ 36:12, 16. Exodus 17:8-11, 13-14, 16. Numbers 13:29؛ 14:25, 43, 45؛ 24:20؛ 25:19. Deuteronomy 25:17. Judges 3:13؛ 5:14؛ 6:3, 33؛ 7:12؛ 10:12؛ 12:15. 1 Samuel 14:48؛15:2-8, 15, 18, 20, 32؛ 27:8؛ 30:1, 13, 18. 2 Samuel 1:1, 8, 13؛ 8:12. 1 Chronicles 1:36؛ 4:43؛ 18:11. Psalms 83:7

101. The word ‘Amalek’ appears in the Babylonian Talmud, in the following places: Berakhot 58a؛ Shabbat 56b؛ Shabbat 118b؛ Yoma 22b؛ Megillah 31a؛ Bava Batra 21b؛ Bava Batra 46b (as a mnemonic)؛ Sanhedrin 20b (four occurrences)؛ Sanhedrin 99b؛ and Zevahim 116a (two occurrences). In the Palestinian Talmud, ‘Amalek’ occurs (excluding references to the Mishna) in Rosh Hashanah 3:8؛ Ta’anit 4:3؛ Megillah 1:11؛ Megillah 4:2؛ and Kiddushin 4:11.

Michael J. Harris, Divine command ethics: Jewish and Christian perspectives, Routledge, 2003, p 194.

102. Talmud - Mas. Yoma 22b.

103. It has been taught: R. Jose said: Three commandments were given to Israel when they entered the land؛ i to appoint a king؛ ii to cut off the seed of Amalek؛ iii and to build themselves the chosen house i.e. the emple and I do not know which of them has priority. Talmud, Mas. Sanhedrin 20b.

104. Talmud - Mas. Zevachim 116a.

105. Babylonian Talmud , Mas. Kiddushin 82a.

106. طبق سنت یهودی اسفار پنج­گانه عهد عتیق به 54 قسمت و هر یک نیز به 7 قسمت تقسیم می­شود و به هر کدام از آنها یک پارشا می­گویند. این پارشاها مطابق برنامه­ای مشخص به طور روزانه از یکشنبه هر هفته آغاز و تلاوت می شود.

107. הָמָן(hä·män).

108. אֲגַג (ag·ag).

109. مطابق سنت یهودی احکام تورات در یک شماره­نگاری خاص شامل 613 حکم می­شود. تعداد 248 مورد از این احکام، ایجابی و تعدا 365 مورد، سلبی است. عالمان یهودی تا کنون فهرست­های گوناگونی از احکام 613 گانه یهودی تدوین کرده­اند که در این میان فهرست ابن میمونی، مقبولیت بالایی دارد و بر همین اساس این فهرست، ملاک بررسی نوشته حاضر گرفته است. ر.ک: سلیمانی حسین، «احکام 613 گانه تورات»، هفت آسمان، ش 18.

Ronald L. Eisenberg, 613 Mitzvot: A Contemporary Guide to the Commandments of Judaism, Schreiber Publishing, Inc, 2008.

110. Deuteronomy 25:19.

111. Deuteronomy 25:17.

112. Deuteronomy 25:19.

113. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 1:1.

114. שְׁמוּאֵל (sehm·ü·āl).

115. שָׁאוּל (shä·ül).

116. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 1:2.

117. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 5:5.

118. Mishneh Torah , Sefer Kedushah , Issurei Biah 12:17.

119. Deuteronomy 20:10.

120. Deuteronomy 20:11

121. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 6:1.

122. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 6:4.

123. Deuteronomy 25:17-19.

124. 1 Samuel 15:3.

125. "REMEMBER AMALEK!" VENGEANCE, ZEALOTRY, AND GROUP DESTRUCTION IN THE BIBLE ACCORDING TO PHILO, PSEUDO-PHILO, AND JOSEPHUS, Louis H. Feldman, Monographs of the Hebrew Union College, 2004.

Reuven Kimelman, “War,” in Frontiers of Jewish Thought, ed. Steven Katz (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1992), p309.

126. با مطالعه آثار بنیانگذاران صهیونیسم به روشنی می­توان این واقعیت را دریافت که جنبش سیاسی صهیونیسم اساساً حرکتی سیاسی به منظور تشکیل یک حاکمیت لیبرال در سرزمین­های اشغالی بوده است. هرتزل خود تصریح می­کند که دین و محرک­های آن نقشی در تفکر او ندارد و گلدامایر نیز می­گوید من متعلق به فرهنگ یهودی­ام و نه دیانت آن. از سوی دیگر، دانشمندان یهودی ارتدوکس مانند اعضای انجمن نتورای کارتا بر این باورند که هیچ­گونه ربط و نسبتی میان دولت صهیونیستی و دین یهودی وجود ندارد و تنها وجه مشترک میان یهودیان و صهیونیست­های اسرائیلی نه تفکر مذهبی که رابطه نژادی ایشان است. ر.ک:

http://www.nkusa.org  & http://www.jewsnotzionists.org/ &

127. see: Benjamin Weinthal, A new Amalek is appearing, at:

http://www.jpost.com/International/Article.aspx?id=167043   

128. حاخام یهودی و خالق آثار فاخری چون: آبهای عمیق (ژرف نگاشتی بر اسفار خمسه) و نیز درآمدی بر یهودیت ارتدوکس.

129. סְפֹק.