مباني مشروعيت جنگ در يهوديت، ملحمت حوا

، سال اول، شماره دوم، بهار 1389، ص 145 ـ 164

مباني مشروعيت جنگ در يهوديت،ملحمت حوا

محمد رضا برته*

چكيده

مساله جنگ جايگاهي ويِژه در يهوديت دارد. گستره تاريخ کهن يهودي متاثر از نبردهاي تهاجمي يا دفاعي يهوديان است. جنگ مانند بسياري از آموزه­ هاي اين آيين، بر دو موضوع محوري بنا نهاده شده است: قوم و سرزمين. نبردهاي يهوديت باستان در راستاي تصرف، تسلط و گسترش اراضي سرزمين تحت حاكميت يهودي سامان‌دهي شده‌اند. يكي از اقسام جنگ مشروع و البته واجب يهودي، «ملحمت حوا» است. ملحمت حوا، نبردي است به منظور تصرف اراضي سرزمين موعود.

برخي از نبردهاي سرنوشت ساز يهوديان آغازين چون جنگ با اقوام هفت‌گانه، در زمره جنگِ آغازگرانهِ واجب يا همان «ملحمت حوا» قرار دارند. مصاديق «ملحمت حوا» که هماره تنخ با افتخار از آنها ياد مي کند زمينه ساز چالش هاي الاهيات مبتني بر عهد عتيق با اصول انساني و اخلاقي شده است. چالش هايي که برخي از انديشمندان يهودي را به تاويل اين فرازها و تفسير جنگ هاي آغازگرانه به منزله نبردهاي دفاعي پيش گيرانه ناچارنموده است.

كليد واژه ها: يهوديت، جنگ، مشروعيت، ملحمت حوا

a) مقدمه

اين مقاله با رويكرد نظري و كاوش در منابع اسنادي مربوط به يهود، به بررسي مباني مشروعيت جنگ در يهوديت، به‌خصوص جنگ واجب آيين يهود مي‌پردازد. مقاله پيش‌‌رو، تلاشي است تا مباني مشروعيت جنگ را به كمك متون درون­ديني مبتني بر آموزه­هاي يهوديت از منظر آيين يهود باز‌شناسد؛ تا به اين نتيجه رهنمون شود كه همچون يك يهودي متدين، به تنخ و تفاسير موثق آن بيانديشد و همانند او و با كاوش در منابع توراتي پاسخِ مسئله را بيابد. از اين‌رو، وجود تعارض ميان برخي مطالب مذكور با مستندات تاريخي، قوانين حقوق بشري رايج و اعتقادات ديگر اديان،كاملاً قابل پيش‌بيني است.

هرگز اصول اخلاقي به ما اجازه نمي­دهد كه طفل شيرخواره­اي به سبب گناه والدينش و تعلّق نسبي­اش به «عَمالقه» كشته شود. حتي شواهد تاريخي كافي دال بر ماجراي خارق­العاده داستان موسي در پيروزي بني­اسرائيل بر عَمالقه وجود ندارد. همچنين در نگرش اسلامي از ساحت يك پيامبر بسيار بعيد است كه فرمان­هايي را صادر كند و خواهان اعمال چنين خشونت زايدالوصفي باشد. اما هيچ­يك از اين موارد، مانع از دسترسي ما بدون در نظر گرفتن اين اصول و باورداشت­ها، به يك بررسي دقيق مبتني بر اسلوب، شيوه و مستندات يهودي، براي نيل به دركي مشابه يك يهودي متدينِ به انگاره­هاي موجود از آيين يهودي، نمي‌شود.

b) ضرورت بازخواني آموزه جنگ‌مشروع در يهوديت

افزون بر ماهيت پيچيده برهم­كنش ميان اديان جهان، عدم استقرار صلح و پيدايي تعارض در دهه­هاي اخير و نيز نقش­آفريني دين در طول تاريخ، بحث از مباني مشروعيت جنگ از منظر اديان امري ضروري است.

نظر به اهميت روز افزون دين در زندگي انسان‌ها، قدرتِ سياسي مولود اين سرسپردگي، بسته به چگونگي كاربست آن به جهاني خشونت بارتر يا صلح­آميزتر مي‌انجامد. در سايه درك عميق و هم‌دلانه باور ديني است كه مي­توان به راهبري جهان ديني در مسير صلح و همزيستي اميدوار بود.

به­علاوه، تنها در صورتي كه صلح به سان مسئله بنيادين و آموزه اصيل و تأثيرگذار تعاليم ديني به جاي تفاهمي متزلزل مبتني بر قراردادهاي غير الزام­آور اين­جهاني درك شود،اين تعهد و التزام نزد طيف وسيعي از مردم متدين پايدار خواهد ماند. شيوه­هاي ايجاد صلحي كه بر سياست­مداران و نظريه­پردازان تمركز يافته­اند به­طور بالقوه در حال منجر شدن به شكست سياسي فاجعه­آميزي در سرزمين­هاي كليدي جهان همچون حوزه بالكان، افغانستان، سودان و به­ويژه خاورميانه هستند.

حوزه­هاي نظري متعددي در باب صلح و جنگ وجود دارند كه هريك ادّله خاص خويش را اقامه مي­كنند. اما در عمل همگي از ارائه تبييني موجه از چرايي وضعيت پيچيده كنوني و راه حل برون‌رفت از آن عاجزند. يهوديت، با توجه به عقبه تاريخي آن و به عنوان مادر مسيحيت و نيز نقش­آفريني بالفعل آن در منازعات نظامي جهان معاصر، مي‌تواند نقطه آغازي بر بازنگري مباني مشروعيت جنگ از منظر اديان باشد. بر همين اساس، در اين مختصر، مباني مشروعيت جنگ از منظر يهوديت سنتي، با نيم‌نگاهي سازوارانه به يهوديت مدرن مورد بررسي قرار گرفته است.

c) واژه‌شناسي جنگ

در زبان عبري، مانند هر زبان ديگري، واژه­هاي مختلفي وجود دارند كه مفهوم «جنگ» را مي‌رسانند. در اين ميان، رايج­ترين كلمه، واژه «מִלְחָמָה» (mil·khä·mä) است كه ريشه آن سه حرف اصلي (ל-ח-ם) مي­باشد. عبري نيز چون عربي، يك زبان اشتقاقي است و با استفاده از حروف اصلي و ايجاد يك سلسله تغييرات مطابق با الگوي صرف افعال و اسامي، مي­توان به معاني جديدي دست يافت.

ريشه לחם بر دو معناي اصلي دلالت دارد: يكي به معناي نانלֶחֶם (lekh'·em) يا غذا و ديگري به معناي جنگ - در حالت اسمي- לָחֵם (lä·khem)است. هر دوي اين معاني، هم در كتاب مقدس1 و هم در عبري معاصر رواج دارند2. از اين ريشه، گروه كلماتي چون جنگيدن לָחַם (lä·kham)، جنگמִלְחָמָה (mil·khä·mä)، رزمجو לוֹחֵם (lowkh'·em)، و... ساخته مي‌شوند. واژه عبري לחם، معادل كلمه عربي «لَحم» به معني گوشت است. برخي معتقدند از آنجا كه در گذشته نبردها تن به تن بوده است، جنگ را مَلحَمه ناميده­اند؛ چراكه در آن روز گوشت­ها (بدن­ها) به هم مي­خورَد و دريده مي­شود.3 بنا بر آنچه گفته شد بيت لحم בֵּית לחֶם (bayth leh'·khem)4 در زبان عبري، به خانه، «نان»5 و در عربي، به خانه «گوشت» ترجمه مي‌شود.6

علاوه بر معناي لغوي واژه «جنگ» در زبان عبري، كشف معناي اصطلاحي آن بسي مهم­تر است. يكي از بهترين راه­ها براي دريافت معناي اصطلاحي واژه­اي در يك علم يا حوزه خاص، مراجعه به كاربرد و توجه به گستره، شرايط و ضوابط دلالت آن واژه بر مفهوم مورد نظر در متون معتبر و موثق آن حوزه مي­باشد. اين روش، شيوة رايج در كشف معاني استعمالي (معاني اصطلاحي) در علوم گوناگون است. بر اين اساس، به طور خلاصه مي­توان گفت كه جنگ در يهوديت، عبارت است از: «يك اقدام سازمان­يافته7 نظامي8، تحت اراده و خواست يهُوَه،9 با حضور كاهن،10 به منظور نيل به هدفي مشخص».11

البته همان­گونه كه انتظار مي­رود، بسيار محتمل است كه ما مصداق­هايي از بروز نبرد به وسيله يهوديان را بيابيم كه برخي از شرايط مذكور در آنها وجود نداشته باشد، يا اينكه ضوابط افزون­تري در آنها لحاظ شده باشد. هدف اين مقاله ارائه تعريفِ جامع و مانع در اين خصوص نيست، بلكه صرفاً تلاشي است علمي براي تسالم بر مفهومي مشترك از جنگ در آيين يهود به منظور واكاوي ابعاد، گستره، شرايط و ضوابط آن.

d) جايگاه جنگ در عهد عتيق

جنگ، يكي از آموزه‌ها و واقعيت‌هاي تأثيرگذار در حيات اجتماعي يهوديت بوده است. سراسر تاريخ، فرهنگ و متون شرعي يهود، مالامال از داستان­ها، اسطوره­ها و تعاليم هلاخايي12 درباب جنگ و جنگاوران نامدار اين قوم است. گزاف نيست اگر گفته شود كه برخي نقاط عطف تاريخ يهود، در سايه جنگ شكل گرفته است. مسئله نبرد چنان با يهوديت عجين شده است كه برهه­هاي حساس تاريخ يهود را بايد تاريخ دفاع يا حمله ناميد.

انسان هنگامي مي­رزمد كه هدفي در سر داشته باشد، آرماني كه جز با نبرد ميسر نمي­شود. اساساً آدمي براي اقدام به كارهاي خطير به پذيرش يا توجيه رواني نياز دارد. حال هرچه اين اقدام مهم­تر و دشوار­تر باشد، نياز به مجوز نيز بيشتر خواهد بود. بي‌ترديد اقدام به قتل هم‌نوع، يكي از دشوار­ترين اموري است كه آدمي بدان مبادرت مي­ورزد. ازاين­رو، نياز به تبييني اخلاقي و شرعي، كه اورا در اين فرايند راهنمايي و توجيه كند، ضرورتي مضاعف دارد. همة اديان، به خصوص اديان ابراهيمي درباره جنگ مواضع مهمي اتخاذ كرده­اند كه عموماً دو محور اصلي، شرايط و ضوابط در باب مشروعيت اقدام به جنگ13 و نيز آداب و اخلاق آن14 را در بر مي‌گيرند.

در آيين يهود، تورات15 به معناي عام كلمه، عهده­دار ارائه اين مجوز و بيان آداب آن به مؤمنان يهودي است. جنگ در كتاب مقدس، بسيار پررنگ و مهم مطرح مي­شود؛ به­گونه­اي كه معادل انگليسي واژه «عبراني جنگ» 319 بار در خلال 308 آيه بر اساس نسخه KJV16 از عهد عتيق به­كار برده شده است.17 يهُوَه، خود يك مرد جنگي است.18 او با سربازانش در ميدان جنگ مي­رزمد. جنگيدن براي يك يهودي، به‌خاطر يهُوَه افتخاري بس بزرگ است. اساساً جوانان بايد خود را براي جنگجو بودن آماده كنند و اين يك هلاخا است.19

e) تاريخ جنگ در تنخ20

با توجه به داستان آفرينش در سفر تكوين21 مي­توان به­روشني يافت كه هدف اصلي يهُوَه، استقرار انسان در صلح و آرامش در بهشت عدن22 بوده است. آنجايي كه مقرر شده تا آدم23 از گياهان بخورد24 و آب بياشامد، آدم عدن، شكارچي نيست. گويا سفر پيدايش چنين باور دارد كه اگر انسان از شر و بدي آگاهي نيابد، مرتكب آن نيز نخواهد شد. ازاين­رو، در مرتبه نخست، آدمي از درخت آگاهي نهي شده است و نه از درخت حيات.25

در سفر تكوين تصريح شده است كه اولين سرچشمه دشمني و جنگ را خداوند در وجود آدم قرار داده و اين يكي از جلوه­هاي عقاب تمرّد آدم و حوا26 است.27 شايد بتوان با تأويل اين بخش، اين­گونه بيان داشت كه يهُوَه صرفاً از رابطه آن دو در سايه آگاهي ايشان از شر و بدي پرده برداشته و از اين تعامل تكويني سخن گفته است. در ادامه، با يك تغيير جدي در روحيات انسان و حتي انتظار يهُوَه از آدم مواجه شويم كه عهد عتيق هيچ تبييني از آن ارائه نمي­دهد. انسان‌ها، كه زماني گياه­خوار بودند، ناگهان شكارچي شده­اند و يهُوَه نيز از ايشان قرباني مي‌پذيرد. اساساً وجه برتري هابيل،28 پيشكش قرباني گوشتي از سوي هابيل در برابر هديه زراعتي قائن است. قائن از اين پيشامد سرخورده شده و دست به قتل برادر مي­زند. يهُوَه نيز بر او نشاني مي­نهد و ديگران را از كشتن وي منع كرده، تهديد مي‌كند كه جريمه قاتل قائن، هفت برابر جريمه قائن به سبب قتل برادرش هابيل خواهد بود.29 از اين پس، شاهد قتل ديگري در تاريخ انسان هستيم و بدين­سان لمك30،كسي را مي­كشد كه وي را مجروح ساخته است.31

با كمي دقت در بخشي از عهد عتيق، شاهد تغيير روح حاكم بر آفرينش انسان از اين كتاب هستيم. گفته شد كه آدم در صلح و همزيستي آفريده شد. او موجودي آرام و عاري از اقدام به خشونت بود. خوراكي كه براي وي تدارك ديده شده بود، عبارت بود از گياهان، ميوه­ها و دانه­ها، اما به ناگاه در بندهاي ابتدايي باب هفت از سفر تكوين، شاهد اين هستيم كه يهُوَه، نوح را به حمل حيوانات حلال گوشت با كشتي خود امر مي­كند. ذكر قيد «حلال گوشت» براي حيوانات حكايت از اين دارد كه اولاً «حيوان» در آن برهه تاريخي از جهت جواز يا عدم جواز خوردن گوشت آن، به دو گروه كلي تقسيم مي­شده است و ثانياً كشتن حيوانات و شكارگري آدم معاصر نوح، نه يك مسئله اتفاقي يا غيراخلاقي، كه يك آموزه قانونمند ديني بوده است و براي آن احكامي از سوي خداي يهود صادر شده و انسان نيز حيواناتي را براي كشتن و خوردن برگزيده بود.

بر اساس تعاليم تورات، چنان فرايند اقدام به خشونت در نسل آدم پرشتاب به پيش مي­رود كه با گذشت زماني اندك و در عهد نوح، زمين پر از خشونت، تباهي و گناه مي­شود، به گونه­اي كه خدا بر آن مي­شود تا تومار زمين را در هم پيچد.32 پس از استقرار كشتي نوح در ساحل امن، وي براي نخستين بار اقدام به ساخت قربانگاه مي­كند.33 يهُوَه فرمان بي­سابقه ديگري مي‌دهد. او به نوح مي­گويد هيچ انساني حق كشتن انسان ديگري را ندارد؛ چرا كه ما او را به صورت خود آفريديم؛ اما قاتل را بايد كشت. امر قصاص قاتل، يكي ديگر از احكامي است كه علي­رغم ظاهر خشونت­بار آن از سوي يهُوَه تجويز مي­شود.34

خشونت­هايي كه تا به كنون در تاريخ انسان شاهد بوده­ايم، غير سازمان­يافته و موردي بوده است. اما با گذشت زمان، وضعيت به همين شكل باقي نمي­ماند و نظام حكومت پادشاهي شكل مي­گيرد.35 انسان­ها براي دشمني و شرارت خود، سازمان جنگ تشكيل مي­دهند. در مقابل، ابرام36 نيز ارتشي براي خود مهيا مي­كند37 و به مبارزه با دشمنانش برمي­خيزد و طي يك شبيخون آنها را تار و مار مي­كند.38

پس از عصر مشايخ و ظهور موسي‌†،39 در سايه آگاهي مردم از علوم و فنون جديد، هنر رزم نيز دگرگون شده و ساز و كار جديدي يافته است، به گونه­اي كه ارتش­ها به ارابه­هاي جنگي مسلح و داراي پياده­نظام و سواره­نظام شده‌اند.40 و هريك نظام­نامه جنگي مشخصي يافته‌اند. در اين ميان، جنگ در يهوديت نيز دچار تحول مبنايي شده و نبردها جنبه الوهي و تقدس­يافته به خود مي­گيرند. خدا، خود فرمانروايي جنگ­ها را به عهده مي­گيرد و با نفوذ در اراده­ها و قلب­هاي دشمنان، به سپاهيان خويش ياري مي­رساند.41 از اين پس، جنگ امري مقدس و داراي شئون و قواعد ديني مي‌شود.

با نگاهي گذرا به تاريخ جنگ از منظر عهد عتيق شاهد بوده‌ايم كه، خشونت، قتل و جنگ در دو حوزه روشي و انگيزشي فرايند تكامل و تحول را طي كرده است. در ابتدا، حس خشونت و دشمني يك عقوبت الاهي قلمداد شد، سپس جنبه ديني و آييني به خود گرفت، قائن، هابيل را كشت و با گذشت زمان، انسان براي تغذيه به كشتن حيوانات ديگر روي آورد. جنگ­ها به يهُوَه نسبت داده شدند.42 ارتش­هاي الاهي در برابر ارتش‌هاي الحادي قد برافراشتند و سازمان­هاي جنگ سامان يافتند. يهُوَه، خود كه بسان مردي جنگي توصيف مي­شود،43 پا به ميدان مي‌گذارد و براي سپاهيانش مي­رزمد. درنهايت، ميان يهُوَه و قوم برگزيده­اش، پيماني منعقد مي­شود كه بر اساس آن، يهُوَه دشمنان بني­اسرائيل44 را نابود خواهد كرد.45 بني­اسرائيل نيز براي خدا و به حكم او و با توجه به قوانيني كه او وضع كرده است،46 وارد جنگ با ديگر اقوام خواهند شد.47

مي­توان همه فرايند فوق را به لحاظ اهداف و انگيزه­هاي موجود در آن، به چند نقطه گذار تقسيم كرد:48

1. قتل(قرباني)عملي به منظور جلب رضايت يهُوَه؛

2. حسادت و رقابت ميان فرزندان آدم؛

3. قتل حيوانات به منظور تغذيه از گوشت آنها؛

4. حمايت از قبيله و پايداري روابط نسبي؛

5. تصاحب اراضي(سرزمين موعود)؛

6. از بين بردن فرهنگ و مظاهر تمدّن رقيب.

f) گونه­هاي جنگ مشروع

هر عملي بسته به مقدار مطلوبيت آن در يك دين، درجه­اي از تمايل و خواست اجرا را در پي دارد. حال، هرچه اين مطلوبيت افزون­تر باشد، تمايل به اقدام بدان نيز بالاتر خواهد بود. دقيقاً در همين نقطه، خواسته­هاي آمرانه، رتبه­هاي گوناگوني چون خوب، خيلي خوب و ضروري مي­يابند. بالاترين درجه مشروعيت و مطلوبيت، از آن دسته­اي است كه عنوان واجب يا ضروري به خود مي­گيرند. جنگ نيز بسان يكي از افعال اختياري انسان در حوزه اوامر ديني قرار دارد. هر يهودي متديني انتظار دارد تا يهوديت طي برنامه­اي مدون او را از ضرورت، حسن و يا ممنوعيت اقدام به جنگ و آداب آن مطلع سازد.

دانشوران و عالمان يهود به اين مسئله بي­توجه نبوده و با بررسي متون ديني خويش دريافته­اند كه اقدام به جنگ، در مواردي ضرورت (بالاترين درجه مطلوبيت ديني)، حسن(رجحان عمل) و نيز ممنوعيت مي­يابد. البته ملاك­هاي مختلفي وجود دارند كه از منظر هريك مي‌توان تقسيم‌بندي متفاوتي ارائه داد: ملاك­هايي چون ميزان مطلوبيت، گستره كساني كه ملزم به حضور در جنگ بوده­اند، جغرافياي منطقه جنگي، برهه‌هاي تاريخي وقوع جنگ و... . تقسيمي كه در اين مقاله ملاك عمل قرار مي­گيرد، معياري است كه ربي49 يوسف قارو50 در ميشنه كسِف51 شرح52 خود ناظر بر ميشنه توراي ابن ميمون53 بيان كرده و نزد متاخرين مقبوليت يافته است.54

آنچه در پي مي­آيد، بيان اقسام جنگ مشروع از منظر يهوديت است كه شامل دو نوع واجب و ممدوح است. از آنجا كه نوع اول، خود شامل دو بخش مي­شود، در مجموع سه‌گونه جنگ مشروع يهودي وجود دارد. اين بخش متكفل بحث از نوع نخست است.

i) ملحِمت حُوا55

واژه «ملحمت حوا» به معناي جنگي است كه يك وظيفه تلقي شده و اقدام بدان ضروري است. در عين حال، اين واژه مصداق­هاي روشني دارد. پيمان يهُوَه با موسي، ميثاقي طرفيني بود كه بر اساس آن، يهُوَه مصمم مي­شود تا سرزمين مقدس را به بني­اسرائيل ببخشد و در مقابل، ايشان هم به شريعت پايبند باشند. بديهي است كه به­دست آوردن سرزمين­هاي مورد نظر بني­اسرائيل، بدون جنگ با ساكنان آن و بيرون­راندن ايشان، ميسر نبوده است. از­اين­رو، ملحِمت حُوا به جنگ­هايي اطلاق مي­شود كه بني­اسرائيل به منظور تصرّف ارض موعود، مطابق با امر يهُوَه و نيز وجود نص صريح توراتي بر ضرورت اتيان، بدان مبادرت ورزيده­اند.

رباي آري شاوت در توضيح اين مطلب مي­گويد:

رامبام مي­گويد: ما بر اساس تورات مأموريم تا مالك سرزميني باشيم كه خدا آن را به پدران ما ابراهيم، اسحاق و يعقوب داده است و نيز موظفيم تا آن را به دستان ديگر ملل نسپاريم و ويرانه­اش هم نسازيم؛ چرا كه يهُوَه مي­گويد: "و زمين را به تصرف آورده در آن ساكن شويد؛ زيرا كه آن زمين را به شما دادم تا مالك آن باشيد."56 ... اين همان چيزي است كه دانشوران ما آن را ملحِمت حُواناميده­اند. همانند نبردهاي يوشَع57 براي فتح سرزمين. ملحِمت حُوا،يك فرمان ايجابي براي همه نسل­هاست.58

بنابراين، ملحِمت حُوا يك جنگ آغازگرانه است.59 بدين معنا كه اين جنگ، نه به منظور پاسخ به حمله دشمن، كه براي تصرف سرزمين­هاي ديگران آغاز مي­شود و در شروع رزم، جنبه دفاعي ندارد. افزون بر حكم كلي تورات بر ضرورت اين نوع جنگ، برخي مصداق‌هاي ملحِمت حُوا بسيار مورد توجه اسفار خمسه بوده و اوامر صريح و ­ويژه­اي در خصوص آنها صادر شده است. در اينجا به چند نمونه از مهم­ترين اين احكام و مصداق­ها اشاره مي­شود.

ii) جنگ با اقوام هفت‌گانه60

اقوام هفت‌گانه همان ساكنان اصلي سرزمين موعودند.تورات چندين بار به­صراحت بني­اسرائيل را ملزم به جنگ با اقوام هفت­گانه دانسته و از ايشان مي­خواهد تا براي نابودي آنها اقدام كنند. تورات مي­گويد: «اما از شهرهاي اين امت­هايي كه يهُوَه‌ خدايت تو را به ملكيت مي­دهد، هيچ ذي‌نفسي را زنده مگذار، بلكه ايشان را يعني حتيان و اموريان و كنعانيان و فَرِز‌ّيان و حِو‌ّيان و يبوسيان را چنان­كه يهُوَه خدايت تو را امر فرموده است، بالكل هلاك ساز».61

در جايي ديگر نيز چنين آمده است: «چون يهُوَه خدايت تو را به زميني كه براي تصرفش به آنجا مي‌روي در آورد و امت‌هاي بسيار را كه حِتيان وجِرًجاشيان و اموريان و كنعانيان و فِرِز‌ّيان و حِو‌ّيان و يبوسِيان هفت امت بزرگتر و عظيم‌تر از تو باشند از پيش تو اخراج نمايد».62

فرازهايي ديگري از اين دست نيز در تنخ وجود دارند.63

هر خواننده­اي با مطالعه اين بخش از تورات با خود مي­انديشد كه چرا يهُوَه به جاي سازش يا تصرف پس از دعوت به صلح، خواهان چنين اقدام خانمان­براندازانه­اي است. اقدامي كه قتل همه جانداران، اعم از حيوانات و انسان­ها شامل مردان، زنان، پيران و خردسالان، را نه تنها تجويز مي‌كند، بلكه واجب نيز مي­داند.

پرسش اصلي اين است كه تا اين اندازه چه چيزي مي­تواند مشروعيت­بخش و تجويزكننده خشونت باشد؟ آيا جرمي وجود دارد كه مرتكب و همه منسوبان به او را مستحق چنين عقوبتي كند؟ البته روش است كه براي يك مؤمن به كتاب مقدس، صرف بيان و صراحت اين كتاب، خود به­تنهايي مشروعيت­آفرين است و هرگز از چنين شخصي انتظار نمي­رود كه در پي كسب فهمي بالاتر براي تبيين فلسفة چنين اقدامي­ باشد. نهايت چيزي كه از سوي وي اتفاق خواهد افتاد، كشف چرايي اين امر از خلال فرازهاي تورات يا ارائه توجيه و تفسيري قابل قبول از اين خواسته يهُوَه براي خوانندگان تورات است؛ وگرنه تورات به تنهايي براي او خودبسنده و كافي است.

اين موضوع، محل تضارب آراء ميان دانشمندان شده است. دو مورد از مهم­ترين احتمالات عبارتند از:

1. يهُوَه بارها وعدة مالكيت سرزمين كنعان را به بني­اسرائيل داده­ بود. اين يك وعده قطعي و لايتغير است. روشن است كه اگر تصرف كنعان به دست بني­اسرائيل، همراه با زنده ماندن گروهي از ساكنان پيشين اين سرزمين باشد، اين امكان وجود خواهد داشت كه پس از گذشت زمان، اين گروه داعيه­دار ميراث مغصوب خويش شوند. ازاين­رو، بايد همة اين مردم، يعني همه افرادِ اقوام هفت­گانه بدون در نظر گرفتن جنسيت، سن و اقدام يا عدم اقدام خصمانه ايشان، از صفحه روزگار محو شوند.

2. نبرد با اقوام هفت­گانه پيش و بيش از آنكه يك جنگ سرزميني باشد، يك نبرد فرهنگي است.

در واقع از دو محذور، بايد يكي را برگزيد الف‌. برخورد مسالمت‌آميز با بوميان ارض موعود به قيمت از دست رفتن تعاليم موسي و انحطاط فرهنگي بني­اسرائيل؛ ب. قلع و قمع اقوام هفت­گانه به منظور پيش‌گيري از اختلاط فرهنگي و تأثيرپذيري بني­اسرائيل از آداب­ورسوم ديني ايشان.64 انتخاب يهُوَه؛ گزينه دوم بود؛ زيرا به صراحت پرده از اين راز برداشته و در تورات مي­گويد: «تا شما را تعليم ندهند كه موافق همه رجاساتي كه ايشان با خدايان خود عمل مي‌نمودند عمل نماييد و به يهُوَه خداي خود گناه كنيد».65

پرسش ديگري كه بايد بدان پاسخ گفت، اين است كه آيا يهوديان مخاطب اين فرمان، موفق به عمل بدان شدند ياخير؟ ظاهراً مصداق­هايي وجود دارد كه حاكي از زنده ­ماندن برخي از اهالي سرزمين كنعان است. مانند راحاب66 فاحشه كه به سبب همكاري­اش با جاسوسان يوشَع از قتل وي و خاندانش چشم­پوشي شد.67 از سوي ديگر، اهالي جبعون68 نيز موفق به فريب يوشَع شده و از شمول اين قانون توراتي جان سالم به در بردند.69

رباي بنيامين با استفاده از آثار ابن‌ميمون و شروح قارو بر فرمان يهُوَه بر جنگ با اقوام هفت­گانه، معتقد است كه زنده باقي گذاردن راحاب و اهالي جبعون، تمرّد از فرمان تورات شمرده نمي­شود؛ زيرا ايشان در ساية توافق با بني­اسرائيل و پذيرش مفاد پيمان نوحي، عملاً از شمول «ملت كنعاني»70 خارج شده­اند71و از همين­رو، از سوي يوشَع براي خدمت به يهُوَه نصب مي­گردند.72

iii) جنگ با عَمالقه73

براساس تاريخ­نگاري و نسل­شماري عهد عتيق، عَمالقه از فرزندان عَماليق هستند74 كه خودِ وي فرزند اليفاز75 نخست­زاده عيسو76 است.77 از سوي ديگر، در سفر تكوين ماجراي نبرد كدرلاعمر78 با عَمالقه، كه به عنوان همسايگان اموريان79 و ساكنان حصون تامار80 معرفي مي­شوند، حكايت مي­شود؛ حكايتي كه به لحاظ زماني معاصر با لوط81 برادرزاده ابراهيم و سال­ها پيش از اليفاز و فرزندش عَماليق است. گويا قوم معاصر با ابراهيم با نام سرزميني كه در آن ساكن‌اند ناميده مي­شوند؛ اما نه نام معاصرش بلكه با نام متأخرش كه برگرفته از نام عَماليق فرزند عيسو است. مانند اين‌كه ما در زمان حال و در روايت واقعه‌اي كهن، كه در سرزميني مشخص روي داده است، نام امروزي آن محل را ذكر كنيم، نه نامي را كه در گذشته داشته است.

iv) عَمالقه وارثان دشمني با بني­اسرائيل

خواننده عهد عتيق مي­تواند از نحوة روايتگري تاريخ حيات عَمالقه و ارتباط آنان با بني­اسرائيل دريابد كه داستان در پي بيان نامردي و نامردمي و دشمني ديرينه عَمالقه و بني­اسرائيل در خلال ساليان دراز است. عيسو نخست­زادگي82 و بركت خود را به يعقوب مي­بازد83 و در دل كينه او را مي­پروراند و عزم كشتن او مي­كند.84 اليفاز تيماني، كه احتمالاَ از نوادگان عيسو است، دشمنانه ايوب را متهم به گناه، و مصيبت­هاي او را زاييده خطاهاي وي مي­داند.85 عَماليق در هنگام خروج بني­اسرائيل از مصر، بر ايشان مي­تازند و دشمني فروخفته خود را ابراز مي­كنند. آيا اين­همه كافي نيست تا يك­بار براي هميشه مسئله جنگ اين دو خاندان به پايان رسد و اكنون كه بني­اسرائيل از قدرت و امكانات لازم برخوردارند، دشمنان ديرينه خود را نابود سازند؟

v) گناه عَمالقه

در تعامل بني­اسرائيل با ديگر اقوام از بدو خروج از مصر تا زمان تسلط ايشان بر سرزمين موعود، شاهد دشمني­هاي زيادي ميان اين قوم و ديگر ملل بوده­ايم. اما تصريحات و فراميني كه بر نابودي عَمالقه وجود دارد، منحصربه‌فرد و در نوع خود عجيب است. مسئله در خور توجه بيشتر، گناه عَمالقه از منظر يهوديت است. پرسش اساسي اين است كه گناه عَمالقه چه بوده كه تا اين اندازه موجبات غضب يهُوَه را در پي داشته است؟ رباي تندلر86 چهار پاسخ به اين سؤال مي‌دهد:

1. سرزمين عَمالقه در زمره سرزمين كنعان و اقوام هفت­گانه نبوده و وجهي براي ترس ايشان از بني­اسرائيل وجود نداشته است. پس حمله تهاجمي ايشان به بني­اسرائيل نه يك جنگ بازدارنده، كه نبردي از سر دشمني ديرينه و به منظور نابودي كامل بني­اسرائيل بوده است. ازاين­رو، گناه ايشان نابخشودني است و اگر به ايشان فرصت داده شود،دوباره به اين امر مبادرت خواهند ورزيد؛

2. عَمالقه به عنوان برادرزاده‌هاي يعقوب، بايد حق نخست‌زادگي را بر او تمام مي‌كردند. در نتيجه، اقدام ايشان به نبرد با بني­يعقوب، ناسپاسي و نمك‌نشناسي غير قابل اغماضي است؛

3. دشمني عَمالقه و جنگ ايشان با بني­اسرائيل، در ساية بغض ذاتي ايشان از يهُوَه و برتري دادن بني­يعقوب از سوي يهُوَه بر بني­عيسو است؛

4. هدف از نبرد با بني­اسرائيل، نه نابودي خود ايشان كه جنگ با يهُوَه بوده است. اينان مي­انديشيدند كه با نابودي بني­اسرائيل يهُوَه نيز از بين خواهد رفت. به همين دليل در پس خروج بني­اسرائيل از مصر - آن­هم در حالي كه هيچ خطري از ناحيه بني­اسرائيل آنها را تهديد نمي­كرد - با حمله به ايشان قصد نابودي آنها را در سر داشتند.87

شواهدي در كتاب مقدس وجود دارد كه برخي از پاسخ­هاي بالا را تقويت مي­كند. براي مثال، در تورات تصريح مي­شود كه عَماليقدر برابر خدا بي­پروايي كرده­اند و با وجود اينكه شاهد خروج معجزه­آميز بني­اسرائيل از مصر بودند، بلافاصله اقدام به نبرد با ايشان نمودند و اين يعني نترسيدن از يهُوَه و مقابله با او.88 از سوي ديگر، وضعيت بني­اسرائيل در زمان حمله عَمالقه بسيار أسف­بار بوده است. ايشان به­تازگي از بند اسارت رهيده، بسيار گرسنه، خسته و ضعيف شده بودند. آيا چنين جمعيتي مي­تواند يك خطر براي عَمالقه تلقي شود و آيا حمله به ايشان ضعيف­كشي به معناي دقيق كلمه نيست؟89 بر همين اساس، عَمالقه وضعيتي استثنايي در ميان دشمنان بني­اسرائيل مي­يابد و تنها اين قوم هستند كه از سوي يهُوَه محكوم به قتل فجيع و نسل­كشي بي­مانندي مي­شوند كه هيچ موجودي از اين كشتار مستثنا نمي­گردد.90

واقعة نبرد ميان عَمالقه و بني­اسرائيل از منظر تفاسير ذوقي و عرفاني نيز مورد توجه است. سرزميني كه تهاجم عَمالقه به بني­اسرائيل در آن رخ مي­دهد، «رفيديم»91 نام دارد. اين واژه در زبان عبري عموماً به معناي مكان و توقّفگاه است و از آنجا كه بني­اسرائيل پس از خروج از مصر در اين مكان اتراق كرده­اند، آنجا را رفيديم ناميده­اند. برخي از عالمان يهود معتقدند كه رفيديم به معناي «دست كشيدن»92 و خلاصه عبارت «ايشان از تورات كوتاهي ورزيدند»93 است. در اين توصيف، داستان عَمالقه يك استعاره است؛ بدين بيان كه منظور از تشنگي و نبود آب،94 دوري بني­اسرائيل از يهُوَه و احساس نكردن حضور اوست. اين گناه بني­اسرائيل، با حمله عَمالقه موأخذه مي­شود. از سوي ديگر، گناه عَمالقه نه صرفاً حمله نظامي، بلكه سوء استفاده از وضعيت موجود جهت تضعيف ايمان ايشان است. منظور از اين بخش تورات كه مي­گويد: «واماندگانت را بريدند، درحالي­كه ضعيف بودي و از خدا نترسيدند،»95 اشاره به ضعف ايمان بني­اسرائيل و اقدام عَمالقه به پراكندن بذر ترديد و دودلي در ميان ايشان دارد تا جايي كه بني­اسرائيل اساساً در مورد وجود يهُوَه در ميان خود ترديد كرده و از موسي مي­پرسند كه آيا يهُوَه در ميان ما است؟96 طبق اين بيان، عَمالقه نماد شك و ترديد و عدم اطمينان به خدايند. از ‌اين‌رو، از هر جنس و در هر اندازه و سنّي كه باشند بايد از ميان برداشته شوند. مسئله دستان موسي97 در نبرد با عَماليق نيز بر همين نكته اشاره دارد و بالا رفتن دستان موسي، كنايه از اعتماد و توكل قوم به يهُوَه و در نتيجه، پيروزي و ظفرمندي ايشان در جنگ با عَماليق و پايين آمدن دستان98 وي، حاكي از افت ايمان و توكل بني­اسرائيل به خداوند خويش است.99

vi) عَمالقه در تلمود و ميشنه تورا

همچنان كه گذشت، كتاب مقدس در موارد متعددي ماجراي عَمالقه را مطمع بيان كرده است.100 تلمود نيز با حساسيت بالايي موضوعات مربوط به عَمالقه را به عنوان «مسئله شرعي و آموزه هلاخايي» بررسي كرده ­است.101 در تلمود آمده است: «برو و عَمالقه را منهزم ساز.» اين جمله با تمام اختصارش جاي هيچ­گونه ترديدي را در خصوص وجوب نبرد با عَمالقه باقي نمي­گذارد.102 نابودي عَمالقه به دست بني­اسرائيل، چنان در تلمود مهم و ضروري تلقّي شده كه در عبارتي كنايي و مبالغه­آميز ميان اولويت نبرد با عَمالقه يا ساختن معبد، ابراز ترديد مي­شود.103 نابودكنندگان عَمالقه ستوده مي­شوند104 و كسي كه مشاغل پَست مي­گزيند و يا مرتكب قتل و خشونت مي­شود، برادر عَمالقه قلمداد مي­گردد.105 اينكه بايد مطابق سنت حاخامي پيش از پارشاي106 پوريم، پارشاي مربوط به عَمالقه خوانده شود، اين موضوع را به ذهن هر خواننده­اي متبادر مي­كند كه ميان داستان عَمالقه و پوريم، ارتباط تنگاتنگي وجود دارد و در همين داستان، هامان107 درباري پارسي ضد يهود و در عين حال منسوب به آجاج108 پادشاه عَمالقه دانسته شده است.

در ميان احكام 613 گانه،109 سه حكم به صراحت در خصوص عَمالقه است كه عبارتند از:

1. حكم ايجابي 188 ام و حكم پيوسته 598 ام از فهرست ابن ميموني: از ميان بردن بذر عَمالقه؛110

2. حكم ايجابي 189 ام و حكم پيوسته 599 ام از فهرست ابن ميموني: به ياد داشتن اعمال شرارت­آميز عَمالقه؛111

3. حكم سلبي 59 امو حكم پيوسته 600 ام از فهرست ابن ميموني: از ياد نبردن آنچه عَمالقه بر ما روا داشته­اند.112

در نظر ابن‌ميمون بني­اسرائيل وظيفه دارند به محض ورود به سرزمين موعود، سه مأموريت مهم را به ترتيب انجام دهند: 1. انتخاب پادشاه؛ 2. جنگ با عَمالقه؛ 3. ساختن معبد.113 وي اين­گونه در اين باره توضيح مي­دهد: «نصب پادشاه بر جنگ با عَمالقه مقدم است؛ زيرا اين مسئله از بيان سموئيل114 به شائول115 هويداست كه گفت: خدا مرا فرستاده تا تو را به عنوان پادشاه تدهين كنم... حال برو و عَمالقه را نابود ساز.»116

او در جايي ديگر، از ضرورت جنگ با عَمالقه به عنوان يك «حكم ايجابي» سخن مي‌راند
و يهوديان را ملزم مي­داند كه افعال خصمانه عَمالقه با بني­اسرائيل را تا ابد به ياد داشته باشند.117 البته ديدگاه ابن ميمون تفاوت­هايي با ديگران دارد. وي در ميشنه تورا تأكيد
مي­كند كه اگر غير يهوديان -مگر اقوام چهارگانه كه از ايشان نوكيشي پذيرفته نمي­شود و اينان عبارتند از آمونيان، موآبيان، مصريان و ادوميان - از كيش خود دست بردارند و همة قوانين را بپذيرند، در احكام و مسائل مانند يك يهودي تلقي مي­شوند.118 از آنجا كه در اين هلاخا، همه اقوام غير از اقوام مذكور در صورت پذيرش قوانين توراتي مورد احترام و همانند يهوديان دانسته شده­اند، اين شمول عَمالقه را نيز در بر خواهد گرفت. براساس ضرورت دعوت به صلح، پيش از اقدام به جنگ، پادشاه يهودي موظف خواهد بود تا در جنگ با عَمالقه نيز صلح را بر نبرد ترجيح دهد.

علاوه بر اينكه به مقتضاي شمول آن عَمالقه را دربر مي­گرفت، مورد ديگري نيز وجود دارد كه با تأكيد بيشتري بر همين مسئله دلالت مي­كند. بر اساس ديدگاه رامبام، اگر عَمالقه قوانين هفت­گانه نوحي را بپذيرند، آنگاه با ايشان نيز مانند ديگر اقوام برخورد خواهد شد. پادشاه يهودي ملزم خواهد بود كه پيش از اقدام به جنگ، ايشان را به صلح دعوت كند. وي در اين باره مي­گويد:

نبايد هيچ جنگي بر عليه احدي آغاز شود، مگر اينكه فرصت صلح داده شود؛ آن گونه كه مكتوب است: چون به شهري نزديك آيي تاباآن جنگ نمايي،‌آن ر ابراي صلح ندا بكن.119 اگر دشمنان پيشنهاد صلح را بپذيرند و خود را در عمل به قوانين هفت­گانه نوحي متعهد بدانند، ديگر نبايد كشته گردند و بايد به انقياد در آيند؛ چرا كه مكتوب است:120 و اگر تو را جواب صلحب دهد و دروازه‌ها را براي تو بگشايد، آنگاه تمامي قومي كه در آن يافت شوند به تو جزيه دهند و تو را خدمت نمايند.121

او در ادامه مي‌افزايد: «اگر ايشان پيشنهاد صلح را نپذيرند يا پس از پذيرش آن از پذيرش قوانين نوحي سر باز زنند، آنگاه بايد جنگ بر عليه آنها آغاز شود. به هر روي اگر هريك از اقوام هفت­گانه يا عَمالقه صلح را نپذيرند، هيچ­يك از ايشان نبايد زنده گذارده شود.»122

g) عَمالقه در عصر حاضر

مطابق با آموزه‌هاي تلمودي و براساس منابع پسا تلمودي، اصل مسئله ضرورت جنگ با عَمالقه به عنوان يك حكم ايجابي به اثبات رسيد، گرچه اختلافاتي در مصداق عَمالقه و نيز لزوم دعوت به صلح پيش از جنگ با ايشان در ميان متفكران يهودي وجود داشت.

موضوع مهم ديگري كه امروزه پاسخ بدان ضروري است، اين مسئله است كه آيا در عصر حاضر نيز مصاديقي براي عَمالقه وجود دارد؟.پاسخ دادن به اين پرسش، در گرو تفسير هلاخاهاي مربوط به عَمالقه است. برخي از مهم­ترين اين تفسيرها در اين زمينه عبارتند از:

1. مطالعه فراميني چون «به يادآور آنچه عَماليق وقت بيرون آمدنت از مصر در راه به تو نمودند. كه چگونه تو را در راه مقابله كرده، همة واماندگان را در عقب تو از مؤخر تقطع نمودند. در حالي­كه، تو ضعيف و وامانده بودي و از خدا نترسيدند. پس چون يهُوَه خدايت تو را در زميني كه يهُوَه خدايت تو را براي تصرفش نصيب مي‌دهد از جميع دشمنانت آرامي بخشد. آنگاه ذكر عَماليق را از زير آسمان محو ساز و فراموش مكن.123 پس الآن برو وعَماليق را شكست داده، جميع مايملك ايشان را بالكل نابود ساز و بر ايشان شفقت مفرما؛ بلكه مرد و زن، طفل و شيرخواره، گاو، گوسفند، شتر و الاغ را بكُش.124 نشان مي­دهد كه نمي­توان به سادگي اين احكام را منحصر به زمان و مصداق­هايي خاص دانست و لزوم يادآوري رفتار خصمانه عَمالقه با بني­اسرائيل، براي هميشه مي­تواند غير زمانمند بودن اين احكام را گوشزد كند. دقيقاً مانند احكام مربوط به قرباني معبد كه امروزه گرچه امكان آن منتفي است، ولي اين به معناي الغاي حكم نخواهد بود، بلكه موضوع حكم موجود نيست. چه­بسا روزي مصاديق عَمالقه نيز پيدا شود. چنان­كه مطابق پيش­گويي­هاي صورت­گرفته، يكي از وقايع پيش­مسيحايي، ظهور ايليا پيش از آمدن ماشيح است كه بازماندگان عَمالقه را نابود خواهد كرد، آنگونه كه يوشَع، پدرانشان را معدوم ساخت.125

اين تفسير، عَمالقه را يك قوم حقيقي و نسلي از انسان مي­شمارد و نه استعاره­اي عام براي دشمنان يهود. طبق اين تفسير نبايد هر قومي را بدون بررسي انتساب نسبي­اش به عَمالقه باستان، مورد اتهام قرار داد و مصداقي براي عَمالقه دانست.

2. براساس معياري كه رامبام ارائه داد، عَمالقه گرچه در معناي اوليه­اش بر قوم خاصي دلالت مي­كردند، اما مسئله اصلي، فرهنگ اعتقادي عَمالقه و دشمني ايشان با بني­اسرائيل بود. پس با توسعه فهم ابن ميموني از عَمالقه، مي­توان اين كلمه را نمادي براي همه اقوامي دانست كه با يهود دشمني مي­ورزند. امروزه سياست­مداران صهيونيست126 برآنند كه اعراب و ديگر دشمنان اسرائيل موجود را مصداق­هايي از عَمالقه بدانند! اما توجه به چند نكته در اين خصوص ضروري است:

أ. ابن ميمون چنين مي­گفت كه عَمالقه مي­توانند با تحول در باورداشت­هاي خود، از مصداق حكم جنگ خارج شوند. اين بدين معناست كه براي شمول حكم عَمالقه براي يك قوم دو موضوع ضرورت دارد: اولاً، قوميت عَماليقي داشتن و ثانياً، تعلق فرهنگي به اعتقادات عَمالقه. فقدان هر يك از اين موارد، مانع صدق عنوان عَمالقه بر قوم مي­شود.

ب. دشمني با يهود چيزي است و مخالفت با صهيونيست چيز ديگر. آنچه كه در تورات بدان تأكيد شده، جسارت و عداوت عَمالقه نسبت به يهُوَه و يهودياني است كه عمل به تورات را وجهه همت خود قرار داده­اند.

اين در حالي است كه، صهيونيست بودن، لزوماً به معناي عمل به مقتضاي تورات نيست. در واقع، صهيونيسم يك تفكر سياسي خاص و صد البته با خاستگاهي يهودي است و اين مصادره به مطلوب است كه مخالفان صهيونيسم، دشمنان يهُوَه و به تبع آن مصاديقي از عَمالقه قلمداد شوند. آن­گونه كه پيداست، اين تفسير بيش از اينكه علمي و هلاخايي باشد، يك تفسير سياسي127 است و چندان مقبوليتي نزد علماي يهودي معاصر ندارد. علاوه بر اينكه، فاقد هرگونه جنبه استنادي به منابع هلاخايي معتبر در يهوديت است.

3. عَمالقه گرچه مصداقي عيني در تاريخ بني‌اسرائيل دارند، ولي اين مانع از آن نمي‌شود كه ما چشم خود را به واقعيتي فراتر از نمود ظاهري عَمالقه بيفكنيم و دريابيم كه عَمالقه يعني دشمني با انديشه تعالي يهُوَه. يا به گفته رباي آرنيه128 عَمالقه، يعني ترديد در وجود و اقتدار خداي يهود. پس ما بايد همه‌روزه در پي يافتن عَمالقه در ميان اقوام مختلف، يهوديان و حتي وجود خودمان باشيم. آيا اينكه مقدار عدد ابجدي عَماليق در زبان عبري 240 و برابر با معادل عبراني واژه «شك»129 است، ما را به همين مسئله رهنمون نمي‌سازد؟

h) نتيجه‏گيري

ملحمت حوا، نخستين مصداق نبرد مشروع در آيين يهود است كه پيروان اين دين بر اساس آن ملزم به نبرد با كساني هستند كه تصرف سرزمين موعود در عهد باستان متوقف بر شكست ايشان بوده است. جنگ با اقوام هفت­گانه از همين دست است. ملحمت حوا، نبردي آغازگرانه است و پديدآورنده شديدترين خشونت­هاي ناشي از جنگ­هاي ديني در سراسر تاريخ مكتوب اديان بوده است. بر اساس تاريخ يهود، يوشع قهرمان اين جنگ‌ها است. به لحاظ زماني مي­توان نقطه آغاز ملحمت حوا را اندكي پس از خروج از مصر تا برقراري حكومت يهودي به دست داوود دانست.

 

i) منابع

كاظم موسوي بجنوردي، دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، نشر مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1367 ش.

سليماني حسين، احكام 613 گانه تورات، فصلنامه هفت آسمان، ش 18.

Louis H. Feldman, Remember Amalek!: Vengeance, Zealotry, and Group Destruction In The Bible According to Philo, Pseudo-Philo, and Josephus, Monographs of the Hebrew Union College, 2004.

Babylonian Talmud, complete Soncino English Translation, Translated Into English With Notes, Glossary and Indices Under The Itorship of Rabbi DR. I. Epstein.

Bradley Shavit Artson, Judaism, War, & Justice, Aju (AmericanJewishUniverrsity).

Encyclopedia Britannica, Print Set, Encyclopaedia Britannica, Incorporated, 2009.

J. David Bleich, Contemporary Halakhic Problems, Ktav Publishing House, Inc. Yeshiva University Press New York, 1995.

Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary, Philadelphia & Jerusalem, 1996.

Avi Sagi, Judaism, Between Religion and Morality, Tel Aviv, HaKibbuth HaMeuchad, 1998.

Kenneth W. Kemp, Just-War Theory & its Non-pacifist Rivals, University of St. Thomas & St. Paul, Minnesota, 1993.

Marc Gopin, Between Eden and Armageddon, Newsletter, Volume XXXII, No. 28, Boston Theological Institute, April 22, 2003.

MICHAEL J. BROYDE, The Bounds of Wartime Military Conduct in Jewish Law, Center for Jewish Studies, Queens College, City University.

MICHAEL J. BROYDE, The Bounds of Wartime Military Conduct in Jewish Law, Center for Jewish Studies, Queens College, City University of New York (Flushing, N.Y.: Center for Jewish Studies, Queens College, CUNY, 2006).

Michael J. Harris, Divine command ethics: Jewish and Christian perspectives, Routledge, 2003, p 194.

Rabbi Moses ben Maimon, Mishneh Torah, Translated by Eliyahu Touger, Moznaim Publications.

Rabbi Moses ben Maimon, Sefer Hamitzvot, Translated by Berel Bell, Moznaim Publications

Reuven Kimelman, War, in Frontiers of Jewish Thought, ed. Steven Katz, Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1992.

Ronald L. Eisenberg, 613 Mitzvot: A Contemporary Guide to the Commandments of Judaism, Schreiber Publishing, Inc, 2008.

Sara E. Karesh and Mitchell M. Hurvitz, Encyclopedia Of Judaism (Encyclopedia of World Religions), New York, Checkmark Books 2008.

http://www.balashon.com

http://www.blueletterbible.org

http://www.chabad.org

http://www.en.wiktionary.org

http://www.jewsnotzionists.org/

http://www.jpost.com

http://www.judaism.ajula.edu

http://www.nishma.org

http://www.nkusa.org

http://www.people.ucalgary.ca

http://www.torah.org  http://www.yeshiva.org.il


* كارشناس ارشد رشته اديان دريافت: 22/3/89 ـ پذيرش: 27/4/89

E-mail: mbarteh@Yahoo.com


1. پيدايش 3:19 : בְּזֵעַתאַפֶּיךָ, תֹּאכַללֶחֶם ... . و به عرق پيشاني­ات نان خواهي خورد ... . خروج 15:3:יְהוָה, אִישׁמִלְחָמָה ... . يَهُوَه مرد جنگي است ... .

2. http://en.wiktionary.org/wiki/%D7%9E%D7%9C%D7%97%D7%9E%D7%94

3.http://www.balashon.com/2006/03/lechem.html

4. בֵּית לחֶם bayth leh'·khem

5. Encyclopedia of Britannica.

6. ر.ک: کاظم موسوي بجنوردي، دايرةالمعارف بزرگ اسلامي.

7. در واقع سازمان نظامي ناگزير از وجود فرمانده جنگ، قوانين از پيش تعيين­شده و فنون مورد اجرا است، ولي اين بدان معنا نيست که حتماً ساختارهاي نطامي پيشرفته­اي از بدو پيدايي جنگ­هاي ديني در آيين يهود بوده باشد. گاهي فرماندهي جنگ را پيامبران، برخي ايام پادشاهان و در برخي موارد نيز يک فرمانده منصوب از سوي پادشاه يا نبي بر عهده داشته است.

8. Genesis 14:15؛ Joshua 8:2-7؛ Judges 7:16-22؛ 2 Samuel 5:23.

9. Judges 20:23,27,28؛ 1 Samuel 14:37؛ 1 Kings 22:6.

10. Numbers 31:6؛ Judges 18:17؛ Deuteronomy 20:2.

11. اين هدف مي­تواند آرماني سياسي چون تسلط بر اراضي دشمنان، مانند نبرد با اقوام هفت­گانه، اعتقادي چون از بين بردن عقايد باطل مانند جنگ با عماليق و يا اجراي حدود الهي همچون نبرد با سبط بنيامين باشد.

12. הֲלָכָה(Ha•läkh•äh).

13. واژه لاتيني jus ad bellum بر مباحثي که به منظور بررسي تجويز و مشروعيت اقدام به جنگ سامان يافته­اند، دلالت دارد. ر.ک:

Kenneth W. Kemp, Just-War Theory & its Non-pacifist Rivals, University of St. Thomas & St. Paul, Minnesota, p1.

14. واژه لاتيني jus in bello بر مباحثي که به منظور بررسي آداب و شرايط انجام نبرد سامان يافته­اند، دلالت دارد. ر.ک: همو، همان.

15. תּוֹרָה(Tor•äh).

16. King James Version of the Bible, 1769 edition.

17. http://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?Strongs=H4421.

18. Exodus 15:3 The LORD is a man of war: the LORD is his name.

19. Numbers 1:22,26:2؛.

20. مجموعه كتاب‌هاي مقدس يهود، كه به اختصار« تَنَخ» ناميده مي شود، شامل كتاب­هايي است كه به اعتقاد يهوديان از طريق حضرت موسيو ديگر پيامبران الاهي به ايشان رسيده و شالوده و اساس معتقدات اخلاقي، رسوم اجتماعي و ايمان يهوديت را تشكيل مي دهند. بدون آنها زندگي و حيات ديني براي يهوديان مفهومي ندارد. طبق باور يهوديان ارتدوکس، همه مطالب اين كتاب­ها و حتي نحوة جمله بندي، گزينش واژه ها، حروف و غيره را خداوند متعال به انبيا الهام فرموده است. تَنَخ يا كتب مقدس يهود، مجموعه اي 24 جلدي و داراي بخش­هاي زير است:

الف) تـورا :اين بخش شامل پنج کتاب است. 1- بِرِشيت (پيدايش)، 2- شِمُوت (خروج)، 3- وَييقرا (لاويان)، 4- بَميدبار (اعداد)، 5- دِواريم (تَثْنيه).

ب) نويئيم (انبيا): دومين قسمت از تنخ و شامل 8 جلد است. نويئيم به معناي «انبيا» و متشكل از نبوت پيامبراني است كه پس از درگذشت مشه ربنو تا اوايل آبادي بت هميقداش دوم، در مدتي نزديك به هزار سال، به هدايت و ارشاد مردم پرداخته اند. انبياي يهود 55 تن بوده كه 48 نفر آنها مرد و 7 نفر زن هستند. كتب نويئيم عبارتنداز1-يِهُوشوعَ، 2-شُوفْطيم (داوران)،3-شِموئل، 4-مِلاخيم (پادشاهان)، 5-يِشَعيا، 6-يرميا، 7- يِحِزْقِل (حزقيال (، 8- كتب دوازده گانه(داراي نبوت 12 تن از پيامبران بني اسرائيل است كه به علت كم حجمي آنها در يك جلد گردآوري شده و شامل نبوت‌هـــاي هُوشِعَ، يُوئِل، عامُوس، عوُوَدْيا، يُونا (يونس)، ميخا، ناحوم، حَبَقوق، صِفَنْيا، حَگَي، زِخَرْيا(زكريا) و مَلآخي است.)

ج) كتوبيم (مكتوبات ) به سومين بخش تنخ گفته مي شود كه شامل 11 كتاب است. 1- تهيليم (مزامير داوود(،2- ميشلِه (امثال سليمان)، 3- قُوهِلِت (جامعه)، 4- شيرهَشيريم (سرود سرودها)،5- كتاب ايوب، 6- كتاب روت، 7- اِخا (مراثيِ يرميا)، 8-كتاب اِسْتِر (مگيلت استر (، 9- كتاب دانيئِل (دانيال نبي)،10-كتاب عِزْرا –نِحِمْيا،11- كتاب ديوْرِه هَياميم )تواريخ ايام). لازم به ذكر است كه كتابهاي شموئل، پادشاهان، تواريخ ايام و عزرا - نحميا در اصل هر كدام يك كتاب محسوب مي شوند، ولي به صورت 2 جلدي (جلد1 و جلد 2) و كتاب «عزرا –نحميا»به صورت جداگانه؛ يعني، كتاب عزرا و كتاب نحميا نيز چاپ شده اند.

21. בְּרֵאשִׁית(bә-Reish•it).

22. עֶדֶן (ā'·den).

23 . אָדָם (ä·däm).

24. Gen 1:29 And God said, Behold, I have given you every herb yielding seed, which is upon the face of all the earth, and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed؛ to you it shall be for food.

25. Gen 3:2-3 And the woman said unto the serpent, Of the fruit of the trees of the garden we may eat:but of the fruit of the tree which is in the midst of the garden, God hath said, Ye shall not eat of it, neither shall ye touch it, lest ye die.

26 . חַוָּה (khav·vä).

27. Gen 3:15 and I will put enmity between thee and the woman, and between thy seed and her seed: he shall bruise thy head, and thou shalt bruise his heel.

28 . הֶבֶל (heh'·vel) بر قائنקַיִן (kah'·yin).

29. Gen 4:15 And Jehovah said unto him, Therefore whosoever slayeth Cain, vengeance shall be taken on him sevenfold. And Jehovah appointed a sign for Cain, lest any finding him should smite him.

30 . לֶמֶךְ (leh'·mek).

31. Gen 4:23-24 And Lamech said unto his wives: Adah and Zillah, hear my voice؛ Ye wives of Lamech, earken unto my speech: For I have slain a man for wounding me, And a young man for bruising me. If Cain shall be avenged sevenfold, Truly Lamech seventy and sevenfold.

32. Gen 6:13 And God said unto Noah, The end of all flesh is come before me؛ for the earth is filled with violence through them؛ and, behold, I will destroy them with the earth.

33. Gen 8:20 And Noah builded an altar unto Jehovah, and took of every clean beast, and of every clean bird, and offered burnt-offerings on the altar.

34. Gen 9:6 Whoso sheddeth man's blood, by man shall his blood be shed: For in the image of God made he man.

35. اين مسئله به­صراحت و به عنوان يک نقطه عطف تاريخي در عهد عتيق مطرح نشده، ولي هنگامي که سخن از ورود ابراهيم به مصر به ميان مي­آيد عناويني چون فرعون، قصر و درباريان ذکر مي­گردد که حاکي از وجود نوعي حکومت پادشاهي در آن سامان است.

36. אַבְרָם(av·räm).

37. ابرام پس از اين­که به عهد الاهي در مي­آيد، از سوي خداوند به وراثت زمين کنعان و اولاد فراوان وعده داده مي­شود و به همين مناسبت ابراهيم (Abraham) پدر اقوام لقب مي­گيرد.پيدايش: 17:5.

38. Gen 14:14 And when Abram heard that his brother was taken captive, he led forth his trained men, born in his house, three hundred and eighteen, and pursued as far as Dan.

39 . מֹשֶׁה (mō·sheh).

40. Exo 14:9 And the Egyptians pursued after them, all the horses and chariots of Pharaoh, and his horsemen, and his army, and overtook them encamping by the sea, beside Pihahiroth, before Baal-zephon.

41. Exo 14:17,18 And I, behold, I will harden the hearts of the Egyptians, and they shall go in after them: and I will get me honor upon Pharaoh, and upon all his host, upon his chariots, and upon his horsemen.And the Egyptians shall know that I am Jehovah, when I have gotten me honor upon Pharaoh, upon his chariots, and upon his horsemen.

42. Exo 17:16 And he said, Jehovah hath sworn: Jehovah will have war with Amalek from generation to generation.

43. Exo 15:3 Jehovah is a man of war: Jehovah is his name.

44. בְנֵי-יִשְׂרָאֵל (yis·rä·ālBnei).

45. PSALM 27:3, ISAIAH 19:1-15, ISAIAH 41:8-16, ZECHARIAH 14:1-5.

46. DEUTERONOMY 20:1-20, DEUTERONOMY 21:10-14.

47. EXODUS 34:10-16, DEUTERONOMY 7:1-6.

48. علل بروز خشونت در انسان از منظر عهد عتيق، فراتر از موارد فوق است. اما آنچه که مد نظر بوده، بررسي فرايند تاريخي بروز و توسعه خشونت و نيز پيدايي اشکال جديد آن بر مبناي گزارش روايي تنخ از پيدايش آدمي تا استقرار بني­اسرائيل در ارض موعود بوده است.

49. יּוֹסֶףקארו.

50. يوسف قارو (Joseph ben Ephraim Caro 1488-1575) در زمره يکي از قانون­نامه نويسان مشهور و متاخر يهودي است که آثار وي به سرعت در زمره منابع معتبر شرعي يهودي قلمداد شد. کتاب مشهور وي با نام شولحان عاروخ يکي از مهم­ترين آنها است و در رده مراجع متاخر از آن ياد مي­شود.

51. וְכֶסֶף מִשְׁנֶה.

52. ميشنه کسف نام اثر مشهور ربي يوسف قارو است و تفسيري نسبتاً جامع بر ميشنه توراي ابن ميمون به شمار مي­آيد. البته بسياري از عبارت­هاي اين کتاب در ديگر آثار قارو عينا موجود است و بر همين اساس به نظر مي­رسد متاخر از آثار ديگر وي باشد. نام اين اثر برگرفته از فراز 12 فصل 43 از سفر پيدايش بوده و به معني نقد مضاعف است. ر.ک:

http://people.ucalgary.ca/~elsegal/TalmudMap/MishnehTorah/MTKesefMishneh.html

53. מִשְׁנֶהתּוֹרָה.

54. The Bounds of Wartime Military Conduct In Jewish Law, MICHAEL J. BROYDE, Emory University School of Law, p 13.

55. מִלְחֶמֶתחוֹבָה (mil·khä·met khō·vä).

56. Numbers 33:53 And ye shall dispossess the inhabitants of the land, and dwell therein: for I have given you the land to possess it.

57. יְהוֹשׁוּעַ (yeh·hō·shü'·ah).

58. see Rabbi Rav Ari Shvat, The Religious View of the Secular State of Israel, at:

http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=10970#48b

59. CONTEMPORARY HALAKHIC PROBLEMS, J. DAVID BLEICH, KTAV PUBLISHING HOUSE, INC. YESHIVA UNIVERSITY PRESS NEW YORK, 1995, v3 p251.

60. שִׁבְעָהגוֹיִם(shä·vü'·ah gō'·im).

61. Deuteronomy 20:16-17.

62. Deuteronomy 7:1-2.

63. Numbers 33:51-53.

64. در تفاسير و شروح توراتي، موضوع مقابله با احتمال تأثير­پذيري بني­اسرائيل از کنعانيان مهم­ترين توجيه براي مشروعيت بخشيدن به نبرد با اقوام هفت­گانه مورد اشاره و بررسي قرار گرفته است. ر.ک:

Jeffrey H. Tigay, The JPS (The Jewish Publication Society) Torah Commentary, Philadelphia&Jerusalem, 1996.

65. Deuteronomy 20:18.

66. רָחָב (rä·khäv).

67. Joshua 2:1-7.

68. גִּבְעוֹן (ghiv·ōhn).

69. Joshua 2:3-27.

70. در نظر ايشان ملت کنعاني يک استعاره براي نشان دادن جغرافياي فرهنگي و ديني حاکم بر کنعانيان است که به سبب آن، قوانيني چون شرک و قرباني انسان تجويز شده و احکام نسبي و سببي متفاوتي نيز جاري است. بر همين اساس، خروج از شمول اصطلاح ملت کنعاني نه در سايه نفي بلد که به واسطه پس زدن قوانين پيش­گفته و گردن نهادن به پيماني جديد است که به اعتقاد رامبام اين پيمان همان عهد نوحي است.

See: Rabbi Benjamin Hecht, Choice in Destruction, at:

http://www.nishma.org/articles/update/updatemarch92-choice.htm

71. همان.

72. Joshua 9:23.

73. עֲמָלֵק (am·ä·lāk).

74. Sara E. Karesh and Mitchell M. Hurvitz, Encyclopedia of Judaism, p 12.

75. אֱלִיפַז (el·ē·faz).

76. עֵשָׂו (ā·säv).

77. Genesis 36:12,16؛ 1 Chronicles 1:36.

78. כְּדָרְלָעֹמֶר (ked·ōr·lä·ō'·mer).

79. אֱמֹרִי (em·ō·rē).

80. חַצְצוֹן תָּמָר (khats·ets·ōn' tä·mär).

81. לוֹט (lōte).

82. Genesis 25:29 – 34.

83. Genesis 27:1 – 31؛ 35.

84. Genesis 27:41.

85. Job 15.

86. Rabbi Aaron Tendler (1931), Rabbi of Shaarey Zedek Congregation, Valley Village, CA, and Assistant Principal of YULA.

87. http://www.torah.org/learning/rabbis-notebook/5765/vayikra.html

88. How he met thee by the way, and smote the hindmost of thee, all that were enfeebled in thy rear, when thou wast faint and weary؛ and he feared not God. Deuteronomy 25:18.

89. Judaism, Between Religion and Morality, Avi Sagi, Chapter 10, p 200, Tel Aviv, HaKibbuth HaMeuchad, 1998

90. 1 Samuel 15:1-4.

91. רְפִידִים (ref·ē·dēm).

92. Shrinking of hands.

93. They loosened their grip on the Torah.

94. Wherefore the people strove with Moses, and said: 'Give us water that we may drink.' And Moses said unto them: 'Why strive ye with me? wherefore do ye try the LORD?' And the people thirsted there for water؛ and the people murmured against Moses, and said: 'Wherefore hast thou brought us up out of Egypt, to kill us and our children and our cattle with thirst? Exodus 17:2-.

95. Deuteronomy 25:18.

96. … The LORD among us, or not? Exodus 17:7.

97. اشاره به داستان نبرد بني­اسرائيل با عمالقه، که در خلال آن موسي بر سر کوه رفته و دست به آسمان بلند مي­کند و هر گاه دستانش خسته شده و پايين مي­آمد، قوم شکست مي­خوردند و هرگاه دستانش بالا مي­رفت، قوم قوت مي­گرفتند. ازاين­رو، هارون و حور،‌ يكي از اين طرف و ديگري از آن طرف دست­هاي او را بر مي­داشتند و دست­هايش تا غروب آفتاب برقرار ماند و يوشع عَمالقه را از دم تيغ گذرانيد. خروج، 17: 7-14.

98. در تلمود بابلي تأويل ديگري نيز از اين ماجرا به دست داده مي­شود. دستان موسي، حاکي از تفکر بني اسرائيل است. اين بدان معناست که هرگاه قوم، نگاه خود را به آسمان بيندازد و انديشه­اش متوجّه يهوه باشد پيروز خواهد بود و اگر به زمين چشم بدوزد و مادّي­نگر باشد محکوم به شکست است و اين نه صرفاً حکايتي از گذشته که درسي براي آينده­گان است. ر.ک:

Talmud - Mas. Rosh HaShana 29a.

99. Rev. Pattie DeLea, The Sin of Amalek, Rivers in the Desert Ministries, April 2009, Vol 8, No. 1, p2.

100. Genesis' 14:7؛ 36:12, 16. Exodus 17:8-11, 13-14, 16. Numbers 13:29؛ 14:25, 43, 45؛ 24:20؛ 25:19. Deuteronomy 25:17. Judges 3:13؛ 5:14؛ 6:3, 33؛ 7:12؛ 10:12؛ 12:15. 1 Samuel 14:48؛15:2-8, 15, 18, 20, 32؛ 27:8؛ 30:1, 13, 18. 2 Samuel 1:1, 8, 13؛ 8:12. 1 Chronicles 1:36؛ 4:43؛ 18:11. Psalms 83:7

101. The word ‘Amalek’ appears in the Babylonian Talmud, in the following places: Berakhot 58a؛ Shabbat 56b؛ Shabbat 118b؛ Yoma 22b؛ Megillah 31a؛ Bava Batra 21b؛ Bava Batra 46b (as a mnemonic)؛ Sanhedrin 20b (four occurrences)؛ Sanhedrin 99b؛ and Zevahim 116a (two occurrences). In the Palestinian Talmud, ‘Amalek’ occurs (excluding references to the Mishna) in Rosh Hashanah 3:8؛ Ta’anit 4:3؛ Megillah 1:11؛ Megillah 4:2؛ and Kiddushin 4:11.

Michael J. Harris, Divine command ethics: Jewish and Christian perspectives, Routledge, 2003, p 194.

102. Talmud - Mas. Yoma 22b.

103. It has been taught: R. Jose said: Three commandments were given to Israel when they entered the land؛ i to appoint a king؛ ii to cut off the seed of Amalek؛ iii and to build themselves the chosen house i.e. the emple and I do not know which of them has priority. Talmud, Mas. Sanhedrin 20b.

104. Talmud - Mas. Zevachim 116a.

105. Babylonian Talmud , Mas. Kiddushin 82a.

106. طبق سنت يهودي اسفار پنج­گانه عهد عتيق به 54 قسمت و هر يک نيز به 7 قسمت تقسيم مي­شود و به هر کدام از آنها يک پارشا مي­گويند. اين پارشاها مطابق برنامه­اي مشخص به طور روزانه از يکشنبه هر هفته آغاز و تلاوت مي‌شود.

107. הָמָן(hä·män).

108. אֲגַג (ag·ag).

109. مطابق سنت يهودي احکام تورات در يک شماره­نگاري خاص شامل 613 حکم مي­شود. تعداد 248 مورد از اين احکام، ايجابي و تعدا 365 مورد، سلبي است. عالمان يهودي تا کنون فهرست­هاي گوناگوني از احکام 613 گانه يهودي تدوين کرده­اند که در اين ميان فهرست ابن ميموني، مقبوليت بالايي دارد و بر همين اساس اين فهرست، ملاک بررسي نوشته حاضر گرفته است. ر.ک: سليماني حسين، «احکام 613 گانه تورات»، هفت آسمان، ش 18.

Ronald L. Eisenberg, 613 Mitzvot: A Contemporary Guide to the Commandments of Judaism, Schreiber Publishing, Inc, 2008.

110. Deuteronomy 25:19.

111. Deuteronomy 25:17.

112. Deuteronomy 25:19.

113. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 1:1.

114. שְׁמוּאֵל (sehm·ü·āl).

115. שָׁאוּל (shä·ül).

116. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 1:2.

117. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 5:5.

118. Mishneh Torah , Sefer Kedushah , Issurei Biah 12:17.

119. Deuteronomy 20:10.

120. Deuteronomy 20:11

121. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 6:1.

122. Mishneh Torah , Sefer Shofetim, Melachim uMilchamot: 6:4.

123. Deuteronomy 25:17-19.

124. 1 Samuel 15:3.

125. "REMEMBER AMALEK!" VENGEANCE, ZEALOTRY, AND GROUP DESTRUCTION IN THE BIBLE ACCORDING TO PHILO, PSEUDO-PHILO, AND JOSEPHUS, Louis H. Feldman, Monographs of the Hebrew Union College, 2004.

Reuven Kimelman, “War,” in Frontiers of Jewish Thought, ed. Steven Katz (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1992), p309.

126. با مطالعه آثار بنيانگذاران صهيونيسم به روشني مي­توان اين واقعيت را دريافت که جنبش سياسي صهيونيسم اساساً حرکتي سياسي به منظور تشکيل يک حاکميت ليبرال در سرزمين­هاي اشغالي بوده است. هرتزل خود تصريح مي­کند که دين و محرک­هاي آن نقشي در تفکر او ندارد و گلداماير نيز مي­گويد من متعلق به فرهنگ يهودي­ام و نه ديانت آن. از سوي ديگر، دانشمندان يهودي ارتدوکس مانند اعضاي انجمن نتوراي کارتا بر اين باورند که هيچ­گونه ربط و نسبتي ميان دولت صهيونيستي و دين يهودي وجود ندارد و تنها وجه مشترک ميان يهوديان و صهيونيست­هاي اسرائيلي نه تفکر مذهبي که رابطه نژادي ايشان است. ر.ک:

http://www.nkusa.org  & http://www.jewsnotzionists.org/ &

127. see: Benjamin Weinthal, A new Amalek is appearing, at:

http://www.jpost.com/International/Article.aspx?id=167043   

128. حاخام يهودي و خالق آثار فاخري چون: آبهاي عميق (ژرف نگاشتي بر اسفار خمسه) و نيز درآمدي بر يهوديت ارتدوکس.

129. סְפֹק.