معرفت ادیان

مقدمه

تاریخ بشریت از آغاز تا امروز، همواره شاهد جنگ ها و خشونت هایی بوده که ریشه در اختلافات مذهبی و فرقه ای داشته است. نمونة معروف آن جنگ های صلیبی میان مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطاست. این در حالی است که همة ادیان آسمانی به عدالت و مدارا فرمان می دهند و پیروان خود را از خون ریزی پرهیز می دهند. حقیقت یکی و منشأ آن ذات مقدس احدیت است. پس تردیدی نیست که جنگ ها و خشونت ها هرگز نمی تواند به ادیان الهی ارتباطی داشته باشد، بلکه به سبب فزون طلبی هاست و اینکه بندگان عاصی خداوند خود را حق مطلق می انگارند. روشن است که این جنگ افروزی ها با جهاد مقدسی که قرآن بدان فرمان داده شده متفاوت است. جهاد مقدس برای مبارزه با طاغیان و کافرانی است که در زمین فساد می کنند و حقوق انسان ها را ضایع می کنند.

اسلام و مسیحیت در بین سایر ادیان، بیشترین پیروان را در دنیا دارند. بیشتر پیروان این دو دین خود را در طریق نجات می دانند و ازاین رو، حاضر به پذیرفتن دین و آیین دیگری نیستند. ازاین رو، دعوت مسیحیان به پذیرش دین اسلام شاید همواره موفقیت آمیز نباشد. سؤالی که برای متفکران پیش می آید این است که در این شرایط، چگونه می توان به همزیستی مسالمت آمیز رسید؟ بهترین شیوة گفت وگوی ادیان گفت وگوی پیروان ادیان است. در گفت وگوی ادیان، مشابهت ها و نقاط افتراق میان دو دین بیان می شود و بسیاری از سوءفهم ها برطرف می گردد و چه بسا پیروان به این نتیجه برسند که گوهر دین مشترک است.

در دوران معاصر، قرائت های مختلفی از اسلام ارائه شده که یک قرائت آن اسلام خشونت آمیز طالبان است. در گفت وگوی ادیان، برای مسیحیان روشن می شود این قرائت کاملاً با قرآن و سنت در تضاد بوده و انحرافی است که برخی از مسلمانان مرتکب آن شده اند. شاید با شیوه، آشکار شود اعتقاد به تثلیث هم در مسیحیت انحرافی بوده که در آن آیین رخ داده است؛ زیرا همة انبیا پیروان خود را به توحید دعوت می کرده اند.

امروزه بیش از پیش ضرورت این بحث مشخص شده است. یکی از متفکرانی که دغدغة این بحث را داشته هانری کربن، فیلسوف فرانسوی است که نظریات بدیعی در این خصوص دارد.

هانری کربن (1903ـ1978)، برجسته ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفة اسلامی ایرانی، در یک خانوادة کاتولیک فرانسوی متولد شد (لوری، 1382الف، ص 58). وی در زمان تحصیل، در درس های فلسفة قرون وسطا، که اتین ژیلسون با تحقیقات خود احیاگر آن در عصر حاضر بود، شرکت می کرد. ژیلسون به فلسفة مسیحی باوری عمیق داشت و از آن دفاع می کرد. او معتقد بود: کتب مقدس می توانند زمینة خوبی برای تفکر و تحقیق فلسفی باشند. هانری کربن این نظریة ژیلسون را پذیرفت. وی همچنین از روش ژیلسون در مواجهه با فلسفة مسیحی نیز تأثیر فراوانی گرفت و آن را در فهم و تفسیر فلسفة اسلامی به کار برد. او بعدها درصدد برآمد همان گونه که ژیلسون فلسفة قرون وسطا را احیا کرد، فلسفة اسلامی ایرانی را احیا کند (کربن، 1383ب، ص 62ـ70).

کربن دغدغة مسیحیتی آخرت اندیش را داشت که تسلیم وسوسة تاریخ شده و سرانجام، به مسیحیتی تاریخی و دنیوی تبدیل گردیده است. به عبارت دیگر، عرفی شدن دین مسیحیت یکی از دل مشغولی های وی بود؛ شاید به این سبب که یوهان گئورک هامان، فیلسوف آلمانی، در تفکر فلسفی وی نقشی بسزا داشت. به عقیدة هامان، منشأ تاریخ بشری آفرینش است و منشأ آفرینش، کلام خداست. با آفرینش، کلام خدا بر انسان آشکار می شود و تاریخ بشری آغاز می گردد. هامان به کربن آموخته بود که سخن گفتن یعنی: ترجمه کردن از زبان فرشتگان به زبان بشری. هامان غرب را برای فهم کتاب مقدس دعوت می کرد تا به شرق روی آورد؛ زیرا به اعتقاد او، به رغم آنکه غرب به لحاظ عقلانی بر شرق غالب است، اما روح شرق چون خدامحور است و به کلام خدا نزدیک تر، آسان تر تناقض ها را درک می کند. با تأثیری که هامان بر کربن داشته است، می توان گفت: او در تعیین جهت کربن به سمت حکمت اشراق و عرفان ایرانی، سهم مؤثری داشته است. کربن برای شرح و تفسیر نظر هامان در باب کلمه و تاریخ از اندیشه های تأویلی لوتر بهره گرفت. از نظر هامان، لوتر قصد داشت الهیاتی به وجود بیاورد که در آن تمامی خلقت از ویژگی پیامبرگونگی برخوردار است و همة انسان ها قادرند کلمه خدا را کشف کنند (جهانبگلو، 1379، ص 115ـ130).

کربن پس از تحقیق در خصوص هرمنوتیک لوتری به پژوهش در تشیّع پرداخت. او در یک سخنرانی با نام هرمنوتیک معنوی تطبیقی، تأویل معنوی تطبیقی سوئدنبورگ را، که براساس آن، همه چیز در جهان نشانگر عالم معنوی است، با مفاهیمی از عرفان اسماعیلی تطبیق کرد تا به این نتیجه برسد که بین اهل کتاب وضع تأویلی مشترکی وجود دارد و اهل معنا یعنی عرفا و حکمای عارف مشرب در قرائت تورات در عالم مسیحی و قرآن در عالم اسلامی، به شیوه ای نزدیک به هم عمل می کنند. از این طریق، می توان فهمید چگونه کربن، توانسته است به تشیع بپردازد (اشتاوفر، 1382، ص 107ـ106).

کربن در دستیابی به کلید هرمنوتیکی روش تأویل، که یکی از مهم ترین و اساسی ترین مفاهیم در تفکرات اوست، متأثر از دستاورد های هایدگر در کتاب هستی و زمان است. اگر وی خود را پدیدارشناس می داند از آن روست که از هرمنوتیک فلسفی هایدگر به مثابة کلیدی بهره گرفت تا بدین وسیله معنای نهفته و پنهان را در پس گزاره های ظاهری کشف کند و این ابزار را در جهت احیای فلسفه اسلامی ـ ایرانی برای انسان معاصر به کار گیرد (کربن، 1383ب، ص 23ـ25). او علاوه بر بحث تأویل و هرمنوتیک در خصوص دریافت مفهوم فراتاریخی بودن (Historicite) نیز متأثر از تحلیل هایدگر بود. وی با فراتر رفتن از این مفهوم و دنبال کردن سطوح هرمنوتیکی دیگر، به مفهومی رسید که آن را تاریخ قدسی (Hierohistoire) نامید (همان، ص 33).

در پایان عمر، کربن به همراه بعضی از دوستان و همکاران دانشگاهی اش، در شهر اورشلیم، یک مرکز پژوهش معنوی تطبیقی با نام دانشگاه سن ژان تأسیس کرد. هدف اعلام شده از تأسیس این مرکز طراحی الگویی معنوی برای انسان بود، به گونه ای که هویت روحی ـ معنوی او به ظواهر دینی و یا عرفی فروکاسته نشود. ادعای این مرکز آن بود که به دور از ملاحظات سیاسی دولت ها، به مطالعه و بررسی عرفان مشترک سه دین بزرگ ابراهیمی بپردازند و هدف آن تشکیل یک جهان معنوی ابراهیمی بود (همان، ص 103ـ104).

آن گونه که کربن در زندگی نامه اش می نویسد، اسلام معنوی از آغاز جوانی مدنظر وی بوده و با فلسفة تطبیقی درصدد برآمده معنویت را به ادیان بزرگ ابراهیمی تعمیم دهد تا یک جهان معنوی ابراهیمی تشکیل شود (همان، ص 105ـ106). بدین روی، امکان گفت وگوی ادیان از دغدغه های اصلی وی بوده است.

روش و رویکرد کربن

کربن پیش از آنکه روش و رویکرد خود را شرح دهد به نقد روش تاریخی گری می پردازد. مخالفت او با اصالت تاریخی، به معنای چشم پوشی از مطالعات تاریخی نیست. به همین دلیل، بین تاریخی و تاریخی گرایی تمایز قایل می شد. وی در عصری می زیست که دیدگاه تاریخی گری در آن رواج داشت. اما او به بحران های ناشی از این دیدگاه واقف بود (نصر، 1382، ص 39). نقد کربن بر روش تاریخی گری این است که در این رویکرد به خود پدیدارها و معنای استعلایی پدیدارها توجه نمی شود و بدین سان، به فراتر از این جهان مادی نمی رود و از درک حوادث عوالم فراتر از دنیای تجربه عاجز است. این در حالی است که وی اعتقاد حکمایی همچون سهروردی را صحیح می دانست که بر این باور بود که ادراک شهودی ، شهود همه چیز در ملکوت است . توجه نکردن به این شهود و نفی یا انحراف مضمون آن، که با نقد تاریخی خردگرا صورت می گیرد، به معنای از میان بردن پدیدار است . در رویکرد تاریخی گری تبیین براساس علیت تاریخی انجام می شود و انسان موجودی در تاریخ است و حوادث در دنیای تجربی رخ می دهد. اما کربن علیت تاریخی را نفی می کرد. از نظر وی، انسان به طور ذاتی، امری را با خود به همراه دارد که برای همیشه بر تاریخ تقدم دارد و این همان تاریخ درونی یا باطنی است که حوادث آن در عالم ملکوت رخ می دهد. وی از آن به تاریخ قدسی تعبیر کرد. در دیدگاه تاریخی گرایی، انسان خود را در تاریخ تجربی می افکند. ازاین رو، مورخان می توانند هر فلسفة تاریخی را که خود بخواهند، تدوین کنند و با استفاده از علیت تاریخی، به تبیین امور بپردازند. به همین سبب، تاریخی گری به عرفی شدن بنیادین حکمت تاریخ می انجامد که نمونة بارز سکولاریزاسیون است (کربن، 1385، ص 399). اما وقتی تاریخ درون انسان باشد این امر ممکن نیست؛ زیرا حوادث دارای ساحتی ملکوتی هستند. پذیرش علیت تاریخی منوط به این است که تنها به زمان آفاقی و حوادثی که در عالم محسوس رخ می دهد معتقد باشیم، و حال آنکه ـ همان گونه که پس از این خواهیم دید ـ کربن به زمان انفسی یا قدسی نیز معتقد است و اینکه حوادث مربوط به آن در عالم ملکوت رخ می دهد. در این حوادث، دیگر تعاقب و توالی در کار نیست. تاریخی گراها حوادث را تنها به حوادث این جهانی، که با حواس ظاهری هرکس قابل درک است، تقلیل می دهند و از حوادث عالم ملکوت، که با معیارهای تجربی قابل سنجش نیست غافل اند (کربن، 1369، ص 29ـ32).

به باور کربن، حتی حقیقت و حقانیت دین اسلام در واقعیت تاریخی آن نهفته نیست، بلکه به واقعیت ورای تاریخ تعلق دارد. این حادثه آغازین پیش از تاریخ تجربی بوده و همان پرسش ألست است. درواقع، ارسال پیامبران نیز برای یادآوری پیمانی است که خداوند از ازل با انسان بسته است. ارسال متوالی پیامبران دایرة نبوت را ایجاد کرد. پیامبران ظاهر شریعت را بیان کردند، ولی درک معنای حقیقی شریعت به عهدة فیلسوف است (کربن، 1385، ص 14).

روش کربن پدیدارشناسی است. وی پدیدارشناسی ـ به معنای موردنظر خود ـ را معادل کشف المحجوب و تأویل ـ اصطلاحی که برای تفسیر معنوی قرآن به کار می رود ـ دانسته است. تأویل در مغرب زمین مترادفی ندارد (مرلوپونتی، 1384، ص15). تأویل در مغرب زمین شناخته شده بود، ولی به زودی تغییر ماهیت داد و چیزی تصنعی گشت (کربن، 1358، ص 129). اما با وجود این، کربن بیان می کند که در حال حاضر، غربی ها از طریق رویکردهای مختلف مانند پدیدارشناسی در پی فتح دوبارة نفس هستند (کربن، 1387، ص 109). علت این نام گذاری آن است که اولین شرط پدیدارشدن، ظرفیت کسی است که عیان بر او آشکار شده است. کشف المحجوب پرده برداری از امر پنهان و ضمنی و باطنی در پس یک پدیده است. این پرده خود ما هستیم و مادام که عیناً در اینجا حضور (دازاین) نیابیم پدیده همچنان از ما پنهان خواهد بود؛ زیرا در سطح هرمنوتیک لازم قرار نگرفته ایم. لازم به ذکر است که اهداف دو نگرش مذکور (حکمت اسلامی و پدیدارشناسی) متفاوت است (کربن، 1384ب، ص 27؛ کربن، 1384د، ص 193؛ کربن، 1369، ص 32ـ33 و ص 21ـ22).

برای فهم معنای پدیدارشناسی، باید عملکرد آن بررسی شود. پدیدار ظاهر و بیرون است. شناخت پدیدار یا پدیدارشناسی بیان امر ناپیدا و نادیدنی و پنهان شده در آن چیزی است که دیدنی است؛ اینکه پدیدار خود را چنان که می خواهد به شخصی که موردنظر است، بنمایاند (کربن، 1369، ص 21).

کربن هرمنوتیک هایدگری را با کشف المحجوب در فلسفة ایرانی ـ اسلامی یکی می داند، با این تفاوت که حکمای مسلمان در سطح بالاتری قرار داشتند. همچنین او خود را از این حیث پدیدارشناس می دانست که هرمنوتیک کلیدی بود که معنای نهفته و پنهان (از لحاظ ریشه شناسی همان مفهوم باطنی) را در پس گزاره های ظاهری کشف می کند. درواقع، او کاربرد هرمنوتیک را به حوزة عرفان شیعی، عرفان مسیحی و عرفان یهودی بسط داد (شایگان، 1385، ص 66ـ67؛ کربن، 1383ب، ص 22ـ24 و 5).

وی بین پدیدارشناسی محض و پدیدارشناسی خود تفکیک قایل می شود. در پدیدارشناسی محض، صدق و کذب و حتی وجود شیء داخل پرانتز قرار می گیرد. اما در پدیدارشناسی منظور کربن، وقتی اعتبار معرفتی قوة خیال پذیرفته می شود، در این صورت، صدق و کذب هم مطرح می گردد. درواقع، در پدیدارشناسی کربن، پدیده ها در عالم مثال، پژوهش می شوند، اما در پدیدارشناسی غربی، پدیدارها در همین عالم محسوس بررسی می شوند. وی در این باره می گوید:

در پدیدارشناسی، از نوع تجربة آدمی از رابطة خویش با عالم بحث می شود. اما این تجربه ها نه ناشی از ادراکات حسی است و نه ناشی از ادراکات عقلانی است، بلکه مدرکات خیالی است. اما وقتی اعتبار معرفتی قوة خیال پذیرفته شد باید مفاد قوة خیال را از قید هلال هایی که یک تفسیر پدیدارشناختی محض به دور آنها می کشد، آزاد کنیم (کربن، 1384الف، ص 41ـ42 و 45)

به باور کربن، پدیدارشناسی ما را از خطر تاریخی گری می رهاند (کربن، 1369، ص 22).

تفاوت پدیدارشناسی هرمنوتیک با روش تاریخی گری، در این است که پدیدارشناس با عمل حضور داشتن خود، باطن را آشکار می کند و آیندة گذشته را بر عهده می گیرد و بدین گونه، نسبت به معنای گذشته مسئول است و در آن حضور دارد. اما مورخ، که با علیت تاریخی به گذشته معنا می بخشد، نسبت به معنای آن بی طرف است و در آن تنها حضوری استعاری دارد (کربن، 1383ب، ص 31ـ32).

بدین سان، به کارگیری روش پدیدارشناسی دارای یک حسن بزرگ است که رویکرد تاریخی گری فاقد آن است: با رویکرد پدیدارشناسی، عالم رمزها و سیر و سلوک های حکمای پیشین عالمی منسوخ نیست و چنین نیست که ما امروز از حد آن فراتر رفته باشیم. بدین روی، می توانیم امروزه نیز مخاطب این حکما باشیم. کربن می گوید: اگر کسی همچون ژیلسون ـ برای مثال ـ توماسی مشرب باشد چنین نیست که دیگر فرزند زمانة خود نباشد و اضافه می کند این تعبیر درست فهمیده شده است؛ زیرا انسان را دعوت می کند که فرزند زمانة خویش نباشد، بلکه فرزند زمانة هر کسی باشد. این در حالی است که با به کارگیری روش پدیدارشناسی، می توان به هیچ یک از مکاتب توماسی، اسکاتی یا آگوستینی معتقد نبود و در عین حال، از این عوالم الهیاتی به نحو مثبت بهره برداری کرد، بدون آنکه در آنها مأوی گرفت؛ مأوایی برای آنها در خویشتن ایجاد کرد. فیلسوف شرقی معتقد به فلسفة سنتی ـ برای مثال ـ در جهان ابن سینا یا جهان سهروردی زندگی می کند. اما در خصوص پدیدارشناس، می توان گفت: جهان در او زندگی می کند (کربن، 1387، ص 99ـ100 و 108).

در نهایت، می توان گفت: اعتقاد به تاریخ قدسی نه تنها نافی اعتقاد به تاریخ تجربی نیست، بلکه امکانات تازه ای پیش روی محقق می نهد.

فلسفة تطبیقی و گفت وگوی اسلام با مسیحیت

کربن در کتاب فلسفة ایرانی و فلسفة تطبیقی، به طور خاص به بحث از فلسفة تطبیقی می پردازد و بیان می کند که پژوهش های تطبیقی، که از تاریخی گرایی رها شده، از پدیدارشناسی جدایی ناپذیر است. وی بر این باور است که فلسفة تطبیقی با تکیه بر روش پدیدارشناسی، می تواند ما را از آسیب های دیدگاه تاریخی گری مصون بدارد (کربن، 1369، ص 9 و ص22).

به نظر می رسد هدف کربن از طرح ریزی فلسفة تطبیقی نیز این بوده که گفت وگوی اسلام و مسیحیت را امکان پذیر سازد. به همین دلیل، در مواضع گوناگون، ازجمله در کتاب فلسفة ایرانی و فلسفة تطبیقی، چنین کاری کرده است. وی فلسفة تطبیقی را یکی از ضرورت های دنیای معاصر ـ چه در غرب و چه در شرق ـ می داند.

فلسفة تطبیقی پیش فرض ها و لوازم منطقی بسیاری دارد. با پذیرش تاریخی گری و خطی و امتدادی دانستن سیر تاریخ، مشابهت های بین فیلسوفان بر تأثیر و تأثر حمل می شود. در این صورت، دیگر فلسفة تطبیقی معنایی نخواهد داشت؛ زیرا مطابق این دیدگاه، هر فلسفه ای یا به عصر و تاریخی تعلق دارد و یا بسط فلسفة یک عصر است، درحالی که از نظر کربن، فلسفة تطبیقی و روش پدیدارشناسی با روش نقادی تاریخی متمایز است. فلسفة تطبیقی به خلاف فلسفة تاریخ، مبتنی بر تقسیمات گاه شناسی تاریخ فلسفه نیست، بلکه یک واقعیت معنوی و پدیدار را بررسی می کند و به ادراک شهودی یک ذات توجه می نماید. بر این اساس است که حکمت متأخر، حکمت متقدم را منسوخ نمی کند؛ چنان که سهروردی حکمت فرزانگان ایران باستان را زنده کرد. هدف تطبیق ، صرف تأکید بر همسانی ها نیست ، بلکه همسانی ها و اختلاف ها با توجه به امری مشترک معنا پیدا می کنند. بنابراین ، لازم است مبنای مشترکی وجود داشته باشد (کربن، 1369، ص 19ـ22، ص 33ـ34).

در مواضع گوناگون، کربن بحث های تطبیقی بین اسلام و مسیحت را مطرح می کند. ازجملة این مباحث، یکی دانستن امام زمان عجل الله التعالی فرجه الشریف در مکتب شیعه با فاراقلیط در انجیل و نیز سوشیانت در آیین زرتشت است (کربن، 1385، ص 107ـ108). در فلسفة تطبیقی، تنها با به کارگیری روش پدیدارشناسانه می توان این تطبیق را صورت داد و با تاریخ تجربی، چنین تطبیقی امکان پذیر نیست (کربن، 1358، ص 127ـ128).

امکان گفت وگوی ادیان با بهره گیری از تاریخ قدسی

یکی از دوگانه انگاری های موجود در فلسفة غربی، که مشکلات بسیاری پدید آورده، دوگانگی تاریخ و اسطوره یا تضاد امور تاریخی با امور معنوی بوده که از دغدغه های کربن است. مطابق این دیدگاه، تنها حوادثی واقعی شمرده می شوند که متعلق به تاریخ تجربی باشند و غیر آنها اسطوره و غیرواقعی محسوب می شوند. به عنوان نمونه از حوادث غیرتجربی، می توان به معجزات پیامبران اشاره کرد که با روش تجربی قابل اثبات یا نفی نیست. ازاین رو، برخی از متألهان معاصر نیز چون نتوانسته اند حقایق دینی را با واقعیت های تجربی توجیه کنند آنها را اساطیری دانسته اند. بدین روی، کربن می گوید: مبنا قرارگرفتن تاریخ گرایی در حوادث و حقایق دینی و تطبیق آنها با حقایق تجربی در نهایت، به بی بنیادی می انجامد (کربن، 1384د، ص 200ـ202).

در سال اول میلادی، نظریة تجسد الهی و حلول وارد اندیشة مسیحی شد که مبین ورود خدا در تاریخ بود. حلول وارد شدن یک امر مادی در بافت وقایع تاریخی در زمان، بنیاد واقعیتی روحانی را بنا می نهد که دیدگاه توحیدی جامعه شناسانه، وجه غیردینی اش را به صورت حلول اجتماعی می نگرد. در مقابل، اندیشة تجلی بیانگر نوعی معراج ملکوتی و غیرزمانی است. تکرار تجلی ذات و صفات مبتنی بر یک سازمان روحانی و مرجعیت جزمی نیست، بلکه مبتنی بر کتاب مرسل و کلام ازلی است و همواره آفرینش های تازه می تواند داشته باشد (شایگان، 1385، ص 131).

این امر موجب شد در قرن دوم میلادی، مرجعیت شرعی کلیسا جایگزین الهام پیامبرانه و آزادی تأویل معنوی (هرمنوتیک) گردد و چنین نتیجه گیری شود که معنای تاریخی مساوق معنای لفظی است و همین معنای حقیقی کتاب مقدس است. در حقیقت، می توان گفت: پدیدار کلیسای رسمی تا حد زیادی با سلطة معنای ظاهری و تاریخی وابسته و پیوسته است. اما تأویل معنوی در تشکل های معنوی حاشیة کلیساها، در نحوة درک متألهانی همچون بوهمه و سوئدنبورگ از سفر تکوین و سفر خروج تداوم پیدا کرد و تجدید شد (کربن، 1385، ص 12ـ13). غلبه دیدگاه تاریخی گری در مسیحیت، به دنیوی شدن تجسد مسیح و درنتیجه، تبدیل الهیات به جامعه شناسی انجامید (کربن، 1358، ص 136).

در حکمت اسلامی، متألهان به تاریخ قدسی معتقدند. البته به گفتة کربن، متألهان پروتستان همچون شوئنکفلد، یاکوب بوهمه، انجمن حلقة برلبورگ، و اوتینگر نیز همچون متألهان شیعه، به تاریخ قدسی معتقدند (همان، ص 40ـ41). اما این گروه در اقلیت هستند و نظریة غالب همان دوگانه انگاری تاریخ و اسطوره است.

به اعتقاد کربن، تضاد و تخالف ادیان در باب امور صرفاً متعلق به تاریخ دینی از آن رو به وجود آمده است که برخی حوادث دینی را متعلق به تاریخ تجربی می دانند و عده ای دیگر تنها آن را اساطیری می دانند که با اعتقاد به عالم مثال و تاریخ قدسی حل می شود؛ زیرا بر این مبنا، حوادث دینی به تاریخ قدسی تعلق دارند. زمانی که وقایع تاریخ تجربی در آن رخ می دهد زمان آفاقی است و زمانی که وقایع تاریخ قدسی در آن اتفاق می دهد زمان انفسی است. این زمان برای واقع گرایی تاریخی قابل دسترس نیست، ولی برای واقع گرایی عالم مثال، که سهروردی از آن به شرق میانه نفوس ملکوتی تعبیر کرده، قابل دسترسی است. وقایع تاریخ قدسی و تاریخ الهی در عالم مثال محقق می شود (کربن، 1384الف، ص 85 و 288؛ کربن، 1384ب، ص 104ـ105).

به یک معنا، تاریخ به طور کامل در هورقلیا دیده می شود. ظهور و تجلّی امام عصر عجل الله التعالی فرجه الشریف در همان لحظه ای به وقوع می پیوندد که دیدگان ما گشوده شود. ازاین رو، برای ارباب معنا، امام از همین امروز در هورقلیا مشاهده می شود. با چنین دیدی، تاریخ ـ به تمام معنا ـ در هورقلیا دیده می شود (کربن، 1358، ص 168).

در این صورت، وقایع این تاریخ شهودهای غیبی و الهامات هستند که بر وقایع تاریخ تجربی مقدمند. در این دیدگاه، حوادث تاریخِ تجربی، فاقد نفع و مصلحت دینی و مفهوم معنوی است. بدین روی، نمی توان توقع داشت همة حوادثی که در کتاب های مقدس ذکر شده است در صحنة تاریخ تجربی رخ دهد. در مرتبة عالم مثال، حوادث تاریخ معنوی کتاب های مقدس، فراتاریخی فهمیده می شود. در این صورت، معنای معنوی همان معنای ظاهری آنهاست و معنایی ظاهری جز معنای معنوی وجود ندارد (کربن، 1358، ص 148؛ کربن، 1369، ص 123).

برای درک حوادث عالم قدسی، باید به تاریخ قدسی ـ به گونه ای که در ملکوت، یعنی درون آدمی می گذرد ـ تعلق داشت. کسانی که به این تاریخ تعلق ندارند، واقعیت آن را انکار می کنند. حوادثی همچون واقعة ألست در تاریخ قدسی واقع شده است. درک حوادث تاریخ قدسی مستلزم کشف المحجوب، یعنی رها ساختن و کشف حجاب است از آنچه ضمن آشکار ساختن خود در پدیدار پنهان می شود. پدیدارشناسی و تأویل نزد عرفا، جز این نیست. در میان سه خانوادة اهل کتاب این روش اندیشه ریشه در کتاب آسمانی دارد. به نظر می رسد این سخن درست باشد؛ زیرا کسی که از درک عالم مثال عاجز است نمی تواند حوادث آن را هم درک کند. هم حکمت اشراق سهروردی و هم حکمت شیعی، هر دو وابسته به تأویل هستند و تأویل نیز وابسته به تاریخ معنوی یا تاریخ قدسی است (کربن، 1369، ص 32ـ31؛ کربن، 1358، ص 129).

به اعتقاد کربن، دلیل اعتقاد مسیحیان به تجسد این است که آنها واقعة آشکار شدن جبرئیل بر حضرت مریم علیها السلام در زمان آفاقی دیدند و نه در زمان انفسی، درحالی که در مسیح شناسی قرآنی، این واقعه با تاریخ قدسی بیان می شود (کربن، 1383الف، ص 185). او نمونه ای را به صورت مصداقی بررسی می کند؛ داستان حضرت خضر و حضرت موسی که در آن حضرت خضر به تعلیم حضرت موسی می پردازد. در این صورت این سؤال پیش می آید چگونه حضرت خضر بر حضرت موسی که پیامبری اولواالعزم است، برتری دارد؟ پاسخ او این است که حضرت خضر برتر از حضرت موسی است، به این اعتبار که حضرت موسی پیامبری است که رسالتش ابلاغ یک شریعت است. اما حضرت خضر راز و حقیقت عرفانی را، که فوق شریعت است، بر حضرت موسی عیان می سازد و به همین علت، معنویتی که حضرت خضر سلسله جنبان آن است، از قید بندگی دین ظاهری آزاد است. با توجه به این حقیقت که حضرت خضر را همان الیاس می دانند و ازاین رو، رسالت حضرت خضر با رسالت معنوی امام نیز مرتبط است. روشن است که در اینجا، یکی از بنیادهای قرآنی را، که ژرف ترین الهام تشیع بر آن بنا شده است، در اختیار خواهیم داشت و در حقیقت، برتری حضرت خضر بر حضرت موسی فقط در صورتی از قید تناقض رها خواهد شد که این موضوع را در پرتو این مبنا بنگریم، وگرنه حضرت موسی کماکان یکی از پیامبران اولواالعزمی است که رسالت ابلاغ شریعت به عهده او گذاشته شده است (کربن، 1384 الف، ص 110ـ111).

حکمت نبوی و شیعی؛ مدخل گفت وگوی ادیان

کربن برای اندیشه های فلسفی که منبع آن قرآن و حدیث و تأویل است، اصطلاح حکمت و فلسفة نبوی را به کار برد. حکمت معادل یونانی sophia و حکمت الهی معادل یونانی theosophia است. اصطلاح علم الهی را نه می توان و نه باید به اصطلاح theosophia ترجمه کرد. تاریخ نویسان اسلامی همچون شهرستانی و اشکوری حکمت فلاسفة یونان را نشئت گرفته از مشکات نبوت می دانستند (کربن، 1385، ص 4ـ5).

هدف اصلی حکمت نبوی دستیابی به تجربه ای عارفانه است که در مقام نبوت می توان بدان رسید. این تجربه براساس فردانیت فیلسوف، در حضور فرشته صورت می گیرد. واقعیت مثالی عالم مثال در برابر فیلسوف، در حقیقت مابعدالطبیعی خود، به عنوان طرح هایی از عالم معقولات آشکار می شود. اینجاست که فلسفة حقیقی و دانش خاص صورت خیالی و خیال ایجاد می شود. فیلسوف می داند که آنچه او به عنوان مُثُل مشاهده می کند همان است که بر پیامبر در صور خیالی و حوادث در رؤیا آشکار شده است. به همین علت است که نوعی همسانی میان رسالت پیامبر و وظیفة فیلسوف وجود دارد. با نظر به همین مطلب ها فیلسوفان، به ویژه صدرالمتالهین، گفته اند: حکما معارف خود را از مشکات نبوت اخذ کرده اند (کربن، 1369، ص 123ـ124).

به اعتقاد صدرالمتالهین، تنها در مکتب شیعه تطابق و هماهنگی بین وحی و عقل (اعتقادات دینی و حقایق فلسفی) ممکن است؛ زیرا حکمت شیعی از نبوت و ولایت الهام می گیرد و حکمتی نبوی (مبتنی بر وحی) است (کربن، 1384ج، ص 76).

از نظر کربن، امام شناسی شیعه یادآور نوعی مسیح شناسی بیگانه با مسیح شناسی الهیات پولسی است. بنابراین، بسیاری از فصول تاریخ عقاید تعبدی مسیحیت را، که فصولی بسته و از دور خارج شده تلقی می شوند، باید از نو گشود و امکاناتی را که حتی به ذهن دانشمندان غربی خطور نکرده، ولی در تشیع به فعلیت رسیده اند، مکشوف داشت (کربن، 1384الف، ص 73ـ74). مطلب قابل توجه این است که از نظر کربن، به جای اینکه ـ برای مثال ـ ما از تعلیمات و روش فیلسوفانی همچون اتین ژیلسون و ژاک مارتین بهره مند شویم و الگویی برای بهره وری از امکانات فلسفة اسلامی داشته باشیم، این فلاسفه باید در محضر حکمای شیعی تلمذ کنند تا بتوانند از فلسفة مسیحی خودشان بهتر و عمیق تر بهره مند شوند و امکانات تازه ای در آن کشف کنند. علاوه بر آن، او بر امکان پذیربودن گفت وگو بین اسلام معنوی و مسیحیت معنوی تأکید می کند.

روش کربن در حکمت نبوی و شیعی، پدیدارشناسی است. پدیدارشناسی و تأویل نزد عرفا یعنی اینکه اجازه دهیم آنچه پنهان است خود را پدیدار سازد. این روش اندیشه، ریشه در الهیات دارد و ویژة اسلام معنوی ، یعنی اسلام عرفا و حکماست. در حکمت اسماعیلیه، تأویل از آغاز، به عنوان روشی مبنایی همراه با انعطاف پذیری مطرح می شود. تأویل در کنار تنزیل است. تنزیل به معنای دین شریعتی و نص کلام خداست که فرشته به پیامبر صل الله علیه و آله القا کرده و به معنای فرو فرستادن این وحی از عالم بالاست (کربن، 1369، ص 33 و 88ـ87 و 118؛ کربن، 1387، ص 124ـ126).

وی می گوید: به ازای هر چیزی که آشکارا منطوق بیرونی ظاهری است، چیزی پنهان، معنوی، درونی و باطنی موجود است؛ همان اصل قرآنی که تشیع به عنوان یک پدیدة دینی بر آن بنا شده است. این اصل اصیل همان طریقت باطنی و هرمنوتیک باطنی (تأویل) است (کربن، 1384الف، ص 140).

امکان گفت وگوی اسلام معنوی و باطنی با مسیحیت معنوی و باطنی

مسئلة دیگری، که کربن آن را طرح می کند، اسلام باطنی و معنوی است. او این سؤال را مطرح می کند که آیا دیانت اسلام محدود به ظاهر و فقه است یا شامل باطن هم می شود؟ وی در پاسخ می گوید: اسلام دارای جوهری معنوی است و توجه به باطن، اساس و قوام دهندة تشیع. اما اسلام کمتر از این زاویه مورد توجه قرار گرفته است. در تفکر شیعی، هرچند نبوت به پایان رسیده است، ولی تاریخ دینی بشریت با امام ادامه می یابد و بدین روی، پیامبر شناسی با امام شناسی بسط می یابد. وظیفة حکمت نبوی‏ شیعی تداوم و حفظ معنای باطنی وحی الهی است و با حفظ همین باطن بود که اسلام مثل مسیحیت، تبدیل به دینی عرفی نشد. شاهد این مدعا، این امر مسلم در تاریخ فلسفة اسلامی است که اقلیت شیعه با متدینانی که به ظاهر شریعت پایبند بودند، برای حفظ اسلام باطنی نزاعی معنوی داشتند. کربن خود توجه داشته به لحاظ تاریخی، این شیعة فیلسوف در اقلیت بوده و همیشه با او نزاع می شده است. اما ادعای او این است که در تشیع، اصل بر ولایت، معنویت و حکمت باطنی است و نه ظاهر. او خاطرنشان می کند که تأکید بر باطن، به معنای نسخ شریعت و ظاهر آن نیست، بلکه معنای آن این است که شریعت جدای از حقیقت و باطن آن، ظلمت و عبودیتی بیش نیست. در این صورت، شریعت به جای آنکه در برابر افق ظهور معناهای جدید و غیرقابل پیش بینی باز باشد، صرف مجموعه ای از احکام و مناسک خواهد بود. بدین سان، معنای پنهانی و عرفانی حرام همان حرام است و آن را به یک چیز حلال تبدیل نمی کند. در مقابل، شریع جدا مانده از حقیقت یک پوستة خالی است (کربن، 1385، ص 43، 8، 19، 38، 49، 61؛ کربن، 1384ح، ص 300ـ301).

کربن اسلام باطنی را برتر از اسلام ظاهری می نشاند و بر این گمان است که معنای نهایی داستان حیّ بن یقظان ابن طفیل این است که هر فیلسوف می تواند وضعیت اهل دیانت را درک کند، اما اهل دیانت قادر نیستند وضعیت فیلسوف را دریابند (کربن، 1385، ص 341ـ342).

به باور کربن، تشیع در ماهیت خود، همان توجه به باطن در اسلام است (کربن، 1385، ص59). معنای باطنی تنها از طریق علم ارثی امامان علیهم السلام قابل انتقال است. ازاین رو، امامان قیّم قرآن هستند. تعلیمات امامان منبع باطن در اسلام است. دلیل اینکه باطن بدون توجه به تشیع محل بحث قرار گرفته، اقلیت شیعه است که نسبت به تعلیمات باطنی امامان تساهل و تسامح ورزیدند. حیدر آملی وقتی ناتوانی علوم رسمی را افشا می کند، کسانی را مدنظر دارد که اندیشه در اسلام را به مسائل فقهی تقلیل می دهند، اعم از اینکه شیعه یا اهل سنت باشند. تشیع به عنوان باطن اسلام، همة باطن ها را به کمال می رساند (کربن، 1385، ص 43ـ44 و 89 و 101 و 389).

سخنان بسیاری از امامان معصوم علیهم السلام وجود دارد که دلالت می کند بر اینکه تشیع همان باطن اسلام است و اینکه برای نیل به خاستگاه اسلام باطنی، نمی توان از تعلیمات امامان علیهم السلام فراتر رفت. از اینجاست که شیعیان در معنای حقیقی، همان کسانی اند که پذیرای اسرار امامان هستند. اما کسانی که تعالیم امامان علیهم السلام را به ظاهر آن و مسائل مربوط به فقه و مناسک محدود می کنند حقیقت تشیع را از آن جدا می کنند (کربن، 1385، ص 61).

به اعتقاد کربن، اگر مخاطب نه اسلام رسمی و قانونی، بلکه اسلام معنوی باشد، شرایط گفت و شنود مسیحیت و اسلام، اعم از مشرب تصوف یا عرفان شیعی از سر تا پا دگرگون می شود. وی معتقد بود: بین ادیان ابراهیمی اسلام، مسیحیت و نیز عرفان اسماعیلی و شیعی و تعلیمات حکمی شیعی با توجه به تأویل، نزدیکی برقرار است. وی در مواضع گوناگون، بر گفت وگو میان اسلام معنوی و مسیحیت تأکید کرده است. این امر نشانگر آن است که این گفت وگو یکی از دل مشغولی ها و علایق او بوده است و او این گفت وگو را امکان پذیر می داند. اما مسیحیت رسمی و اسلام رسمی، هریک خود را بر حق می دانند و دیگری را نفی می کنند. در نتیجه، امکان گفت وگو منتفی می شود (کربن، 1358، ص 39ـ38؛ کربن، 1384الف، ص 71).

تأویل معنوی در تشکل های معنوی حاشیة کلیساها تداوم پیدا کرد؛ مثلاً، کسانی همچون بوهمه و سوئدنبورگ از سفر تکوین، سفر خروج و یا مکاشفات درکی معنوی داشته اند. همچنین شیعیان، خواه اسماعیلی و خواه اثناعشری و پیروان ابن عربی، قرآن و احادیثی را که مفسر قرآن محسوب می شود، تأویل می کرده اند. برای مثال، کربن عقاید سهروردی در خصوص عالم مثال را مشابه عقاید متألهان پروتستان نظیر شوئنکفلد، بوهمه، انجمن حلقة برلبورگ، و اوتینگر در این خصوص می داند. نقطة مشترک تأویل در عالم مسیحیت و در عالم اسلام عوالم متکثری است که هریک رمزی از دیگری است (کربن، 1385، ص 13ـ14؛ 41).

سهروردی اسلامی معنوی دارد که با اسلام رسمی متفاوت است. اگر اسلام به دیانت ظاهری محدود شود در این صورت، دین دارانی همچون سهروردی از حوزة دیانت خارج می شوند. تشیع وقتی به صورت دینی رسمی درآمد، نه تنها فیلسوفان مکتب صدرالمتألهین، متصوفه و متألهان، بلکه پیروان مکتب شیخیه نیز متهم بی دینی می شوند. به گفتة کربن، بعضی از فقها در زمان صدرالمتألهین، به عمد، آنچه را مقوم ماهیت شیعه است، کنار می گذاشتند و به اسم تعبد زاهدانه نسبت به نص، نوعی لاادری گری مخرب را تدریس می کردند. برای نمونه، او علّامه مجلسی را مظهر تشیع تعصب آمیز و پرخشونت می داند! او در موضعی دیگر، خصومت متکلمان و فقها نسبت به ابن سینا را به هاری کلامی تعبیر می کند! کربن در اینجا، به شرح رؤیای یک عارف به نام مجدالدین بغدادی می پردازد که در آن رؤیا، ابن سینا را به نقل از پیامبر صل الله علیه و آله اهل هلاکت می داند. کربن رؤیای او را تنها یک خصومت جمعی می داند؛ یعنی او سعی می کند مسائلی را که سازگار با فکر و قضاوت خویش است قبول کند.

به گفتة او، برای فهم شرایطی که حکیمی همچون صدرالمتألهین در آن به سر می برده و آزاری که از سوی اهل ظاهر متحمل می شده است، باید مقدمة اسفار را خواند (کربن، 1385، ص 304؛ کربن، 1384الف، ص 156؛ کربن، 1384ج، ص 51ـ52، ص 227؛ کربن، 1387، ص 423؛ کربن، 1358، ص 128).

در اینجا، باید توجه داشت که کربن منکر سایر وجوه تشیع نمی شود، اما از نظر او، تفسیر عرفانی تشیع از همة وجوه تشیع مهم تر است. از نظر برخی دیگر، بعد فقهی یا سیاسی مهم تر است.

به نظر می رسد که خود کربن هم به طور رسمی به اسلام و تشیع نگرویده است؛ زیرا اسلام و تشیعی که او به آن اعتقاد دارد، اسلام و تشیع باطنی است و نه به تعبیر خود او، تشیع و اسلام رسمی، هرچند بعضی معتقدند: او به اسلام و تشیع گرویده است؛ از آن جمله سیدضیاء الدین دهشیری در مقدمة کتاب ارض ملکوت بیان می کند که کربن در سال 1356 به شرف اسلام تشرف یافت.

کربن می گوید: پیروی از افلاطون به اسم نیست و لزومی ندارد همیشگی باشد؛ درون تو باید منزلی شود برای فلسفه ها و ادیانی که در آن سیر و سلوک می کنی! وطن ما همان کلیسای درونی ماست (و بی آنکه اعلام کنیم می توانیم وابسته به آن باشیم) (کربن، 1383، ص 99). بر همین سیاق، از زبان کربن می توانیم بگوییم: پیروی از تشیع به اسم نیست و لزومی ندارد همیشگی باشد؛ درون تو باید منزلی باشد برای مذهب تشیع که در آن سیر و سلوک می کنی.

تأکید کربن بر بُعد فلسفی شیعی و انتقادش از تبیین صرفاً سیاسی شیعه، این گونه انتقاد منتقدان را برانگیخته که گفته اند: رویکرد او به شیعة باطنى است و از بعد اجتماعى و کارکرد سیاسى شیعه غفلت ورزیده است.

در پاسخ به این انتقادات، باید گفت: این همه تأکید کربن بر امور معنوی، که در فراتاریخ، یا تاریخ قدسی رخ می دهد، حاکی از غفلت او از تاریخ تجربی یا حوادث مادی یا مدارک و اسناد ارائه شده بر مبنای تاریخ نیست، بلکه در قبال آنچه در عالم ملکوت رخ می دهد، وی ارزش چندانی برای حوادث مادی قایل نیست. او واقع گراست و اقلیت بودن شیعه را می پذیرد. اما این امر موجب نمی شود تا عظمت نیروی معنوی تشیع را از یاد ببرد؛ زیرا معتقد است: نمی توان تشیع را به زبان آماری بیان کرد (کربن، 1384الف، ص 87). به اعتقاد او، این نیروی معنوی چیزی است که دنیای امروز سخت به آن محتاج است. وی در این خصوص می گوید: بدون مسائل مشترک و مصطلاحات مشترک، هیچ گفت وگویی امکان پذیر نیست. و این اشتراک در مسائل و مصطلاحات دفعتاً تحت فشار حوادث مادی پدید نمی آید، بلکه به تدریج، از طریق نوعی مشارکت همگانی در پرسش هایی که بشر از خویش پرسیده است، دست می دهد. شاید گفته شود: ابن عربی و شاگردانش یا حتی تشیع در تمامت آن، فقط اقلیتی کوچک در توده های عظیم اسلامی اند. این سخن درست است، ولی آیا در این صورت، کارمان به جایی نمی رسد که نیروی معنوی را فقط بتوان به زبان آماری ارزیابی کرد؟ (کربن، 1384الف، ص 87).

نقد و بررسی

با توجه به اینکه رویکرد کربن در بررسی آراء حکیمان مسلمان، پدیدارشناسی است، سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا باید نظریات پدیدارشناسانة کربن و ضدیت او با تاریخی گری را پذیرفت تا بتوان از فلسفه های سنتی امروز نیز بهره برد، یا با پذیرش شیوة تاریخی گری هم می توان فلسفه های سنتی ایرانی و اسلامی را پایان یافته تلقی نکرد؟ به نظر می رسد به کارگیری روش پدیدارشناسی مورد نظر کربن می تواند مزایای فراوانی داشته باشد، اما نقد مطلق دیدگاه تاریخی گری و منحصر کردن روش فلسفی به پدیدارشناسی و محروم کردن فلسفة اسلامی از روش ها و رویکردهای دیگر نیز قابل پذیرش نیست.

کربن اهمیتی نمی دهد که استدلال های مطرح شده از لحاظ تاریخی قابل خدشه باشند. برای مثال، در خصوص سیدقاضی نورالله شوشتری می نویسد: او به دلیل گرایش شیعی اش، گاهی به استدلال هایی متوسل می شود که به لحاظ نقد تاریخی، قابل خدشه اند. در مقابل، در پرتو حدس های ناشی از حمیت اش، به شواهدی دست می یابد که به کمک آنها، می تواند این استدلال ها را به صورتی حقیقی تر از آنچه نقدهای تاریخی اثبات گرایان در توان دارند، به کار ببندد (کربن، 1387، ص 424). بدین سان، وی حدس ناشی از روش پدیدارشناسی را از قطعیت ناشی از روش تاریخی گری برتر می داند.

انتقاد دیگر آن است که نزد متفکران مسلمان و در تفکر شیعی، حقانیت و درستی اعتقاد نیز مطرح است؛ یعنی با دیدی صرفاً پدیدارشناسانه نمی توانیم به مسائل نگاه کنیم. پدیدارشناسی صحت و سقم اطلاعات را معلق نگاه می دارد. همچنین نیازی نیست رابطة منطقی با گذشته، حال یا مکان وقوع داشته باشد. به این انتقاد می توان چنین پاسخ داد که کربن بین پدیدارشناسی محض و پدیدارشناسی خود تفکیک قایل می شود. در پدیدارشناسی محض، صدق و کذب و حتی وجود شیء داخل پرانتز قرار می گیرد. اما در پدیدارشناسی موضوع نظر کربن وقتی اعتبار معرفتی قوة خیال پذیرفته می شود، در این صورت، صدق و کذب هم مطرح می شود. در واقع، در پدیدارشناسی کربن، پدیده ها در عالم مثال پژوهش می شوند؛ اما در پدیدارشناسی غربی، پدیدارها در همین عالم محسوس بررسی می شوند (کربن، 1384الف، ص 41ـ42 و 45).

کربن به پیروی از رساله های تمثیلی سهروردی، تأویل را حتی در کتاب های غیرمقدس نظیر شاهنامه نیز معتبر می داند و قهرمانان ایرانی شاهنامه را در قلمرو نمود کتاب مقدس وارد می کند. او شاهنامه را به شیوة قرائت عرفا از قرآن و تورات، قرائت می کند. گویا این کتاب را برای وی ساخته اند. از این رو، در این شکل تمثیلی، تاریخ قدسی روان، شکل می گیرد و به تجربه های عارفانه می انجامد (کربن، 1385، ص 28).

به نظر می رسد او گاهی از شیوة پدیدارشناسانة خود عدول کرده است؛ مثلاً، در جایی می گوید: از شرح حال شمس الدین شهرزوری چیزی نمی دانیم. می دانیم سهروردی مرید جوانی به نام شمس الدین داشته، اما تأیید اینکه این دو شمس الدین یک شخص بیش نبوده اند امکان پذیر نیست. او در بیان شرح حال شهرزوری، به کتاب های تاریخی استناد می کند و این گونه نیست که هیچ التزامی به تاریخ تجربی نداشته باشد (کربن، 1385، ص 306).

کربن در بعضی از آثار خود، عباراتی دارد که به نظر می رسد با نقد روش تاریخی گری او سازگار نیست؛ مثلاً، در تاریخ فلسفه بیان می دارد: کسانی در خصوص اصالت برخی از بخش های نهج البلاغه تردید کرده اند. او در پاسخ این قبیل تردیدها، می نویسد: این مجموعه به زمانی دور تعلق دارد و برای فهم مضمون آن، باید به پدیدارشناسی متوسل شد؛ یعنی باید آن را چنان که نیت آن بوده است، فهمید. اینکه چه کسی آن را نوشته است، اهمیتی ندارد؛ زیرا گویندة سخن امام علیه السلام است و تأثیر آن نیز از همین باب است (کربن، 1385، ص 57). در اینجا، کلام کربن مفهوم نیست؛ اولاً، می گوید اینکه چه کسی آن را نوشته مهم نیست و در ادامه می گوید: زیرا گویندة سخن امام علیه السلام است. اگر انتساب بعضی از مطالب به امام علیه السلام مخدوش باشد دیگر گوینده امام علیه السلام نخواهد بود! اگر تأثیر نهج البلاغه آن گونه که خود کربن نگاشته به خاطر این باشد که گویندة آن امام علیه السلام است پس اگر گوینده غیر امام باشد تأثیری نخواهد داشت. به هر حال، مطابق این جملات کربن، قاعدتاً باید انتساب مطالب به امام علیه السلام مستند باشد. اگر فقط روش پدیدارشناختی کربن در فهم متون ـ و در اینجا، در فهم نهج البلاغهـ به کار گرفته شود در این صورت، می توان هر مطلب جعلی را به امام علیه السلام نسبت داد، و علم رجال و روایت شناسی و... ظاهراً در اینجا، کارایی خود را از دست می دهد.

به نظر می رسد پاشنه آشیل فلسفة کربن و روش پدیدارشناختی او خالی شدن فلسفة اسلامی از عقلانیت است. در واقع، با روش او، می توان هر دینی را به گونه ای تفسیر کرد که حقیقت داشته باشد!

از مجموع آثار کربن و اعتقادات او، از آن جمله اعتقاد به اسلام باطنی و یا نظریه ای که در خصوص تقریب ادیان دارد، می توان تصویب تکثرگرایی دینی را از دیدگاه او استنباط کرد. به باور وی، معتقدان به تاریخ قدسی به تقریب ادیان نمی پردازند؛ زیرا شیوة ادراک آنان با شیوة ادراک تاریخی متفاوت است. آنها با اعتقاد به عالم مثال، امور را تأویل می کنند؛ یعنی هر محسوسی را به اصل خود ارجاع می دهند. بدین سان، حقانیت ادیان زمانی مشخص می شود که انسان به ساحت خودآگاهی و دل آگاهی می رسد. او با آغوش باز، کثرت ادیان را می پذیرد و تغییر دین، حتی اگر به سمت دین کامل تر باشد، با اظهار تأسف او همراه است. برای مثال، در تاریخ فلسفة اسلامی می نویسد: با کمال تأسف، صابئین فاقد کتابی وحی شده بودند که می توانست آنان را در زمرة اهل کتاب دربیاورد و به تدریج، مجبور شدند اسلام را بپذیرند. همچنین ـ همان گونه که پیش از این ذکر شد ـ به اعتقاد کربن، متألهانی که به دین معنوی معتقدند به تقریب ادیان نمی پردازند. او در تخیل خلّاق، در بخشی به مقایسة بحث از حضرت خضر و حضرت موسی می پردازد و می گوید: هدایت حضرت خضر به این نحو نیست که همة مریدانش را به صورت یکنواخت به هدف واحد راهنمایی کند؛ یعنی چنین نیست که همانند یک متکلم، عقیدة تعبدی خویش را تبلیغ کند و همة شاگردانش را به یک تجلی واحد، که برای همه یکسان است، رهنمون شود. او هر مریدی را به تجلی خاص خودش رهبری می کند؛ یعنی همان تجلی که او شخصاً شاهد آن است؛ زیرا این تجلی منطبق با فلک باطنی آن شاگرد است (کربن، 1358، ص 128 و 179؛ همو، 1384الف، ص 117ـ118).

این بیان ناشی از نوعی کثرت گرایی (پلورالیسم) است. به نظر می رسد کربن خود به این مطلب معتقد بوده و چنین چیزی نیز به تصویب تکثرگرایی در مذهب منتهی می شود.

نتیجه گیری

از دیدگاه هانری کربن، گفت وگوی اسلام و مسیحیت امکان پذیر است. برای گفت وگوی ادیان، لازم است دیدگاه تاریخی گری نقد شود. حوادث مادی در تاریخ آفاقی صورت می گیرد، در حالی که در تاریخ قدسی، با زمان انفسی سروکار داریم. از دیدگاه کربن، حقیقت دین اسلام در واقعیت تاریخی آن نهفته نیست، بلکه به واقعیت ورای تاریخ تعلّق دارد. این حادثة آغازین پیش از تاریخ تجربی بوده و همان پرسش ألست است.

برای گفت وگوی ادیان، باید از روش پدیدارشناسی (کشف المحجوب و تأویل) بهره گرفت. هدف کربن از طرح ریزی فلسفة تطبیقی، این بود که گفت وگوی اسلام و مسیحیت را امکان پذیر سازد.

به اعتقاد کربن، تضاد و تخالفی که در ادیان در باب امور صرفاً متعلق به تاریخ دینی وجود دارد و برخی حوادث دینی را متعلق به تاریخ تجربی می دانند و عده ای دیگر تنها آن را اساطیری می دانند، با اعتقاد به عالم مثال و تاریخ قدسی حل می شود؛ زیرا بر این مبنا، حوادث دینی به تاریخ قدسی تعلق دارد.

از نظر کربن، اسلام دارای جوهری معنوی است و توجه به باطن، اساس و قوام دهندة تشیع است. وظیفة حکمت نبوی‏ شیعی تداوم و حفظ معنای باطنی وحی الهی است و با حفظ همین باطن بود که اسلام مثل مسیحیت تبدیل به دینی عرفی نشد.

کربن اسلام باطنی را برتر از اسلام ظاهری می داند. به اعتقاد وی، اگر مخاطب نه اسلام رسمی و قانونی، بلکه اسلام معنوی باشد شرایط گفت و شنود مسیحیت و اسلام، اعم از مشرب تصوف یا عرفان شیعی از سر تا پا دگرگون می شود. بین ادیان ابراهیمی اسلام، مسیحیت و نیز عرفان اسماعیلی و شیعی و تعلیمات حکمی شیعی با توجه به تأویل، نزدیکی برقرار است.

بدون مسائل و مصطلاحات مشترک هیچ گفت وگویی امکان پذیر نیست، و این اشتراک در مسائل و مصطلاحات به تدریج، از طریق نوعی مشارکت همگانی در پرسش هایی که بشر از خویش پرسیده است، دست می دهد.

از مجموع آثار کربن و اعتقادات او، از آن جمله اعتقاد به اسلام باطنی و یا نظریه ای که در خصوص تقریب ادیان دارد، می توان تصویب تکثرگرایی دینی را از دیدگاه او استنباط کرد.

بعضی از آراء کربن در خصوص گفت وگوی ادیان قابل دفاع است و برخی دیگر قابل نقد.