اسلام و مسيحيت؛ امكان گفت‌وگوي دو مكتب از ديدگاه هانري كربن

ضمیمهاندازه
3.pdf355.21 کیلو بایت

سال چهارم، شماره سوم، پياپي 15، تابستان 1392، ص 37 ـ 56

اعظم قاسمي / استاديار پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي                       azam_ghasemi@yahoo.com

دريافت: 5/ 7/ 1392ـ پذيرش: 15/ 11/ 1392

چكيده

اسلام و مسيحيت بيشترين پيروان را در دنيا دارند. بيشتر پيروان اين دو دين خود را در طريق نجات مي‌دانند و به همين دليل، دعوت مسيحيان به پذيرش دين اسلام شايد همواره موفقيت‌آميز نباشد. سؤالي كه براي متفكران پيش مي‌آيد اين است كه در اين شرايط، چگونه مي‌توان به همزيستي مسالمت‌آميز رسيد؟ بهترين شيوة گفت‌وگوي اديان، گفت‌وگوي پيروان اديان است. در گفت‌وگوي اديان، مشابهت‌ها و نقاط افتراق ميان دو دين بيان مي‌شود و بسياري از سوءفهم‌ها برطرف مي‌گردد. امروزه بيش از پيش ضرورت اين بحث مشخص شده است. يكي از متفكراني كه دغدغة اين بحث را داشته هانري كربن، فيلسوف فرانسوي، است. وي گفت‌وگوي اسلام و مسيحيت امكان‌پذير مي‌داند. اين مقاله آراء وي را در اين خصوص نقد و تحليل مي‌كند.

كليدواژه‌ها: گفت‌وگو، اسلام، مسيحيت، كربن، دين.

مقدمه

تاريخ بشريت از آغاز تا امروز، همواره شاهد جنگ ها و خشونت هايي بوده كه ريشه در اختلافات مذهبي و فرقه اي داشته است. نمونة معروف آن جنگ هاي صليبي ميان مسيحيان و مسلمانان در قرون وسطاست. اين در حالي است كه همة اديان آسماني به عدالت و مدارا فرمان مي دهند و پيروان خود را از خون ريزي پرهيز مي دهند. حقيقت يكي و منشأ آن ذات مقدس احديت است. پس ترديدي نيست كه جنگ ها و خشونت ها هرگز نمي تواند به اديان الهي ارتباطي داشته باشد، بلكه به سبب فزون طلبي هاست و اينكه بندگان عاصي خداوند خود را حق مطلق مي انگارند. روشن است كه اين جنگ افروزي ها با جهاد مقدسي كه قرآن بدان فرمان داده شده متفاوت است. جهاد مقدس براي مبارزه با طاغيان و كافراني است كه در زمين فساد مي كنند و حقوق انسان ها را ضايع مي كنند.

اسلام و مسيحيت در بين ساير اديان، بيشترين پيروان را در دنيا دارند. بيشتر پيروان اين دو دين خود را در طريق نجات مي دانند و ازاين رو، حاضر به پذيرفتن دين و آيين ديگري نيستند. ازاين رو، دعوت مسيحيان به پذيرش دين اسلام شايد همواره موفقيت آميز نباشد. سؤالي كه براي متفكران پيش مي آيد اين است كه در اين شرايط، چگونه مي توان به همزيستي مسالمت آميز رسيد؟ بهترين شيوة گفت وگوي اديان گفت وگوي پيروان اديان است. در گفت وگوي اديان، مشابهت ها و نقاط افتراق ميان دو دين بيان مي شود و بسياري از سوءفهم ها برطرف مي گردد و چه بسا پيروان به اين نتيجه برسند كه گوهر دين مشترك است.

در دوران معاصر، قرائت هاي مختلفي از اسلام ارائه شده كه يك قرائت آن اسلام خشونت آميز طالبان است. در گفت وگوي اديان، براي مسيحيان روشن مي شود اين قرائت كاملاً با قرآن و سنت در تضاد بوده و انحرافي است كه برخي از مسلمانان مرتكب آن شده اند. شايد با شيوه، آشكار شود اعتقاد به تثليث هم در مسيحيت انحرافي بوده كه در آن آيين رخ داده است؛ زيرا همة انبيا پيروان خود را به توحيد دعوت مي كرده اند.

امروزه بيش از پيش ضرورت اين بحث مشخص شده است. يكي از متفكراني كه دغدغة اين بحث را داشته هانري كربن، فيلسوف فرانسوي است كه نظريات بديعي در اين خصوص دارد.

هانري كربن (1903ـ1978)، برجسته ترين مفسر غربي حكمت معنوي و فلسفة اسلامي ايراني، در يك خانوادة كاتوليك فرانسوي متولد شد (لوري، 1382الف، ص 58). وي در زمان تحصيل، در درس هاي فلسفة قرون وسطا، كه اتين ژيلسون با تحقيقات خود احياگر آن در عصر حاضر بود، شركت مي كرد. ژيلسون به فلسفة مسيحي باوري عميق داشت و از آن دفاع مي كرد. او معتقد بود: كتب مقدس مي توانند زمينة خوبي براي تفكر و تحقيق فلسفي باشند. هانري كربن اين نظرية ژيلسون را پذيرفت. وي همچنين از روش ژيلسون در مواجهه با فلسفة مسيحي نيز تأثير فراواني گرفت و آن را در فهم و تفسير فلسفة اسلامي به كار برد. او بعدها درصدد برآمد همان گونه كه ژيلسون فلسفة قرون وسطا را احيا كرد، فلسفة اسلامي ايراني را احيا كند (كربن، 1383ب، ص 62ـ70).

كربن دغدغة مسيحيتي آخرت انديش را داشت كه تسليم وسوسة تاريخ شده و سرانجام، به مسيحيتي تاريخي و دنيوي تبديل گرديده است. به عبارت ديگر، عرفي شدن دين مسيحيت يكي از دل مشغولي هاي وي بود؛ شايد به اين سبب كه يوهان گئورك هامان، فيلسوف آلماني، در تفكر فلسفي وي نقشي بسزا داشت. به عقيدة هامان، منشأ تاريخ بشري آفرينش است و منشأ آفرينش، كلام خداست. با آفرينش، كلام خدا بر انسان آشكار مي شود و تاريخ بشري آغاز مي گردد. هامان به كربن آموخته بود كه سخن گفتن يعني: ترجمه كردن از زبان فرشتگان به زبان بشري. هامان غرب را براي فهم كتاب مقدس دعوت مي كرد تا به شرق روي آورد؛ زيرا به اعتقاد او، به رغم آنكه غرب به لحاظ عقلاني بر شرق غالب است، اما روح شرق چون خدامحور است و به كلام خدا نزديك تر، آسان تر تناقض ها را درك مي كند. با تأثيري كه هامان بر كربن داشته است، مي توان گفت: او در تعيين جهت كربن به سمت حكمت اشراق و عرفان ايراني، سهم مؤثري داشته است. كربن براي شرح و تفسير نظر هامان در باب كلمه و تاريخ از انديشه هاي تأويلي لوتر بهره گرفت. از نظر هامان، لوتر قصد داشت الهياتي به وجود بياورد كه در آن تمامي خلقت از ويژگي پيامبرگونگي برخوردار است و همة انسان ها قادرند كلمه خدا را كشف كنند (جهانبگلو، 1379، ص 115ـ130).

كربن پس از تحقيق در خصوص هرمنوتيك لوتري به پژوهش در تشيّع پرداخت. او در يك سخنراني با نام هرمنوتيك معنوي تطبيقي، تأويل معنوي تطبيقي سوئدنبورگ را، كه براساس آن، همه چيز در جهان نشانگر عالم معنوي است، با مفاهيمي از عرفان اسماعيلي تطبيق كرد تا به اين نتيجه برسد كه بين اهل كتاب وضع تأويلي مشتركي وجود دارد و اهل معنا يعني عرفا و حكماي عارف مشرب در قرائت تورات در عالم مسيحي و قرآن در عالم اسلامي، به شيوه اي نزديك به هم عمل مي كنند. از اين طريق، مي توان فهميد چگونه كربن، توانسته است به تشيع بپردازد (اشتاوفر، 1382، ص 107ـ106).

كربن در دستيابي به كليد هرمنوتيكي روش تأويل، كه يكي از مهم ترين و اساسي ترين مفاهيم در تفكرات اوست، متأثر از دستاورد هاي هايدگر در كتاب هستي و زمان است. اگر وي خود را پديدارشناس مي داند از آن روست كه از هرمنوتيك فلسفي هايدگر به مثابة كليدي بهره گرفت تا بدين وسيله معناي نهفته و پنهان را در پس گزاره هاي ظاهري كشف كند و اين ابزار را در جهت احياي فلسفه اسلامي ـ ايراني براي انسان معاصر به كار گيرد (كربن، 1383ب، ص 23ـ25). او علاوه بر بحث تأويل و هرمنوتيك در خصوص دريافت مفهوم فراتاريخي بودن (Historicite) نيز متأثر از تحليل هايدگر بود. وي با فراتر رفتن از اين مفهوم و دنبال كردن سطوح هرمنوتيكي ديگر، به مفهومي رسيد كه آن را تاريخ قدسي (Hierohistoire) ناميد (همان، ص 33).

در پايان عمر، كربن به همراه بعضي از دوستان و همكاران دانشگاهي اش، در شهر اورشليم، يك مركز پژوهش معنوي تطبيقي با نام دانشگاه سن ژان تأسيس كرد. هدف اعلام شده از تأسيس اين مركز طراحي الگويي معنوي براي انسان بود، به گونه اي كه هويت روحي ـ معنوي او به ظواهر ديني و يا عرفي فروكاسته نشود. ادعاي اين مركز آن بود كه به دور از ملاحظات سياسي دولت ها، به مطالعه و بررسي عرفان مشترك سه دين بزرگ ابراهيمي بپردازند و هدف آن تشكيل يك جهان معنوي ابراهيمي بود (همان، ص 103ـ104).

آن گونه كه كربن در زندگي نامه اش مي نويسد، اسلام معنوي از آغاز جواني مدنظر وي بوده و با فلسفة تطبيقي درصدد برآمده معنويت را به اديان بزرگ ابراهيمي تعميم دهد تا يك جهان معنوي ابراهيمي تشكيل شود (همان، ص 105ـ106). بدين روي، امكان گفت وگوي اديان از دغدغه هاي اصلي وي بوده است.

روش و رويكرد كربن

كربن پيش از آنكه روش و رويكرد خود را شرح دهد به نقد روش تاريخي گري مي پردازد. مخالفت او با اصالت تاريخي، به معناي چشم پوشي از مطالعات تاريخي نيست. به همين دليل، بين تاريخي و تاريخي گرايي تمايز قايل مي شد. وي در عصري مي زيست كه ديدگاه تاريخي گري در آن رواج داشت. اما او به بحران هاي ناشي از اين ديدگاه واقف بود (نصر، 1382، ص 39). نقد كربن بر روش تاريخي گري اين است كه در اين رويكرد به خود پديدارها و معناي استعلايي پديدارها توجه نمي شود و بدين سان، به فراتر از اين جهان مادي نمي رود و از درك حوادث عوالم فراتر از دنياي تجربه عاجز است. اين در حالي است كه وي اعتقاد حكمايي همچون سهروردي را صحيح مي دانست كه بر اين باور بود كه ادراك شهودي ، شهود همه چيز در ملكوت است . توجه نكردن به اين شهود و نفي يا انحراف مضمون آن، كه با نقد تاريخي خردگرا صورت مي گيرد، به معناي از ميان بردن پديدار است . در رويكرد تاريخي گري تبيين براساس عليت تاريخي انجام مي شود و انسان موجودي در تاريخ است و حوادث در دنياي تجربي رخ مي دهد. اما كربن عليت تاريخي را نفي مي كرد. از نظر وي، انسان به طور ذاتي، امري را با خود به همراه دارد كه براي هميشه بر تاريخ تقدم دارد و اين همان تاريخ دروني يا باطني است كه حوادث آن در عالم ملكوت رخ مي دهد. وي از آن به تاريخ قدسي تعبير كرد. در ديدگاه تاريخي گرايي، انسان خود را در تاريخ تجربي مي افكند. ازاين رو، مورخان مي توانند هر فلسفة تاريخي را كه خود بخواهند، تدوين كنند و با استفاده از عليت تاريخي، به تبيين امور بپردازند. به همين سبب، تاريخي گري به عرفي شدن بنيادين حكمت تاريخ مي انجامد كه نمونة بارز سكولاريزاسيون است (كربن، 1385، ص 399). اما وقتي تاريخ درون انسان باشد اين امر ممكن نيست؛ زيرا حوادث داراي ساحتي ملكوتي هستند. پذيرش عليت تاريخي منوط به اين است كه تنها به زمان آفاقي و حوادثي كه در عالم محسوس رخ مي دهد معتقد باشيم، و حال آنكه ـ همان گونه كه پس از اين خواهيم ديد ـ كربن به زمان انفسي يا قدسي نيز معتقد است و اينكه حوادث مربوط به آن در عالم ملكوت رخ مي دهد. در اين حوادث، ديگر تعاقب و توالي در كار نيست. تاريخي گراها حوادث را تنها به حوادث اين جهاني، كه با حواس ظاهري هركس قابل درك است، تقليل مي دهند و از حوادث عالم ملكوت، كه با معيارهاي تجربي قابل سنجش نيست غافل اند (كربن، 1369، ص 29ـ32).

به باور كربن، حتي حقيقت و حقانيت دين اسلام در واقعيت تاريخي آن نهفته نيست، بلكه به واقعيت وراي تاريخ تعلق دارد. اين حادثه آغازين پيش از تاريخ تجربي بوده و همان پرسش ألست است. درواقع، ارسال پيامبران نيز براي يادآوري پيماني است كه خداوند از ازل با انسان بسته است. ارسال متوالي پيامبران دايرة نبوت را ايجاد كرد. پيامبران ظاهر شريعت را بيان كردند، ولي درك معناي حقيقي شريعت به عهدة فيلسوف است (كربن، 1385، ص 14).

روش كربن پديدارشناسي است. وي پديدارشناسي ـ به معناي موردنظر خود ـ را معادل كشف المحجوب و تأويل ـ اصطلاحي كه براي تفسير معنوي قرآن به كار مي رود ـ دانسته است. تأويل در مغرب زمين مترادفي ندارد (مرلوپونتي، 1384، ص15). تأويل در مغرب زمين شناخته شده بود، ولي به زودي تغيير ماهيت داد و چيزي تصنعي گشت (كربن، 1358، ص 129). اما با وجود اين، كربن بيان مي كند كه در حال حاضر، غربي ها از طريق رويكردهاي مختلف مانند پديدارشناسي در پي فتح دوبارة نفس هستند (كربن، 1387، ص 109). علت اين نام گذاري آن است كه اولين شرط پديدارشدن، ظرفيت كسي است كه عيان بر او آشكار شده است. كشف المحجوب پرده برداري از امر پنهان و ضمني و باطني در پس يك پديده است. اين پرده خود ما هستيم و مادام كه عيناً در اينجا حضور (دازاين) نيابيم پديده همچنان از ما پنهان خواهد بود؛ زيرا در سطح هرمنوتيك لازم قرار نگرفته ايم. لازم به ذكر است كه اهداف دو نگرش مذكور (حكمت اسلامي و پديدارشناسي) متفاوت است (كربن، 1384ب، ص 27؛ كربن، 1384د، ص 193؛ كربن، 1369، ص 32ـ33 و ص 21ـ22).

براي فهم معناي پديدارشناسي، بايد عملكرد آن بررسي شود. پديدار ظاهر و بيرون است. شناخت پديدار يا پديدارشناسي بيان امر ناپيدا و ناديدني و پنهان شده در آن چيزي است كه ديدني است؛ اينكه پديدار خود را چنان كه مي خواهد به شخصي كه موردنظر است، بنماياند (كربن، 1369، ص 21).

كربن هرمنوتيك هايدگري را با كشف المحجوب در فلسفة ايراني ـ اسلامي يكي مي داند، با اين تفاوت كه حكماي مسلمان در سطح بالاتري قرار داشتند. همچنين او خود را از اين حيث پديدارشناس مي دانست كه هرمنوتيك كليدي بود كه معناي نهفته و پنهان (از لحاظ ريشه شناسي همان مفهوم باطني) را در پس گزاره هاي ظاهري كشف مي كند. درواقع، او كاربرد هرمنوتيك را به حوزة عرفان شيعي، عرفان مسيحي و عرفان يهودي بسط داد (شايگان، 1385، ص 66ـ67؛ كربن، 1383ب، ص 22ـ24 و 5).

وي بين پديدارشناسي محض و پديدارشناسي خود تفكيك قايل مي شود. در پديدارشناسي محض، صدق و كذب و حتي وجود شيء داخل پرانتز قرار مي گيرد. اما در پديدارشناسي منظور كربن، وقتي اعتبار معرفتي قوة خيال پذيرفته مي شود، در اين صورت، صدق و كذب هم مطرح مي گردد. درواقع، در پديدارشناسي كربن، پديده ها در عالم مثال، پژوهش مي شوند، اما در پديدارشناسي غربي، پديدارها در همين عالم محسوس بررسي مي شوند. وي در اين باره مي گويد:

در پديدارشناسي، از نوع تجربة آدمي از رابطة خويش با عالم بحث مي شود. اما اين تجربه ها نه ناشي از ادراكات حسي است و نه ناشي از ادراكات عقلاني است، بلكه مدركات خيالي است. اما وقتي اعتبار معرفتي قوة خيال پذيرفته شد بايد مفاد قوة خيال را از قيد هلال هايي كه يك تفسير پديدارشناختي محض به دور آنها مي كشد، آزاد كنيم (كربن، 1384الف، ص 41ـ42 و 45)

به باور كربن، پديدارشناسي ما را از خطر تاريخي گري مي رهاند (كربن، 1369، ص 22).

تفاوت پديدارشناسي هرمنوتيك با روش تاريخي گري، در اين است كه پديدارشناس با عمل حضور داشتن خود، باطن را آشكار مي كند و آيندة گذشته را بر عهده مي گيرد و بدين گونه، نسبت به معناي گذشته مسئول است و در آن حضور دارد. اما مورخ، كه با عليت تاريخي به گذشته معنا مي بخشد، نسبت به معناي آن بي طرف است و در آن تنها حضوري استعاري دارد (كربن، 1383ب، ص 31ـ32).

بدين سان، به كارگيري روش پديدارشناسي داراي يك حسن بزرگ است كه رويكرد تاريخي گري فاقد آن است: با رويكرد پديدارشناسي، عالم رمزها و سير و سلوك هاي حكماي پيشين عالمي منسوخ نيست و چنين نيست كه ما امروز از حد آن فراتر رفته باشيم. بدين روي، مي توانيم امروزه نيز مخاطب اين حكما باشيم. كربن مي گويد: اگر كسي همچون ژيلسون ـ براي مثال ـ توماسي مشرب باشد چنين نيست كه ديگر فرزند زمانة خود نباشد و اضافه مي كند اين تعبير درست فهميده شده است؛ زيرا انسان را دعوت مي كند كه فرزند زمانة خويش نباشد، بلكه فرزند زمانة هر كسي باشد. اين در حالي است كه با به كارگيري روش پديدارشناسي، مي توان به هيچ يك از مكاتب توماسي، اسكاتي يا آگوستيني معتقد نبود و در عين حال، از اين عوالم الهياتي به نحو مثبت بهره برداري كرد، بدون آنكه در آنها مأوي گرفت؛ مأوايي براي آنها در خويشتن ايجاد كرد. فيلسوف شرقي معتقد به فلسفة سنتي ـ براي مثال ـ در جهان ابن سينا يا جهان سهروردي زندگي مي كند. اما در خصوص پديدارشناس، مي توان گفت: جهان در او زندگي مي كند (كربن، 1387، ص 99ـ100 و 108).

در نهايت، مي توان گفت: اعتقاد به تاريخ قدسي نه تنها نافي اعتقاد به تاريخ تجربي نيست، بلكه امكانات تازه اي پيش روي محقق مي نهد.

فلسفة تطبيقي و گفت وگوي اسلام با مسيحيت

كربن در كتاب فلسفة ايراني و فلسفة تطبيقي، به طور خاص به بحث از فلسفة تطبيقي مي پردازد و بيان مي كند كه پژوهش هاي تطبيقي، كه از تاريخي گرايي رها شده، از پديدارشناسي جدايي ناپذير است. وي بر اين باور است كه فلسفة تطبيقي با تكيه بر روش پديدارشناسي، مي تواند ما را از آسيب هاي ديدگاه تاريخي گري مصون بدارد (كربن، 1369، ص 9 و ص22).

به نظر مي رسد هدف كربن از طرح ريزي فلسفة تطبيقي نيز اين بوده كه گفت وگوي اسلام و مسيحيت را امكان پذير سازد. به همين دليل، در مواضع گوناگون، ازجمله در كتاب فلسفة ايراني و فلسفة تطبيقي، چنين كاري كرده است. وي فلسفة تطبيقي را يكي از ضرورت هاي دنياي معاصر ـ چه در غرب و چه در شرق ـ مي داند.

فلسفة تطبيقي پيش فرض ها و لوازم منطقي بسياري دارد. با پذيرش تاريخي گري و خطي و امتدادي دانستن سير تاريخ، مشابهت هاي بين فيلسوفان بر تأثير و تأثر حمل مي شود. در اين صورت، ديگر فلسفة تطبيقي معنايي نخواهد داشت؛ زيرا مطابق اين ديدگاه، هر فلسفه اي يا به عصر و تاريخي تعلق دارد و يا بسط فلسفة يك عصر است، درحالي كه از نظر كربن، فلسفة تطبيقي و روش پديدارشناسي با روش نقادي تاريخي متمايز است. فلسفة تطبيقي به خلاف فلسفة تاريخ، مبتني بر تقسيمات گاه شناسي تاريخ فلسفه نيست، بلكه يك واقعيت معنوي و پديدار را بررسي مي كند و به ادراك شهودي يك ذات توجه مي نمايد. بر اين اساس است كه حكمت متأخر، حكمت متقدم را منسوخ نمي كند؛ چنان كه سهروردي حكمت فرزانگان ايران باستان را زنده كرد. هدف تطبيق ، صرف تأكيد بر همساني ها نيست ، بلكه همساني ها و اختلاف ها با توجه به امري مشترك معنا پيدا مي كنند. بنابراين ، لازم است مبناي مشتركي وجود داشته باشد (كربن، 1369، ص 19ـ22، ص 33ـ34).

در مواضع گوناگون، كربن بحث هاي تطبيقي بين اسلام و مسيحت را مطرح مي كند. ازجملة اين مباحث، يكي دانستن امام زمان عجل الله التعالي فرجه الشريف در مكتب شيعه با فاراقليط در انجيل و نيز سوشيانت در آيين زرتشت است (كربن، 1385، ص 107ـ108). در فلسفة تطبيقي، تنها با به كارگيري روش پديدارشناسانه مي توان اين تطبيق را صورت داد و با تاريخ تجربي، چنين تطبيقي امكان پذير نيست (كربن، 1358، ص 127ـ128).

امكان گفت وگوي اديان با بهره گيري از تاريخ قدسي

يكي از دوگانه انگاري هاي موجود در فلسفة غربي، كه مشكلات بسياري پديد آورده، دوگانگي تاريخ و اسطوره يا تضاد امور تاريخي با امور معنوي بوده كه از دغدغه هاي كربن است. مطابق اين ديدگاه، تنها حوادثي واقعي شمرده مي شوند كه متعلق به تاريخ تجربي باشند و غير آنها اسطوره و غيرواقعي محسوب مي شوند. به عنوان نمونه از حوادث غيرتجربي، مي توان به معجزات پيامبران اشاره كرد كه با روش تجربي قابل اثبات يا نفي نيست. ازاين رو، برخي از متألهان معاصر نيز چون نتوانسته اند حقايق ديني را با واقعيت هاي تجربي توجيه كنند آنها را اساطيري دانسته اند. بدين روي، كربن مي گويد: مبنا قرارگرفتن تاريخ گرايي در حوادث و حقايق ديني و تطبيق آنها با حقايق تجربي در نهايت، به بي بنيادي مي انجامد (كربن، 1384د، ص 200ـ202).

در سال اول ميلادي، نظرية تجسد الهي و حلول وارد انديشة مسيحي شد كه مبين ورود خدا در تاريخ بود. حلول وارد شدن يك امر مادي در بافت وقايع تاريخي در زمان، بنياد واقعيتي روحاني را بنا مي نهد كه ديدگاه توحيدي جامعه شناسانه، وجه غيرديني اش را به صورت حلول اجتماعي مي نگرد. در مقابل، انديشة تجلي بيانگر نوعي معراج ملكوتي و غيرزماني است. تكرار تجلي ذات و صفات مبتني بر يك سازمان روحاني و مرجعيت جزمي نيست، بلكه مبتني بر كتاب مرسل و كلام ازلي است و همواره آفرينش هاي تازه مي تواند داشته باشد (شايگان، 1385، ص 131).

اين امر موجب شد در قرن دوم ميلادي، مرجعيت شرعي كليسا جايگزين الهام پيامبرانه و آزادي تأويل معنوي (هرمنوتيك) گردد و چنين نتيجه گيري شود كه معناي تاريخي مساوق معناي لفظي است و همين معناي حقيقي كتاب مقدس است. در حقيقت، مي توان گفت: پديدار كليساي رسمي تا حد زيادي با سلطة معناي ظاهري و تاريخي وابسته و پيوسته است. اما تأويل معنوي در تشكل هاي معنوي حاشية كليساها، در نحوة درك متألهاني همچون بوهمه و سوئدنبورگ از سفر تكوين و سفر خروج تداوم پيدا كرد و تجديد شد (كربن، 1385، ص 12ـ13). غلبه ديدگاه تاريخي گري در مسيحيت، به دنيوي شدن تجسد مسيح و درنتيجه، تبديل الهيات به جامعه شناسي انجاميد (كربن، 1358، ص 136).

در حكمت اسلامي، متألهان به تاريخ قدسي معتقدند. البته به گفتة كربن، متألهان پروتستان همچون شوئنكفلد، ياكوب بوهمه، انجمن حلقة برلبورگ، و اوتينگر نيز همچون متألهان شيعه، به تاريخ قدسي معتقدند (همان، ص 40ـ41). اما اين گروه در اقليت هستند و نظرية غالب همان دوگانه انگاري تاريخ و اسطوره است.

به اعتقاد كربن، تضاد و تخالف اديان در باب امور صرفاً متعلق به تاريخ ديني از آن رو به وجود آمده است كه برخي حوادث ديني را متعلق به تاريخ تجربي مي دانند و عده اي ديگر تنها آن را اساطيري مي دانند كه با اعتقاد به عالم مثال و تاريخ قدسي حل مي شود؛ زيرا بر اين مبنا، حوادث ديني به تاريخ قدسي تعلق دارند. زماني كه وقايع تاريخ تجربي در آن رخ مي دهد زمان آفاقي است و زماني كه وقايع تاريخ قدسي در آن اتفاق مي دهد زمان انفسي است. اين زمان براي واقع گرايي تاريخي قابل دسترس نيست، ولي براي واقع گرايي عالم مثال، كه سهروردي از آن به شرق ميانه نفوس ملكوتي تعبير كرده، قابل دسترسي است. وقايع تاريخ قدسي و تاريخ الهي در عالم مثال محقق مي شود (كربن، 1384الف، ص 85 و 288؛ كربن، 1384ب، ص 104ـ105).

به يك معنا، تاريخ به طور كامل در هورقليا ديده مي شود. ظهور و تجلّي امام عصر عجل الله التعالي فرجه الشريف در همان لحظه اي به وقوع مي پيوندد كه ديدگان ما گشوده شود. ازاين رو، براي ارباب معنا، امام از همين امروز در هورقليا مشاهده مي شود. با چنين ديدي، تاريخ ـ به تمام معنا ـ در هورقليا ديده مي شود (كربن، 1358، ص 168).

در اين صورت، وقايع اين تاريخ شهودهاي غيبي و الهامات هستند كه بر وقايع تاريخ تجربي مقدمند. در اين ديدگاه، حوادث تاريخِ تجربي، فاقد نفع و مصلحت ديني و مفهوم معنوي است. بدين روي، نمي توان توقع داشت همة حوادثي كه در كتاب هاي مقدس ذكر شده است در صحنة تاريخ تجربي رخ دهد. در مرتبة عالم مثال، حوادث تاريخ معنوي كتاب هاي مقدس، فراتاريخي فهميده مي شود. در اين صورت، معناي معنوي همان معناي ظاهري آنهاست و معنايي ظاهري جز معناي معنوي وجود ندارد (كربن، 1358، ص 148؛ كربن، 1369، ص 123).

براي درك حوادث عالم قدسي، بايد به تاريخ قدسي ـ به گونه اي كه در ملكوت، يعني درون آدمي مي گذرد ـ تعلق داشت. كساني كه به اين تاريخ تعلق ندارند، واقعيت آن را انكار مي كنند. حوادثي همچون واقعة ألست در تاريخ قدسي واقع شده است. درك حوادث تاريخ قدسي مستلزم كشف المحجوب، يعني رها ساختن و كشف حجاب است از آنچه ضمن آشكار ساختن خود در پديدار پنهان مي شود. پديدارشناسي و تأويل نزد عرفا، جز اين نيست. در ميان سه خانوادة اهل كتاب اين روش انديشه ريشه در كتاب آسماني دارد. به نظر مي رسد اين سخن درست باشد؛ زيرا كسي كه از درك عالم مثال عاجز است نمي تواند حوادث آن را هم درك كند. هم حكمت اشراق سهروردي و هم حكمت شيعي، هر دو وابسته به تأويل هستند و تأويل نيز وابسته به تاريخ معنوي يا تاريخ قدسي است (كربن، 1369، ص 32ـ31؛ كربن، 1358، ص 129).

به اعتقاد كربن، دليل اعتقاد مسيحيان به تجسد اين است كه آنها واقعة آشكار شدن جبرئيل بر حضرت مريم عليها السلام در زمان آفاقي ديدند و نه در زمان انفسي، درحالي كه در مسيح شناسي قرآني، اين واقعه با تاريخ قدسي بيان مي شود (كربن، 1383الف، ص 185). او نمونه اي را به صورت مصداقي بررسي مي كند؛ داستان حضرت خضر و حضرت موسي كه در آن حضرت خضر به تعليم حضرت موسي مي پردازد. در اين صورت اين سؤال پيش مي آيد چگونه حضرت خضر بر حضرت موسي كه پيامبري اولواالعزم است، برتري دارد؟ پاسخ او اين است كه حضرت خضر برتر از حضرت موسي است، به اين اعتبار كه حضرت موسي پيامبري است كه رسالتش ابلاغ يك شريعت است. اما حضرت خضر راز و حقيقت عرفاني را، كه فوق شريعت است، بر حضرت موسي عيان مي سازد و به همين علت، معنويتي كه حضرت خضر سلسله جنبان آن است، از قيد بندگي دين ظاهري آزاد است. با توجه به اين حقيقت كه حضرت خضر را همان الياس مي دانند و ازاين رو، رسالت حضرت خضر با رسالت معنوي امام نيز مرتبط است. روشن است كه در اينجا، يكي از بنيادهاي قرآني را، كه ژرف ترين الهام تشيع بر آن بنا شده است، در اختيار خواهيم داشت و در حقيقت، برتري حضرت خضر بر حضرت موسي فقط در صورتي از قيد تناقض رها خواهد شد كه اين موضوع را در پرتو اين مبنا بنگريم، وگرنه حضرت موسي كماكان يكي از پيامبران اولواالعزمي است كه رسالت ابلاغ شريعت به عهده او گذاشته شده است (كربن، 1384 الف، ص 110ـ111).

حكمت نبوي و شيعي؛ مدخل گفت وگوي اديان

كربن براي انديشه هاي فلسفي كه منبع آن قرآن و حديث و تأويل است، اصطلاح حكمت و فلسفة نبوي را به كار برد. حكمت معادل يوناني sophia و حكمت الهي معادل يوناني theosophia است. اصطلاح علم الهي را نه مي توان و نه بايد به اصطلاح theosophia ترجمه كرد. تاريخ نويسان اسلامي همچون شهرستاني و اشكوري حكمت فلاسفة يونان را نشئت گرفته از مشكات نبوت مي دانستند (كربن، 1385، ص 4ـ5).

هدف اصلي حكمت نبوي دستيابي به تجربه اي عارفانه است كه در مقام نبوت مي توان بدان رسيد. اين تجربه براساس فردانيت فيلسوف، در حضور فرشته صورت مي گيرد. واقعيت مثالي عالم مثال در برابر فيلسوف، در حقيقت مابعدالطبيعي خود، به عنوان طرح هايي از عالم معقولات آشكار مي شود. اينجاست كه فلسفة حقيقي و دانش خاص صورت خيالي و خيال ايجاد مي شود. فيلسوف مي داند كه آنچه او به عنوان مُثُل مشاهده مي كند همان است كه بر پيامبر در صور خيالي و حوادث در رؤيا آشكار شده است. به همين علت است كه نوعي همساني ميان رسالت پيامبر و وظيفة فيلسوف وجود دارد. با نظر به همين مطلب ها فيلسوفان، به ويژه صدرالمتالهين، گفته اند: حكما معارف خود را از مشكات نبوت اخذ كرده اند (كربن، 1369، ص 123ـ124).

به اعتقاد صدرالمتالهين، تنها در مكتب شيعه تطابق و هماهنگي بين وحي و عقل (اعتقادات ديني و حقايق فلسفي) ممكن است؛ زيرا حكمت شيعي از نبوت و ولايت الهام مي گيرد و حكمتي نبوي (مبتني بر وحي) است (كربن، 1384ج، ص 76).

از نظر كربن، امام شناسي شيعه يادآور نوعي مسيح شناسي بيگانه با مسيح شناسي الهيات پولسي است. بنابراين، بسياري از فصول تاريخ عقايد تعبدي مسيحيت را، كه فصولي بسته و از دور خارج شده تلقي مي شوند، بايد از نو گشود و امكاناتي را كه حتي به ذهن دانشمندان غربي خطور نكرده، ولي در تشيع به فعليت رسيده اند، مكشوف داشت (كربن، 1384الف، ص 73ـ74). مطلب قابل توجه اين است كه از نظر كربن، به جاي اينكه ـ براي مثال ـ ما از تعليمات و روش فيلسوفاني همچون اتين ژيلسون و ژاك مارتين بهره مند شويم و الگويي براي بهره وري از امكانات فلسفة اسلامي داشته باشيم، اين فلاسفه بايد در محضر حكماي شيعي تلمذ كنند تا بتوانند از فلسفة مسيحي خودشان بهتر و عميق تر بهره مند شوند و امكانات تازه اي در آن كشف كنند. علاوه بر آن، او بر امكان پذيربودن گفت وگو بين اسلام معنوي و مسيحيت معنوي تأكيد مي كند.

روش كربن در حكمت نبوي و شيعي، پديدارشناسي است. پديدارشناسي و تأويل نزد عرفا يعني اينكه اجازه دهيم آنچه پنهان است خود را پديدار سازد. اين روش انديشه، ريشه در الهيات دارد و ويژة اسلام معنوي ، يعني اسلام عرفا و حكماست. در حكمت اسماعيليه، تأويل از آغاز، به عنوان روشي مبنايي همراه با انعطاف پذيري مطرح مي شود. تأويل در كنار تنزيل است. تنزيل به معناي دين شريعتي و نص كلام خداست كه فرشته به پيامبر صل الله عليه و آله القا كرده و به معناي فرو فرستادن اين وحي از عالم بالاست (كربن، 1369، ص 33 و 88ـ87 و 118؛ كربن، 1387، ص 124ـ126).

وي مي گويد: به ازاي هر چيزي كه آشكارا منطوق بيروني ظاهري است، چيزي پنهان، معنوي، دروني و باطني موجود است؛ همان اصل قرآني كه تشيع به عنوان يك پديدة ديني بر آن بنا شده است. اين اصل اصيل همان طريقت باطني و هرمنوتيك باطني (تأويل) است (كربن، 1384الف، ص 140).

امكان گفت وگوي اسلام معنوي و باطني با مسيحيت معنوي و باطني

مسئلة ديگري، كه كربن آن را طرح مي كند، اسلام باطني و معنوي است. او اين سؤال را مطرح مي كند كه آيا ديانت اسلام محدود به ظاهر و فقه است يا شامل باطن هم مي شود؟ وي در پاسخ مي گويد: اسلام داراي جوهري معنوي است و توجه به باطن، اساس و قوام دهندة تشيع. اما اسلام كمتر از اين زاويه مورد توجه قرار گرفته است. در تفكر شيعي، هرچند نبوت به پايان رسيده است، ولي تاريخ ديني بشريت با امام ادامه مي يابد و بدين روي، پيامبر شناسي با امام شناسي بسط مي يابد. وظيفة حكمت نبوي‏ شيعي تداوم و حفظ معناي باطني وحي الهي است و با حفظ همين باطن بود كه اسلام مثل مسيحيت، تبديل به ديني عرفي نشد. شاهد اين مدعا، اين امر مسلم در تاريخ فلسفة اسلامي است كه اقليت شيعه با متديناني كه به ظاهر شريعت پايبند بودند، براي حفظ اسلام باطني نزاعي معنوي داشتند. كربن خود توجه داشته به لحاظ تاريخي، اين شيعة فيلسوف در اقليت بوده و هميشه با او نزاع مي شده است. اما ادعاي او اين است كه در تشيع، اصل بر ولايت، معنويت و حكمت باطني است و نه ظاهر. او خاطرنشان مي كند كه تأكيد بر باطن، به معناي نسخ شريعت و ظاهر آن نيست، بلكه معناي آن اين است كه شريعت جداي از حقيقت و باطن آن، ظلمت و عبوديتي بيش نيست. در اين صورت، شريعت به جاي آنكه در برابر افق ظهور معناهاي جديد و غيرقابل پيش بيني باز باشد، صرف مجموعه اي از احكام و مناسك خواهد بود. بدين سان، معناي پنهاني و عرفاني حرام همان حرام است و آن را به يك چيز حلال تبديل نمي كند. در مقابل، شريع جدا مانده از حقيقت يك پوستة خالي است (كربن، 1385، ص 43، 8، 19، 38، 49، 61؛ كربن، 1384ح، ص 300ـ301).

كربن اسلام باطني را برتر از اسلام ظاهري مي نشاند و بر اين گمان است كه معناي نهايي داستان حيّ بن يقظان ابن طفيل اين است كه هر فيلسوف مي تواند وضعيت اهل ديانت را درك كند، اما اهل ديانت قادر نيستند وضعيت فيلسوف را دريابند (كربن، 1385، ص 341ـ342).

به باور كربن، تشيع در ماهيت خود، همان توجه به باطن در اسلام است (كربن، 1385، ص59). معناي باطني تنها از طريق علم ارثي امامان عليهم السلام قابل انتقال است. ازاين رو، امامان قيّم قرآن هستند. تعليمات امامان منبع باطن در اسلام است. دليل اينكه باطن بدون توجه به تشيع محل بحث قرار گرفته، اقليت شيعه است كه نسبت به تعليمات باطني امامان تساهل و تسامح ورزيدند. حيدر آملي وقتي ناتواني علوم رسمي را افشا مي كند، كساني را مدنظر دارد كه انديشه در اسلام را به مسائل فقهي تقليل مي دهند، اعم از اينكه شيعه يا اهل سنت باشند. تشيع به عنوان باطن اسلام، همة باطن ها را به كمال مي رساند (كربن، 1385، ص 43ـ44 و 89 و 101 و 389).

سخنان بسياري از امامان معصوم عليهم السلام وجود دارد كه دلالت مي كند بر اينكه تشيع همان باطن اسلام است و اينكه براي نيل به خاستگاه اسلام باطني، نمي توان از تعليمات امامان عليهم السلام فراتر رفت. از اينجاست كه شيعيان در معناي حقيقي، همان كساني اند كه پذيراي اسرار امامان هستند. اما كساني كه تعاليم امامان عليهم السلام را به ظاهر آن و مسائل مربوط به فقه و مناسك محدود مي كنند حقيقت تشيع را از آن جدا مي كنند (كربن، 1385، ص 61).

به اعتقاد كربن، اگر مخاطب نه اسلام رسمي و قانوني، بلكه اسلام معنوي باشد، شرايط گفت و شنود مسيحيت و اسلام، اعم از مشرب تصوف يا عرفان شيعي از سر تا پا دگرگون مي شود. وي معتقد بود: بين اديان ابراهيمي اسلام، مسيحيت و نيز عرفان اسماعيلي و شيعي و تعليمات حكمي شيعي با توجه به تأويل، نزديكي برقرار است. وي در مواضع گوناگون، بر گفت وگو ميان اسلام معنوي و مسيحيت تأكيد كرده است. اين امر نشانگر آن است كه اين گفت وگو يكي از دل مشغولي ها و علايق او بوده است و او اين گفت وگو را امكان پذير مي داند. اما مسيحيت رسمي و اسلام رسمي، هريك خود را بر حق مي دانند و ديگري را نفي مي كنند. در نتيجه، امكان گفت وگو منتفي مي شود (كربن، 1358، ص 39ـ38؛ كربن، 1384الف، ص 71).

تأويل معنوي در تشكل هاي معنوي حاشية كليساها تداوم پيدا كرد؛ مثلاً، كساني همچون بوهمه و سوئدنبورگ از سفر تكوين، سفر خروج و يا مكاشفات دركي معنوي داشته اند. همچنين شيعيان، خواه اسماعيلي و خواه اثناعشري و پيروان ابن عربي، قرآن و احاديثي را كه مفسر قرآن محسوب مي شود، تأويل مي كرده اند. براي مثال، كربن عقايد سهروردي در خصوص عالم مثال را مشابه عقايد متألهان پروتستان نظير شوئنكفلد، بوهمه، انجمن حلقة برلبورگ، و اوتينگر در اين خصوص مي داند. نقطة مشترك تأويل در عالم مسيحيت و در عالم اسلام عوالم متكثري است كه هريك رمزي از ديگري است (كربن، 1385، ص 13ـ14؛ 41).

سهروردي اسلامي معنوي دارد كه با اسلام رسمي متفاوت است. اگر اسلام به ديانت ظاهري محدود شود در اين صورت، دين داراني همچون سهروردي از حوزة ديانت خارج مي شوند. تشيع وقتي به صورت ديني رسمي درآمد، نه تنها فيلسوفان مكتب صدرالمتألهين، متصوفه و متألهان، بلكه پيروان مكتب شيخيه نيز متهم بي ديني مي شوند. به گفتة كربن، بعضي از فقها در زمان صدرالمتألهين، به عمد، آنچه را مقوم ماهيت شيعه است، كنار مي گذاشتند و به اسم تعبد زاهدانه نسبت به نص، نوعي لاادري گري مخرب را تدريس مي كردند. براي نمونه، او علّامه مجلسي را مظهر تشيع تعصب آميز و پرخشونت مي داند! او در موضعي ديگر، خصومت متكلمان و فقها نسبت به ابن سينا را به هاري كلامي تعبير مي كند! كربن در اينجا، به شرح رؤياي يك عارف به نام مجدالدين بغدادي مي پردازد كه در آن رؤيا، ابن سينا را به نقل از پيامبر صل الله عليه و آله اهل هلاكت مي داند. كربن رؤياي او را تنها يك خصومت جمعي مي داند؛ يعني او سعي مي كند مسائلي را كه سازگار با فكر و قضاوت خويش است قبول كند.

به گفتة او، براي فهم شرايطي كه حكيمي همچون صدرالمتألهين در آن به سر مي برده و آزاري كه از سوي اهل ظاهر متحمل مي شده است، بايد مقدمة اسفار را خواند (كربن، 1385، ص 304؛ كربن، 1384الف، ص 156؛ كربن، 1384ج، ص 51ـ52، ص 227؛ كربن، 1387، ص 423؛ كربن، 1358، ص 128).

در اينجا، بايد توجه داشت كه كربن منكر ساير وجوه تشيع نمي شود، اما از نظر او، تفسير عرفاني تشيع از همة وجوه تشيع مهم تر است. از نظر برخي ديگر، بعد فقهي يا سياسي مهم تر است.

به نظر مي رسد كه خود كربن هم به طور رسمي به اسلام و تشيع نگرويده است؛ زيرا اسلام و تشيعي كه او به آن اعتقاد دارد، اسلام و تشيع باطني است و نه به تعبير خود او، تشيع و اسلام رسمي، هرچند بعضي معتقدند: او به اسلام و تشيع گرويده است؛ از آن جمله سيدضياء الدين دهشيري در مقدمة كتاب ارض ملكوت بيان مي كند كه كربن در سال 1356 به شرف اسلام تشرف يافت.

كربن مي گويد: پيروي از افلاطون به اسم نيست و لزومي ندارد هميشگي باشد؛ درون تو بايد منزلي شود براي فلسفه ها و ادياني كه در آن سير و سلوك مي كني! وطن ما همان كليساي دروني ماست (و بي آنكه اعلام كنيم مي توانيم وابسته به آن باشيم) (كربن، 1383، ص 99). بر همين سياق، از زبان كربن مي توانيم بگوييم: پيروي از تشيع به اسم نيست و لزومي ندارد هميشگي باشد؛ درون تو بايد منزلي باشد براي مذهب تشيع كه در آن سير و سلوك مي كني.

تأكيد كربن بر بُعد فلسفي شيعي و انتقادش از تبيين صرفاً سياسي شيعه، اين گونه انتقاد منتقدان را برانگيخته كه گفته اند: رويكرد او به شيعة باطنى است و از بعد اجتماعى و كاركرد سياسى شيعه غفلت ورزيده است.

در پاسخ به اين انتقادات، بايد گفت: اين همه تأكيد كربن بر امور معنوي، كه در فراتاريخ، يا تاريخ قدسي رخ مي دهد، حاكي از غفلت او از تاريخ تجربي يا حوادث مادي يا مدارك و اسناد ارائه شده بر مبناي تاريخ نيست، بلكه در قبال آنچه در عالم ملكوت رخ مي دهد، وي ارزش چنداني براي حوادث مادي قايل نيست. او واقع گراست و اقليت بودن شيعه را مي پذيرد. اما اين امر موجب نمي شود تا عظمت نيروي معنوي تشيع را از ياد ببرد؛ زيرا معتقد است: نمي توان تشيع را به زبان آماري بيان كرد (كربن، 1384الف، ص 87). به اعتقاد او، اين نيروي معنوي چيزي است كه دنياي امروز سخت به آن محتاج است. وي در اين خصوص مي گويد: بدون مسائل مشترك و مصطلاحات مشترك، هيچ گفت وگويي امكان پذير نيست. و اين اشتراك در مسائل و مصطلاحات دفعتاً تحت فشار حوادث مادي پديد نمي آيد، بلكه به تدريج، از طريق نوعي مشاركت همگاني در پرسش هايي كه بشر از خويش پرسيده است، دست مي دهد. شايد گفته شود: ابن عربي و شاگردانش يا حتي تشيع در تمامت آن، فقط اقليتي كوچك در توده هاي عظيم اسلامي اند. اين سخن درست است، ولي آيا در اين صورت، كارمان به جايي نمي رسد كه نيروي معنوي را فقط بتوان به زبان آماري ارزيابي كرد؟ (كربن، 1384الف، ص 87).

نقد و بررسي

با توجه به اينكه رويكرد كربن در بررسي آراء حكيمان مسلمان، پديدارشناسي است، سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه آيا بايد نظريات پديدارشناسانة كربن و ضديت او با تاريخي گري را پذيرفت تا بتوان از فلسفه هاي سنتي امروز نيز بهره برد، يا با پذيرش شيوة تاريخي گري هم مي توان فلسفه هاي سنتي ايراني و اسلامي را پايان يافته تلقي نكرد؟ به نظر مي رسد به كارگيري روش پديدارشناسي مورد نظر كربن مي تواند مزاياي فراواني داشته باشد، اما نقد مطلق ديدگاه تاريخي گري و منحصر كردن روش فلسفي به پديدارشناسي و محروم كردن فلسفة اسلامي از روش ها و رويكردهاي ديگر نيز قابل پذيرش نيست.

كربن اهميتي نمي دهد كه استدلال هاي مطرح شده از لحاظ تاريخي قابل خدشه باشند. براي مثال، در خصوص سيدقاضي نورالله شوشتري مي نويسد: او به دليل گرايش شيعي اش، گاهي به استدلال هايي متوسل مي شود كه به لحاظ نقد تاريخي، قابل خدشه اند. در مقابل، در پرتو حدس هاي ناشي از حميت اش، به شواهدي دست مي يابد كه به كمك آنها، مي تواند اين استدلال ها را به صورتي حقيقي تر از آنچه نقدهاي تاريخي اثبات گرايان در توان دارند، به كار ببندد (كربن، 1387، ص 424). بدين سان، وي حدس ناشي از روش پديدارشناسي را از قطعيت ناشي از روش تاريخي گري برتر مي داند.

انتقاد ديگر آن است كه نزد متفكران مسلمان و در تفكر شيعي، حقانيت و درستي اعتقاد نيز مطرح است؛ يعني با ديدي صرفاً پديدارشناسانه نمي توانيم به مسائل نگاه كنيم. پديدارشناسي صحت و سقم اطلاعات را معلق نگاه مي دارد. همچنين نيازي نيست رابطة منطقي با گذشته، حال يا مكان وقوع داشته باشد. به اين انتقاد مي توان چنين پاسخ داد كه كربن بين پديدارشناسي محض و پديدارشناسي خود تفكيك قايل مي شود. در پديدارشناسي محض، صدق و كذب و حتي وجود شيء داخل پرانتز قرار مي گيرد. اما در پديدارشناسي موضوع نظر كربن وقتي اعتبار معرفتي قوة خيال پذيرفته مي شود، در اين صورت، صدق و كذب هم مطرح مي شود. در واقع، در پديدارشناسي كربن، پديده ها در عالم مثال پژوهش مي شوند؛ اما در پديدارشناسي غربي، پديدارها در همين عالم محسوس بررسي مي شوند (كربن، 1384الف، ص 41ـ42 و 45).

كربن به پيروي از رساله هاي تمثيلي سهروردي، تأويل را حتي در كتاب هاي غيرمقدس نظير شاهنامه نيز معتبر مي داند و قهرمانان ايراني شاهنامه را در قلمرو نمود كتاب مقدس وارد مي كند. او شاهنامه را به شيوة قرائت عرفا از قرآن و تورات، قرائت مي كند. گويا اين كتاب را براي وي ساخته اند. از اين رو، در اين شكل تمثيلي، تاريخ قدسي روان، شكل مي گيرد و به تجربه هاي عارفانه مي انجامد (كربن، 1385، ص 28).

به نظر مي رسد او گاهي از شيوة پديدارشناسانة خود عدول كرده است؛ مثلاً، در جايي مي گويد: از شرح حال شمس الدين شهرزوري چيزي نمي دانيم. مي دانيم سهروردي مريد جواني به نام شمس الدين داشته، اما تأييد اينكه اين دو شمس الدين يك شخص بيش نبوده اند امكان پذير نيست. او در بيان شرح حال شهرزوري، به كتاب هاي تاريخي استناد مي كند و اين گونه نيست كه هيچ التزامي به تاريخ تجربي نداشته باشد (كربن، 1385، ص 306).

كربن در بعضي از آثار خود، عباراتي دارد كه به نظر مي رسد با نقد روش تاريخي گري او سازگار نيست؛ مثلاً، در تاريخ فلسفه بيان مي دارد: كساني در خصوص اصالت برخي از بخش هاي نهج البلاغه ترديد كرده اند. او در پاسخ اين قبيل ترديدها، مي نويسد: اين مجموعه به زماني دور تعلق دارد و براي فهم مضمون آن، بايد به پديدارشناسي متوسل شد؛ يعني بايد آن را چنان كه نيت آن بوده است، فهميد. اينكه چه كسي آن را نوشته است، اهميتي ندارد؛ زيرا گويندة سخن امام عليه السلام است و تأثير آن نيز از همين باب است (كربن، 1385، ص 57). در اينجا، كلام كربن مفهوم نيست؛ اولاً، مي گويد اينكه چه كسي آن را نوشته مهم نيست و در ادامه مي گويد: زيرا گويندة سخن امام عليه السلام است. اگر انتساب بعضي از مطالب به امام عليه السلام مخدوش باشد ديگر گوينده امام عليه السلام نخواهد بود! اگر تأثير نهج البلاغه آن گونه كه خود كربن نگاشته به خاطر اين باشد كه گويندة آن امام عليه السلام است پس اگر گوينده غير امام باشد تأثيري نخواهد داشت. به هر حال، مطابق اين جملات كربن، قاعدتاً بايد انتساب مطالب به امام عليه السلام مستند باشد. اگر فقط روش پديدارشناختي كربن در فهم متون ـ و در اينجا، در فهم نهج البلاغهـ به كار گرفته شود در اين صورت، مي توان هر مطلب جعلي را به امام عليه السلام نسبت داد، و علم رجال و روايت شناسي و... ظاهراً در اينجا، كارايي خود را از دست مي دهد.

به نظر مي رسد پاشنه آشيل فلسفة كربن و روش پديدارشناختي او خالي شدن فلسفة اسلامي از عقلانيت است. در واقع، با روش او، مي توان هر ديني را به گونه اي تفسير كرد كه حقيقت داشته باشد!

از مجموع آثار كربن و اعتقادات او، از آن جمله اعتقاد به اسلام باطني و يا نظريه اي كه در خصوص تقريب اديان دارد، مي توان تصويب تكثرگرايي ديني را از ديدگاه او استنباط كرد. به باور وي، معتقدان به تاريخ قدسي به تقريب اديان نمي پردازند؛ زيرا شيوة ادراك آنان با شيوة ادراك تاريخي متفاوت است. آنها با اعتقاد به عالم مثال، امور را تأويل مي كنند؛ يعني هر محسوسي را به اصل خود ارجاع مي دهند. بدين سان، حقانيت اديان زماني مشخص مي شود كه انسان به ساحت خودآگاهي و دل آگاهي مي رسد. او با آغوش باز، كثرت اديان را مي پذيرد و تغيير دين، حتي اگر به سمت دين كامل تر باشد، با اظهار تأسف او همراه است. براي مثال، در تاريخ فلسفة اسلامي مي نويسد: با كمال تأسف، صابئين فاقد كتابي وحي شده بودند كه مي توانست آنان را در زمرة اهل كتاب دربياورد و به تدريج، مجبور شدند اسلام را بپذيرند. همچنين ـ همان گونه كه پيش از اين ذكر شد ـ به اعتقاد كربن، متألهاني كه به دين معنوي معتقدند به تقريب اديان نمي پردازند. او در تخيل خلّاق، در بخشي به مقايسة بحث از حضرت خضر و حضرت موسي مي پردازد و مي گويد: هدايت حضرت خضر به اين نحو نيست كه همة مريدانش را به صورت يكنواخت به هدف واحد راهنمايي كند؛ يعني چنين نيست كه همانند يك متكلم، عقيدة تعبدي خويش را تبليغ كند و همة شاگردانش را به يك تجلي واحد، كه براي همه يكسان است، رهنمون شود. او هر مريدي را به تجلي خاص خودش رهبري مي كند؛ يعني همان تجلي كه او شخصاً شاهد آن است؛ زيرا اين تجلي منطبق با فلك باطني آن شاگرد است (كربن، 1358، ص 128 و 179؛ همو، 1384الف، ص 117ـ118).

اين بيان ناشي از نوعي كثرت گرايي (پلوراليسم) است. به نظر مي رسد كربن خود به اين مطلب معتقد بوده و چنين چيزي نيز به تصويب تكثرگرايي در مذهب منتهي مي شود.

نتيجه گيري

از ديدگاه هانري كربن، گفت وگوي اسلام و مسيحيت امكان پذير است. براي گفت وگوي اديان، لازم است ديدگاه تاريخي گري نقد شود. حوادث مادي در تاريخ آفاقي صورت مي گيرد، در حالي كه در تاريخ قدسي، با زمان انفسي سروكار داريم. از ديدگاه كربن، حقيقت دين اسلام در واقعيت تاريخي آن نهفته نيست، بلكه به واقعيت وراي تاريخ تعلّق دارد. اين حادثة آغازين پيش از تاريخ تجربي بوده و همان پرسش ألست است.

براي گفت وگوي اديان، بايد از روش پديدارشناسي (كشف المحجوب و تأويل) بهره گرفت. هدف كربن از طرح ريزي فلسفة تطبيقي، اين بود كه گفت وگوي اسلام و مسيحيت را امكان پذير سازد.

به اعتقاد كربن، تضاد و تخالفي كه در اديان در باب امور صرفاً متعلق به تاريخ ديني وجود دارد و برخي حوادث ديني را متعلق به تاريخ تجربي مي دانند و عده اي ديگر تنها آن را اساطيري مي دانند، با اعتقاد به عالم مثال و تاريخ قدسي حل مي شود؛ زيرا بر اين مبنا، حوادث ديني به تاريخ قدسي تعلق دارد.

از نظر كربن، اسلام داراي جوهري معنوي است و توجه به باطن، اساس و قوام دهندة تشيع است. وظيفة حكمت نبوي‏ شيعي تداوم و حفظ معناي باطني وحي الهي است و با حفظ همين باطن بود كه اسلام مثل مسيحيت تبديل به ديني عرفي نشد.

كربن اسلام باطني را برتر از اسلام ظاهري مي داند. به اعتقاد وي، اگر مخاطب نه اسلام رسمي و قانوني، بلكه اسلام معنوي باشد شرايط گفت و شنود مسيحيت و اسلام، اعم از مشرب تصوف يا عرفان شيعي از سر تا پا دگرگون مي شود. بين اديان ابراهيمي اسلام، مسيحيت و نيز عرفان اسماعيلي و شيعي و تعليمات حكمي شيعي با توجه به تأويل، نزديكي برقرار است.

بدون مسائل و مصطلاحات مشترك هيچ گفت وگويي امكان پذير نيست، و اين اشتراك در مسائل و مصطلاحات به تدريج، از طريق نوعي مشاركت همگاني در پرسش هايي كه بشر از خويش پرسيده است، دست مي دهد.

از مجموع آثار كربن و اعتقادات او، از آن جمله اعتقاد به اسلام باطني و يا نظريه اي كه در خصوص تقريب اديان دارد، مي توان تصويب تكثرگرايي ديني را از ديدگاه او استنباط كرد.

بعضي از آراء كربن در خصوص گفت وگوي اديان قابل دفاع است و برخي ديگر قابل نقد.


منابع

اشتاوفر، ريچارد، 1382، هانري كربن متأله پروتستان، مترجم ع. روح بخشان، از: يادي از هانري كربن، گردآوري و تدوين شهرام پازوكي، تهران، انجمن فلسفه و حكمت ايران.

جهانبگلو، رامين، 1379، مدخلي بر انديشه فلسفي يوهان گئورك هامان. در: احوال و انديشه هاي هانري كربن.

شايگان، داريوش، 1385، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه باقر پرهام، چ چهارم، بي جا، فرزان.

كربن. هانري، 1358، ارض ملكوت و كالبد انسان در روز رستاخيز از ايران مزدايي تا ايران شيعي، ترجمه ضياءالدين دهشيري، تهران، مركز ايراني مطالعه فرهنگ ها.

ـــــ ، 1369، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه جواد طباطبايي، بي جا، توس.

ـــــ ، 1383الف، انسان نوراني در تصوف ايراني، ترجمه فرامرز جواهري نيا، چ دوم، تهران، گلبان.

ـــــ ، 1383ب، از هايدگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

ـــــ ، 1384الف، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه دكتر انشاءالله رحمتي، تهران، جامي.

ـــــ ، 1384ب، بن مايه هاي آيين زرتشت در انديشه سهروردي، ترجمه محمود بهفروزي، تهران، جامي.

ـــــ ، 1384ج، زندگي، شخصيت و آثار ملاصدراي شيرازي، ترجمه كريم مجتهدي، مجموعه مقالات هانري كربن، جمع آوري و تدوين: محمد امين شاهجويي، بي جا، حقيقت.

ـــــ ، 1384ح، پيش داوري هايي درباره تشيع، ترجمه مرسده همداني، مجموعه مقالات هانري كربن، جمع آوري و تدوين: محمد امين شاهجويي، بي جا، حقيقت.

ـــــ ، 1384د، فلسفه قديم ايران و اهميت امروز آن، مجموعه مقالات هانري كربن، جمع آوري و تدوين: محمد امين شاهجويي، بي جا، حقيقت.

ـــــ ، 1384و، عالم مثال، ترجمه سيد محمد آويني، مجموعه مقالات هانري كربن، جمع آوري و تدوين: محمدامين شاهجويي، بي جا، حقيقت.

ـــــ ، 1384ه‍ ، گفتار سوم: حكمت الهي شيعه در عصر صفويه، ترجمه سيدضياءالدين دهشيري، مجموعه مقالات هانري كربن، جمع آوري و تدوين: محمد امين شاهجويي، بي جا، حقيقت.

ـــــ ، 1385، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، چ پنجم، بي جا، كوير.

ـــــ ، 1387، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ترجمه انشاء الله رحمتي، تهران، جامي.

لوري، پير، 1382الف، هانري كربن، آثار و تأثيرات او، گردآوري و تدوين: پازوكي، يادي از هانري كربن، مجموعه اي از مقالات دربارة هانري كربن به انضمام دو گفت وگو با وي.

مرلوپونتي، 1384، شكوفايي فلسفه در اسلام از ابن سينا تا ابن رشد، ترجمه عيسي سپهبدي، مجموعه مقالات هانري كربن، جمع آوري و تدوين: محمد امين شاهجويي، بي جا، حقيقت.

نصر، سيدحسين، 1382ب، يادي از هانري كربن و تاملي در انديشه هايش، گردآوري و تدوين: پازوكي، يادي از هانري كربن، تهران، موسسه پژوهشي انجمن فلسفه و حكمت ايران.

شماره مجله: 
15
شماره صفحه: 
39