معرفت ادیان

مقدمه
یکی از آموزه‌های به‌ظاهر مشترک در امامیه و کاتولیک که زمینه‌ای برای دستیابی انسان به سعادت و کمال است، آموزة لطف یا فیض خداوند است. در نگاه اول، به نظر می‌رسد این دو قاعده، مضمون و مبانی واحدی دارند؛ ولی در نگاه دقیق،‌ متفاوت‌اند. نقش اصلی لطف در امامیه، هدایت‌گری و ایجاد انگیزه برای بندگان، در انجام تکالیف الهی است (طوسی، 1405ق، ص 343؛ طبرسی نوری، بی‌تا، ج 1، ص 505)، اما نقش اساسی فیض در کاتولیک، کفایت ایمانِ صرف به مسیح برای نجات از وضعیت گناه‌آلود ( Catechism, 1994, paragraph. 153and 163؛ رومیان، 7: 12 و 3: 21- 24)، و الغاء شریعت و تکلیف است (اعمال رسولان، 13: 38ـ39؛ غلاطیان 3: 19ـ25 و 5: 4؛ پالما، 1993، ص 20).
با وجود این‌كه دو موضوعِ لطف و فیض، از دیرباز مورد توجه الهیدانان دو مذهب بوده، اما با مراجعه به منابع مربوط، منبعی که مبانیِ این دو آموزه را به‌صورت مقایسه‌ای، مورد پژوهش قرار داده باشد، یافت نشد. از‌این‌رو، این نوشتار تلاش دارد تا مبانی این دو قاعده را در ترازوی مقایسه قرار دهد.
در جهان امروز، مقایسة تطبیقی آموزه‌های ادیانی، به این دليل مهم است که از يك‌سو، ما را در برخورد صحیح با آنها کمک می‌کند، و از سوی دیگر، فهمِ دقیق حدود و ثغور آموزه‌های اساسی ادیان، سلاح دفاعی محکمی در مقابل شبهات اعتقادی است که به ديگر مذاهب و ادیان می‌شود. امروزه شبهات رنگارنگي مطرح می‌شود مبني بر اينکه چرا ما از فیض الهی بهره نبرده، وارد آن نمي‌شویم؟ آیا فیض، مخصوص مسیحیت است، یا اینکه مذهب امامیه هم تبیین دقیقی از فیض و لطف الهی دارد؟ بنابراین، برای فراهم نمودن زمینه‌های دفع این‌گونه شبهات، و با توجه به گشوده بودن باب مباحث تطبیقی بین ادیان، ضرورتِ چنین تحقیقی روشن می‌شود.
یکی از مباحثی که در شناخت اندیشه‌های مذاهب، نقش مهمی ایفا می‌کند، تبیین ملاک‌های عقلی مذاهب است. از‌این‌رو، مسئلة اصلی مقالة پیش‌رو، عبارت است از اینکه «میان مبانیِ آموزة فیض در کاتولیک و قاعدة لطف در امامیه، چه نسبتی برقرار است؟» برای پاسخ به این پرسش، ابتدا به بررسی مبانی قاعدة لطف در کلام امامیه و آموزة فیض در الهیات کاتولیک پرداخته، و سپس مقایسة آن دو، همراه با رصد نقاط اشتراک و افتراق را، وجهة همت خود قرار می‌دهیم.
پیش از ورود به بحث، لازم به یادآوری است که هدف عمدة متکلمان امامیه از طرح قاعدة «لطف»، اثبات عادلانه و حکیمانه بودن افعال خداوند و پیراستگی او از زشتی‌هاست (ربانی‌گلپايگاني، 1418ق، ص 105)، اما علت اصلی طرح «فیض» در مسیحیت، وجود فرضيه گناه نخستین انسان‌هاست (اول یوحنا، 4: 10 و 1: 6ـ7؛ متی، 20: 28؛ مک‌گراث، 1384، ج 1، ص 63ـ66). بحث فدای مسیح و سرشت انسان در الاهیات آنان جدی است. به همین مناسبت در بررسي آموزه فيض، مبنای انسان‌شناسی و مسیح‌شناسی آنان جداگانه بررسی می‌شود. هرچند در متن تطبیق، به دیدگاه امامیه دربارة این دو موضوع، اشاره‌ای خواهد شد.
مبانی قاعدة لطف در کلام اماميه
«لطف» در کلام امامیه، ازجمله افعال خداوند است و در اصطلاح به دو معنای «محصِّل» و «مقرِّب» به‌کار می‌رود. لطف محصِّل، اموری، مانند وجوب تکالیف، بعثت انبیاء و نصب امام را گویند که موجب تحقق اصل تکلیف به‌وسیلة مکلَّف می‌گردد، به‌گونه‌ای‌که اگر خداوند آن موارد را به بشر ارزانی نکند، اطاعت خداوند از جانب عبد صورت نمی‌پذیرد. لطف مقرِّب، نیز عبارت است از اموری، مانند وعد و وعید، بلاها و حدود شرعی، که در نزدیک ساختن بندگان به طاعت، و دور ساختن آنان از سرکشی مؤثر است، ولی در اصل‌ توانِ‌ مكلّف‌ بر انجام‌ تكاليف، دخالتی ندارد (حلی، 1413ق، ص 324؛ علم‌الهدی، 1411ق، ص 186؛ طوسی، 1375، ص77؛ مفید، الاعتقادیه، 1413ق، ص35؛ طوسی، 1405ق، ص 342؛ بحرانی، 1406ق، ص 117).
لطف مقرِّب و محصِّل، هرچند در این حقیقت، که زمینه‌های انجام تکالیف را فراهم می‌کنند، امر واحدی‌اند، اما یک تفاوت عمده دارند و آن اینکه لطف محصل، موجب حصول و تحقّق اصل تکلیف شرعی می‌گردد، اما لطف مقرب، مرتبه‌اش بعد از اثبات تکلیف بوده، و مکلَّف را به انجام تکلیف الهی نزدیک می‌سازد (ربانی گلپايگاني، 1413ق، ص 9).
ازآنجاکه افعال خداوند، مظاهر صفات او، و صفات وی، مظاهر ذات متعالى او هستند (ربانی گلپايگاني، 1418ق، ص 105؛ پژوهشكده تحقيقات اسلامي، 1386، ص 372)، از‌این‌رو مبانی لطف، یکی از صفات کمالیِ خداوند خواهد بود. متكلّمان امامیه، از همان آغازِ طرح این قاعده، صفاتِ حکمت، عدل و رحمت الهی را به‌عنوان موجِد و مبیِّن لطف مطرح می‌کردند. اینک به طرح مبانی قاعدة لطف می‌پردازیم.
حكمت
اصل حکمت‏ بالغة الهی، مشهورترین مبنای وجوب لطف خداوند است که در کلماتِ متقدمان و متأخران از امامیه، مطرح شده است (حلی، 1413ق، ص 324؛ همو، 1363، ص 154؛ مفید، 1413ق، ص 35؛ بحرانی، 1406ق، ص 118؛ مقداد، 1422ق، ص 227؛ سبحانی، 1412ق، ج 3، ص 58؛ لاهيجى، 1383، ص 350).
مفهوم حکمت در لغت و اصطلاح
واژة «حکمت» در لغت، از ریشة «ح ک م» بوده، و به‌معنای تدبیر و دانشِ باارزشی است که از کار زشت و نقص بازداشته، و با عمل متقن و محکم همراه ‌می‌باشد (ابن‌منظور، 1416ق؛ راغب، 1412ق؛ رازى، 1415ق؛ مالک‌حسینی، 1375، ج 13، ص 748). «حكمت»، در کلام امامیه، دارای چندین معانی است، که مهم‌ترین آنها، پیراسته بودن فاعل از انجام افعال قبيح است. دیگر معانیِ حکمت، مانند اتقاق در آفرينش، تدبير جهان و هدفمند بودن افعال الهي، در‌واقع به همان معنا برمی‌گردند، یعنی عدم استحکام و اتقان فعل، و نيز فعل بدون هدف، براي فاعل دانا و حكيم پسنديده نيست (طباطبائی، 1417ق، ج 16، ص 249؛ لاهیجی، 1372، ص 73؛ حلی، 1413ق، ص 301).
علاوه‌براین، حکمت به‌معنای پیراستگی از قبیح، گسترده بوده و شامل عدل هم می‌شود؛ زیرا به این معناست که خداوند مرتکب هیچ قبیحی، همچون کذب، خلف وعده و ظلم نمی‌شود. ارتباط عدل و حكمت در علم كلام، موجب شده تا متكلمان معمولاً اين دو واژه را در بحث عدل الهي، با هم ذكر كنند. براي مثال، حكيم لاهيجي فصل پنجم از مباحث عدل الهي را به بيان حكمت الهي اختصاص داده است (لاهیجی، 1372، ص 73).
حکمت، مبنای لطف محصِّل و مقرِّب 
حکمت در مسئله لطف محصِّل، عبارت است از اين مهم كه انجام فعلي كه از نظر عقلي قبيح باشد، از جانب خداوند نقض غرض محسوب مي‌شود. از‌این‌رو، متکلمان امامیه به بیان ملازمه‌ای میان عدم وجوب لطف محصل و نقض غرض پرداخته و به اتفاق می‌گویند، ارادة تشریعی خداوند بر اطاعت انسان از وی و نیز اجتناب‌ از گناهان تعلق گرفته، تا در نتیجة آن آدمي به کمال و سعادت نهایی برسد (خرازی، 1382، ص 67؛ محمدی، 1378، ص 289). حال اگر خداوند به علم ازلی بداند که اطاعت مکلفان از تکلیف و یا تقرّب آنان به خدا، متوقف بر انجام اموری (الطافی) است که با هیچ‌یک از صفات جمال و جلال او منافات نداشته باشد، در این صورت انجام آن امور بر خداوند حکیم واجب است؛ زیرا اخلال به آن امور و ترک الطاف، کاشف از این است که خداوند طاعت مکلف را نخواسته، و برخلاف غرض خود عمل کرده است. حال آنکه چنین مطلبی، مستلزم نقض نمودن هدف و غرض خویش (از آفرینش یا تکلیف) است، و از‌آنجا‌که عقلای عالم، نقض غرض را امری سفیهانه، ضد حکمت و قبیح می‌دانند از‌این‌رو، اخلال به لطف نیز قبیح و از خداوند حکیم محال است.
آنان برای توضیح استدلال بالا چنین مثال می‌آورند: اگر فردی كه اراده نموده تا کسی را برای‏ مهمانی به منزل خود دعوت نماید و اتفاقاً غذا را هم آماده ساخته است بداند یا احتمال‏ قوی بدهد که اگر با روی گشاده و لحن ملایم‏ با او سخن نگوید، و یا دعوت‌نامه‏ یا نماینده‌‌ یا یکی از عزیزان خود را برای دعوت او نفرستد، او دعوت وی را اجابت نخواهد کرد، در این صورت، بر او لازم‏ است که این آداب ویژه را رعایت کند؛ زیرا در غیر این صورت‏ معلوم می‏شود که یا اراده جدی برای حضور میهمان‏ نداشته است که خلاف فرض است و یا غرض خود را نقض كرده است که آن کاری ناعاقلانه و برخلاف حکمت است (حلی، 1413ق، ص 325؛ علم‌الهدی، 1411ق، ص 190؛ طوسی، 1406ق، ص 135؛ بحرانی، 1406ق، ص 117؛ لاهيجى، 1383، ص 350).
در باب لطف مقرب نیز متکلمان امامیه معتقدند: اگر خداوند کارهایی را که در جلب توجه افراد گوناگون به تکالیف الهی، و دوری آنان از تخلف و عصیان دخيل است، انجام نداده باشد، نقض غرض به‌شمار آمده، از نظر عقل بر فاعل حکیم روا نیست (شعرانی، بی‌تا، ص 460؛ ربانی، 1369، ص 28). برای نمونه، قرآن گواه مؤکّد است که اگر رسولان الهی (لطف محصل) تنها به ابلاغ تکالیف اکتفا می‌کردند و به دنبال آن، نوید پاداش و بیم از عقاب (لطف مقرب) نمی‌دادند، حجت خداوند بر انسان‌های گناهکار تمام نمی‌شد (نساء: 165). نمونة دیگر قرآنی اينکه، هرچند دنیا سرای عمل و آخرت سرای حساب است، اما حکمت الهی اقتضا می‌کند که برخی حوادث و رخدادهای تلخ (لطف مقرب)، که گاهی کیفر برخی از گناهان هستند، در این جهان محقق شوند تا مایة بیداری بشر گردیده و او از گناه دوری جسته و به اطاعت الهی روی آورد (روم: 41).
عدل
برخی متکلمان، وجه وجوب‏ لطف را عدل الهی دانسته، گفته‏اند: ترک لطف، موجب ظلم به بندگان خواهد بود (مفید، 1413ق الف، ص59). هرچند برخی محققان معتقدند كه چنین نظری از متکلمان امامیّه مطرح نشده است (ربانی، 1413ق، ص 25)، ولی به نظر می‌رسد پرداختن به این مسئله که آیا عدل از پایه‌های لطف به‌شمار می‌آید یا نه، لازم است؛ زیرا برخی از معتزلی‌ها در این باب، بر دو صفت عدل و حکمت تأکید دارند، نه حکمت تنها. البته ایشان حقیقت عدل را همان حکمت می‌داند (عبد‌الجبار، 1422ق، ص 82).
مفهوم عدل در لغت و اصطلاح
واژة «عَدْل» در لغت مصدر «عَدَلَ ـ یَعْدِلُ» بوده، و مهم‌ترين معانی آن عبارت از انصاف و دادگری در مقابل ظلم، برابري و اجتناب از تبعیض، رعايت حد وسط میان افراط و تفریط در امور است (قرشى، 1371، ص 301؛ راغب، 1412ق، ج 1، ص 551؛ معین، 1388، ج 2، ص 2282). در مجموع، حقیقت عدل اين است كه هر امری در هستي از حیث كمالات در جايگاه شایستة خود قرار گرفته و به حق و سهم ديگران تجاوز نكند (نهج‌البلاغه، حكمت 437؛ طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 331؛ سبزواري، 1375، ص 172). براساس این تعریف، عدل مرادف حکمت و کار عادلانه، مساوی با کار حکیمانه می‌گردد (مصباح، 1375، ج 1، ص 192).
«عدل» در اصطلاح علم كلام، فعل خداوند بوده، و دو کاربرد دارد:
1. عدل گاهی به‌معنايی مقابل ظلم و در مقام تشریع و جزا به کار می‏رود. عدل در مقام تشریع، یعنی واضع، قوانینی وضع کند که مواد آن قوانين، از نقص، تضاد، تناقض، انحراف و تعدّی به‌دور باشد. عدل در مقام جزا، یعنی خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر دارد (اسراء: 36). عدل الهى، اجازه نمى‏دهد كه با مؤمنان و کافران، يك جور معامله شود (طباطبائی، 1417ق، ج 7، ص 329؛ ج 10، ص 11؛ لاهیجی، 1372، ص 88).
2. کاربرد دیگر عدل، که در حقيقت برگرفته از سخن معصومان است (نهج‌البلاغه، حكمت 470؛ صدوق، 1398ق، ص 96)، پیراستگی از قبایح می‏باشد؛ به این معنا که خداوند هرگز فعل ناپسند انجام نمي‎دهد. آنچه را كه واجب و نيكوست، ترك نمي‎كند (حلی، 1363، ص 105؛ حمصی، 1412ق، ج 1، ص 150؛ لاهیجی، 1372، ص 57).
عدل، مبنای لطف محصلِّ نه لطف مقرَّب
همان‌گونه که بیان شد، «عدل» در اصطلاح متکلمان دو تفسیر دارد. اكنون اگر مراد عدل در مقام جزا باشد، صحیح است که مبنای لطف محصل واقع شود؛ زیرا مجازات مجرمان و محاسبة آنها بدون بیان تکالیف و ارسال رسولان، از نظر عقل و شرع قبیح و ظلم است (اسراء: 15؛ نساء: 165). ولی اگر عدل به‌معنای تنزّه از قبائح باشد، هرچند مبتنی دانستن قاعدة لطف بر آن، هیچ‏گونه‏ اشکالی ندارد، ولی در این صورت دلیل مستقلی علاوه بر برهان حکمت نخواهد بود؛ زیرا وجه قبح ترک لطف، همان لزوم‏ نقض غرض است که مبنای برهان حکمت است.
اما در باب لطف مقرب، بی‌شک اصل عدل نمی‌تواند ملاک کلامی آن به‌شمار آید؛ زیرا اولاً صفت عدل در مواردی به کار می‌رود ‏که انجام یا ترک فعلی از جانب خداوند، نسبت به ‏بندگان خود ظلم به شمار آید. روشن است که لطف مقرب، چنین ویژگی‌ای ندارد. برای نمونه، اگر تنگدستی و بیماری، اصلح به حال فردی باشد و با این وصف، خداوند به او ثروت و سلامتی عطا کند، هرگز به او ظلم روا نداشته است. اینکه خداوند بندگان را مشمول لطف و عنایت خویش قرار می‌دهد، از خوان فضل و احسان وسیع اوست، وگرنه از‌آنجا‌‌که انسان اصالتاً هیچ‌گونه مالکیتی نسبت به اشیا ندارد، صاحب هیچ حقی بر خداوند نیست تا عدم رعایت آن از جانب خدا ظلم به حساب آید (نهج‌البلاغه، خ 214). ثانیاً، فرض بر این است که خداوند پیامبران را فرستاده تا تکالیف سعادت‌بخش را به آنان ابلاغ کنند، و از سوی دیگر، ابزار و مقدمات لازم (عقل، شعور و قدرت) را هم برای عملی ساختن آنها در اختیار بندگان قرار داده است. در این صورت، اگر خطاکاران را در سرای دیگر بازخواست و مجازات کند، هیچ‌گونه ظلمی در حق آنان مرتکب نشده است.
رحمت
یکی دیگر از صفات خداوند که لطف براساس آن توجیه می‌شود، اصل رحمت واسعة الهی است (مفید، 1413ق، ص 59).
مفهوم رحمت در لغت و اصطلاح
«رحمت» در لغت به‌معنای رقّت و نرمی است كه مستلزم احسان و نيكى كردن نسبت به شخص «مرحوم» است. گاهى تنها در مهربانى، و گاه تنها در احسان به‌كار مى‏رود (صدوق، 1398ق، ص 96). «رحمت» در کلام امامیه، فقط معناى احسان به خود مى‌گيرد، نه رقّت قلب؛ زیرا رقّت و نرمی، نوعی انفعال نفسانی است که نقصی در کمالِ رحمت خداوند ایجاد می‌کند، و حال آنکه خداوند فقط مؤثِّر است و به هیچ‌وجه از موجودی یا صحنه‌ای متأثِّر نمی‌شود (نهج‌البلاغه، خ 179؛ طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص 18؛ فیض كاشاني، 1418ق، ج 1، ص 159).
بنابراین رحمت الهی، در کلام امامیه، به‌معناى افاضه خير و عنایت خداوند بر نيازمندان و فرودستان و دستگيرى از آنان است (فیض، 1418ق، ج 1، ص 159). از نگاه امامیه، براى رسیدن به کمال و سعادت، علاوه بر جريان اَعمال و گام‌هايى كه خود انسان برمى‏دارد، جريان رحمت سابقة پروردگار نیز از اركان اساسى نجات و رستگارى است. در متون دينى آمده است: «يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ‏ غَضَبَه» (مفاتيح، دعاي كميل)‏؛ اى كسى كه رحمت او بر غضبش تقدّم دارد. وجود امدادهاى غيبى، تأييدات رحمانى، مغفرت پروردگار و زايل ساختن عوارض گناه از شواهد غلبه رحمت بر غضب است (مطهرى، 1390، ج 1، ص 255).
رحمت، مبنای لطف محصل و لطف مقرب
بي‌ترديد ‏از نظر رحمت الهی، تمام مصادیق لطف، اقتضای شمول رحمت به بندگان، و زمینه‌های رسیدن به کمال و سعادت هستند. در بسیاری از آیات شریفة قرآن، کتاب‌های آسمانی، وجود نبی اکرم جلوهایی از رحمت خداوندی برای افراد بشر معرفی شده‌اند (نحل: 89؛ اعراف: 52 و 203؛ انعام: 154 و 157؛ انبیاء: 107؛ آل‌عمران: 159).
با توجه به متون دینی، اصل رحمت الهی وسیع و گسترده است. نبی اکرم فرمودند: «خدا رحمت را صد قسمت‏ كرده و نود و نه قسمت را پيش خود نگه داشته و يك قسمت را به‌ زمين فرستاده و به واسطه همين يك قسمت، مردم بر يكديگر رحم مي‌كنند» (نهج‌البلاغه، 1382، ص 430). آنچه می‌تواند اصل رحمت را محدود و مقید سازد، همان عدل و حکمت خداوند است. وسعت اصل رحمت و حکومت آن، تا آنجاست که با اصول دیگری چون حکمت الهی، عدل الهی، امتحان و آزمایش بندگان، اختیار و آزادی آنها و... منافات نداشته باشد (ربانی، 1369؛ خلعتبری، 1385، ص 57-62).
بنابراین، وقتی عملی هماهنگ و مطابق با حکمت و عدل الهی باشد، قهراً با رحمت الهی نیز همسو خواهد بود. به همین دليل است که قرآن کریم بعثت پیامبر خاتم را منت بزرگی از جانب خداوند بر مؤمنان توصیف کرده است (آل‌عمران: 164). در مورد لطف مقرِّب نیز اگر کسی درباره کاربرد صفت حکمت تردید داشته باشد، بی‌شک می‌توان وجوب آن را بر پایه صفت جود و رحمت بی‌کران الهی توجیه کرد (سبحانی، 1412ق، ج 3، ص 56؛ همو، 1427ق، ج 3، ص 510)؛ زیرا رحمت الهی اقتضا می‌کند که در مورد مکلفان، اصلح، نفع و خوبی را منع نکند، و اگر بندة مکلف به واسطه چیزی، راه رشد و هدایت را بهتر و راحت‌تر می‌یابد، به او ارزانی نماید (مفید، 1413ق، ص 59).
پاسخ يک شبهه
در اینجا ممکن است برخی شبهه کنند که در قاعده لطف، سخن از وجوب عقلی کاری‏ بر خداوند است، درحالی‌که در رحمت، سخن از تفضل و بخشش است و از نظر عقلی انجام تفضل بر خداوند واجب دانسته نمی‏شود و ترک آن، قبیح تلقی نمی‏گردد. بنابراین، به‌کار بردن واژة «وجوب» برای عمل به مقتضای جود، نامناسب است.
پاسخ اين است که «وجوب» در اینجا، به‌معنای حکم شرعی که در میان فقیهان رواج دارد، نیست؛ بلکه مقصود از آن‏ ضرورت و وجوبی است که در فلسفه و کلام مصطلح است (طوسی، 1405ق، ص 342). توضیح آنکه، هرگاه فعلی، مقتضای یکی از صفات جمال و کمال الهی بوده و با صفت دیگر خداوند منافات نداشته باشد، تحقق چنین فعلی واجب است؛ زیرا ترک آن فعل در چنین شرایطی، از نقصان فاعل و استحقاق مذمّت و نکوهش او حکایت می‌کند. بنابراین، ازآنجا‌که ترک جود و کرم از فاعل‏ مختار و توانا، قبیح بوده و عقل هیچ‌‌گونه نقصانی در وجود آن را نمی‌پذیرد، امامیه، تعبیر «الوجوب علی الله» یعنی «وجوب عقلیِ لطف بر خدا و استحقاق ذمّ بر ترك» را می‌آورند. همة مسائلی که متکلمان امامیه بر پایة اصل عدل یا حکمت یا رحمت الهی‏ بیان نموده و از شاخه‏های حسن و قبح عقلی به‏شمار می‏روند، به همین معنا‏ بازمی‏گردند (لاهيجى، 1383، ص 348ـ350؛ ربانی، 1369).
مبانی آموزة فيض در مسحيت کاتوليک
«فیض» در مسیحیت، به‌معنای لطف و عنايت ‏خداوند به انسان و نيز نيروي مافوق‌طبیعی‌ است كه موجب بخشش گناهان و رستگاري انسان‌ها، که به خودی خود نمی‌توانند به‌طور کامل انجام دهند، می‌شود (مصاحب، 1380، ج 2، ص 1970؛ کاکس، 1378، ص 51؛ Bowker, 1999, p. 385). کاتولیک‌ها معتقدند كه طبیعت و ارادة انسان، قبل از فیض در بند قدرت گناه نخستین گرفتار بوده است. از‌اين‌رو، خداوند در حلّ این بن‌بست دخالت مي‌کند و از سر عشق (نه نياز)، خود را در شخص مسيح، در وضعيت بشر فروافتاده قرار مي‌دهد تا او را رهايي بخشد (مک‌گراث، 1385، ص 475 و 480؛ همو، 1384، ج 1، ص 63ـ66).
براي تبیین آموزة فیض، در اینجا درصدد بررسی ملاک‌های الهیاتی آن برمی‌آییم. اما همان‌گونه که در مقدمه خاطرنشان کردیم، از‌آنجا‌که در الاهیات مسیحیت، آموزة «خدا» همواره با انسان‌شناسی و مسیح‌شناسی هم‌بسته است (ننسی، 1391، ص 41ـ43)، به اختصار مبنای انسان‌شناسی و مسیح‌شناسی خاص آنان، که با طرح آموزة «فیض» پیوند خورده، را نیز در ادامه دنبال خواهیم کرد.
مبانی الهياتی
اعتقاد به خداوند، افعال و صفات او از باورهای اساسی مسیحیان است. آموزة فیض، ارتباط تنگاتنگی با خداوند و اوصاف او دارد (اول قرنتيان، 15: 10؛ عبرانيان، 2: 9؛ افسسيان، 1: 7؛ روميان، 6: 14). نماد «فیض» كه بر خداوند اطلاق می‌شود، بيانگر رابطة شخصی انسان با خدا به‌عنوان پروردگار و به‌مثابة «پدر آسمانی» است (میشل، 1377، ص 65، 73؛ تیلیخ، 1381، ص 375). در الهیات کاتولیک، فیض الهی در‌واقع به «مشیّت الهی» گره خورده است. آنان در این زمینه معتقدند خداوند افعال سه‌گانه‌ای در طبیعت دارد که عبارتند از: خلقت، محافظت و مشارکت. خداوند پس از خلقت مخلوقات متناهی و در اختیار گذاشتن امکانات تحقق آنها و نیز وضع قوانین طبیعی، وجود آنها را حفظ کرده و در اعمال آنها مشارکت دارد.
یکی از دشوارترین مسائلی که در تفکر کاتولیکی دربارة فیض مطرح است، همین نقش «مشارکت» خداوند است. در نظام فوق طبیعی، فیض، معادل مشارکت الهی است؛ یعنی مخلوق نمی‌تواند هیچ عملی انجام دهد مگر اینکه خدا با او همکاری کند. کلیسای کاتولیک این نظریه را سرّ عظیم خدا می‌دانند؛ زیرا حقایق ثابت این مسئله با ذهن انسانی قابل حل نیست و نوعی تناقض به نظر می‌رسد (برانتل، 1381، ص 54).
در مورد فعل «محافظت الهی» نیز می‌گویند: حکمت خداوند اقتضا می‌کرد تا بهترین مراقبت را نسبت به همة موجودات داشته باشد. از‌این‌رو، به اقتضای مشیّت الهی امر عجیبی رخ داد تا از آن طریق، کاری خارق‌العاده محقق شود. همان‌طور که نجات و رستگاری انسان‌ها از طریق صلیب تحقق یافت (همان، ص 58). بنابراین، ازآنجاکه افعال الهی، مترتّب بر صفات او است، مبنای فیض، یکی از صفات خداوند خواهد بود. با مراجعه به متون سنتي کاتولیک، درمی‌یابیم که خاستگاه و تفسیرکنندة آموزة فیض، سه صفت قدرت، حکمت و رحمت (محبت) الهی است که سبب رسیدن فیض الهی بر انسان‌ها بوده و از صفات اساسی خداوند در اعتقادات کاتولیک هستند.
اُریجِن، از پدران کلیسا، تعلیم می‌داد که «لوگوس» (کلمة مسیح)، حکمت و قدرت خداست که جهان را اداره می‌کند (اُ‌گریدی، 1377، ص 96). در منشور پاپ لئوی سیزدهم، در شرح اعتقاد تثلیث، آمده است: رویة مناسب کلیسا آن است که آن دسته از کارهای الوهیت را که در آنها «قدرت» تفوّق دارد، به پدر و آن دسته را که در آنها «حکمت» تفوّق دارد، به پسر و آن دسته که در آنها «محبت» تفوّق دارد، به روح‌القدس نسبت دهد. البته همو یادآور می‌شود که این بدین‌معنا نیست که همة کمالات و افعال ظاهری در سه شخص الهی مشترک نیست، بلکه همان‌گونه که اشخاص الهی در ذات، تفکیک‌‌ناپذیرند، در افعال هم به نحو جدایی‌ناپذیری عمل می‌کنند (برانتل، 1381، ص 86ـ88). اینک به تبیین این مبانی بر آموزة فیض می‌پردازیم.
قدرت خداوند
یکی از مهم‌ترین معانی و مبانی که پولس و آگوستین، برای فیض الهی در نظر داشته‌اند، «قدرت و نیروی» خلّاق خداوند است (دوم قرنتیان 12: 9و 6: 18؛ وحیدی، 1389، ص 78؛ Smedes, 1979, p. 547). به اعتقاد آنها، انسان این قدرت را ندارد تا خود را از وضعیت گناه‌آلود، که خود با پای خود به دام آن افتاده، رهایی بخشد، و تنها خداوند است که از راه فیض ایمان، همه را پاک می‌گرداند (رومیان، 7: 12 و 3: 21- 24؛ مک‌گراث، 1385، ص 480).
به اعتقاد کاتولیک‌ها، فعلِ ایمان، که فراتر از توانایی‌های عقل و امری فوق طبیعی است (برانتل، 1381، ص 28)، در‌واقع فیض الهی به بندگان است (رومیان، 5: 1-2 و 12: 3؛ افسسیان، 2: 8- 9). ایمان، نه بر حکمت (فلسفه) بشری، بلکه به قدرت الهی استوار شده است (اول قرنتیان، باب‌های 1 و 2). به اعتقاد آنان، فیض الهی، همان قدرت تطهیرکنندة خداست که در کلیسا به‌وسیلة آیین‌های هفت‌گانة مقدس به فرد مسیحی عطا می‌شود. یک مسیحی با انجام آن آیین‌ها و شرکت در این مراسم، در حقیقت به ملاقات عیسایی می‌رود که فیض خدای نجات‌بخش را به وی بخشیده است (میشل، 1377، ص 88 و 92). حتی خودِ کتاب مقدس توجه ما را از خودش دور و به این واقعیت معطوف می‌سازد که قدرت حقیقی، متعلق به خداست که اکنون به مسیح تفویض شده است (یوحنا، 8: 39ـ42؛ ان.تی.راست، 1378، ص 49؛ ماسون، 1379، ص 66؛ تیلیخ، 1381، ص 395).
البته در الهیات کاتولیک، قدرت مطلقِ خداوند همانند قدرت مستبد و کور نیست، بلکه به گفتة آکوئیناس قدرت و ذات، اراده و عقل، حکمت و عدالت در خداوند، همه یک چیز هستند، به‌گونه‌ای‌که چیزی که نمی‌تواند در ارادة درست و تدبیر حکیمانه‌اش جای گیرد، در دایرة قدرت او هم جای نمی‌گیرد (ماسون، 1379، ص 68).
حکمت الهی
واژة «حکمت»، در متون مسیحیت معانی مختلفی دارد، که مهم‌ترین آنها عبارتند از: دانش در افعال، مهارت، تعمّق و زیرکی (هاکس، 1383، ص 326).
این کلمه دربارة خدا، به‌معنای قدرت، زیستن هوشمندانه، پیراستگی از پلیدی و آلودگی، جلوه‌ای از هستی خدا، روح، روشنایی، شروع هستی خدا، که از طریق آن و به وسیلة آن جهان و مخلوقات خلق شدند، آمده (Kurt, 1987, p. 393؛ اپوکریفا، 1387، ص 133)، و از صفاتی است که موجبات سعادت و رستگاری را فراهم می‌کند (اپوکریفا، 1387، ص 134-138). اینکه خداوند احسان و نیکی می‌کند، یا قوانین اخلاقی صادر می‌کند، ریشه در همین حکمت الهی دارد (Catechism, 1994, paragraph. 1950 and 1954).
به‌طورکلی، مسیحیت بر این باور است که همة اعمال مقدس بر روی زمین، به وسیلة راز حکمتِ سرمدی انجام گرفته (ماسون، 1379، ص 315)، به همین دليل که پولس، وجود مسیح را عالی‌ترین حد حکمتِ نامخلوق خداوند معرفی کرده است (اول قرنتیان، 1: 24؛ کولُسّیان، 2: 3).
کلمة «حکمت» در الاهیات مسیحی، با استناد به انجیل یوحنّا، معمولاً به همراه کلمة «ازلی» خداوند آمده و بر این باورند که «کلمه یا حکمت یا پیام ازلی» خداوند، با تجسم یافتن در عیسای انسان، خیمة خویش را در میان بشر برافراشت (میشل، 1377، ص 65، 70).
از دیدگاه کاتولیک‌ها، حکمت خداوند اقتضا می‌کرد، از زمان آدم تا مسیح، از طریق انبیاء، شرایع و معجزات سخن بگوید، اما همة اینها در‌واقع برای این بودند که زمینه را برای کشف نهایی که پس از آن کشفِ کاملِ دیگری نخواهد بود، فراهم نمایند. این کشف نهایی با آمدن مسیح، پسر یگانة خدا بر روی زمین و جسم گرفتن او و نیز به صلیب رفتن او، رخ داد (Catechism,1994, paragraph. 26- 35؛ غلاطیان، باب2 و3؛ اعمال رسولان، باب15). خداوند اکنون از طریق پسر خود، سخن گفته است (عبرانیان، 1: 1ـ2). هنگامی که یوحنا اعلام می‌دارد: «در آغاز کلمه بود»، بحث خود را با این نکته که «کلمه جسم گردید» به اوج می‌رساند (یوحنا، 1: 1ـ14؛ ان.تی.راست، 1378، ص 49).
به عقیدة مسیحیان همة مردم در آسیب وضعی گناه شرکت داشته، و حتی اثر وضعی گناه که همان تجاوز به ساحت الهی است، در جهان آفرینش و نظام اخلاقی نیز باقی است. از‌این‌رو، تنها یک نماینده از بشریت می‌تواند کفارة این گناه بوده و دیواری را که گناه بین خدای نامتناهی و انسان متمرّد، قرار داده بود، منهدم کند. این انهدام را کسی باید انجام دهد که خودْ بی‌گناه و با حکمت الهی کاملاً متحد باشد. آن نماینده، حضرت عیسی مسیح است (میشل، 1377، ص 88). به باور مسیحیت، خداوند همیشه و همین الان با فیض و حکمت خود، آدمی را همراهی می‌کند (میشل، 1377، ص 29).
رحمت و محبت الهی
محبت تحول‌آفرین، یكي از بزرگ‌ترين صفات خداوند است‏ كه آن را در فرایند کفاره شدن مسيح ظاهر فرموده (هاکس، 1383، ص 785)، و مسیحیان برای فهمیدن معنای فیض و فداء از این صفت الهی استفاده می‌کنند (میشل، 1377، ص 89-91). پولس، مسیح را برترین وجهِ تجلیِ خدای عشق و محبت می‌داند (اول یوحنا، 4: 8). وی، فیض را از دریچة رحمت و دوستی خداوند مطرح کرده (رومیان، 8: 3ـ4؛ 5: 9ـ10) و معمولاً برای اشاره به اراده یا محبت الهی از واژة «فیض» استفاده می‌کند (Most, 1981, p. 672).
آگوستین و آکویناس نیز با استناد به آیات «خدای رحمت من پیش روی من خواهد رفت» (59: 10)، و نیز «رحمتش در پی من خواهد آمد» (مزامير: 23: 6)، معتقدند که فیض خدا از رحمتش ناشی می‌شود (Aquinas, 2006, 1a2ae. 111,3; Augustinus, 1991, p. 133).
با وجود اینکه عدالت خداوند، اقتضای مجازات گناهکاران را دارد، اما در عین حال ارادة پیشین خدا این است که بشر دردمند نجات یافته و وارد ملکوت او شوند (اول تیموتائوس، 2: 4). عدالت مسیحی باید در محبت مسیحی شکوفا شود (برانتل، 1381، ص 102). آکوئیناس می‌گوید: عدالت خداوند بر رحمت او متکی است و از آن خبر می‌دهد؛ زیرا رحمت خدا زیربنای همة اعمال اوست و هیچ‌کس مستحق چیزی نیست، مگر آنکه خداوند از پیش آن را به رایگان به او عطا کرده باشد. رحمت الهی خدشه‌ای به عدالت خدا وارد نمی‌سازد، بلکه آن را جامعیت می‌بخشد. به‌عبارت دیگر، اگر رحیمیت و رحمانیت خدا نمی‌بود، عدالت هم در حد کمال نمی‌بود (ماسون، 1379، ص 84).
کاتولیک‌ها معتقدند که جهان به وسیلة عشقِ خالق استوار یافته و به حیات خود ادامه می‌دهد. این جهان، که به ورطة بندگی گناه سقوط کرده است، به وسیلة مسیح، که به صلیب رفت و برای شکستن قدرت بشر برخاست، آزاد گشت (Catechism,1994, paragraph.402- 406). به اعتقاد آنان، تمام تعالیم و دعوت مسیح در محبتی که موجب تحمل صلیب می‌شود، خلاصه می‌شود (برانتل، 1381، ص101). در نگاه کاتولیک، صلیب مسیح، در‌واقع برخورد خشم و محبت خداست (یوحنا، 15: 13؛ خاچیکی، 1982، ص 34).
مبانی مسيح‌شناسی
یکی از ویژگی‌های بارز الاهیات مسیحیت، مسیح‌محوری است. همة معارف این آیین، بر گرد حیات و مرگ فدیه‌وار این منجی می‌چرخد (میشل، 1377، ص 28 و 50). مسیح، مرکز زندگی هر انسان در کلیسای مسیحی است. ارتباط انسان با او باید از تمام ارتباط‌ها، حتی ارتباط با اعضای خانواده، بیشتر باشد (Catechism,1994, paragraph. 1618). نخستین نزاعی که در همان آغاز شکل‌گیری مسیحیت رخ داد، اختلافات عقیدتی بر سر «مسیح‌شناسی» بود. یک دیدگاه بر این باور بود که عیسی بزرگ‌ترین پیامبر، مخلوق خدا و انسانی مانند انسان‌های دیگر است ـ هرچند انسانی بزرگ ـ که از طرف خدا به او الهام می‌شده است. دیدگاه دیگر اینکه، مسیح روح خالص خداوند است که مقید به انسانیت نیست.
مسیحیان یهودی‌الاصل، که پیرو پطرس و حواریون بودند، بر دیدگاه اول تأکید می‌کردند. این گروه، پس از سقوط اورشلیم در سال 70 میلادی کم‌اهمیت گردیده و آخرین بازماندگان آنها، که فرقة «ابیونی‌ها» (فرقه‌ای که به طبیعت الهیِ «مسیح» اعتقاد نداشتند، و پولس را به دليل این باور کافر می‌دانستند) بودند، در قرن چهارم از بین رفتند.
اما دیدگاه دوم، یعنی جنبة الوهی و فوق بشری مسیح، به رساله‌های پولس، مؤسس دوم مسیحیت، برمی‌گردد. او بر اثر دیدگاه دگرگون شده‌اش از مسیح، الهیاتی جدید در مسیحیت به وجود آورد که در سخنان مسیح در اناجیل، چیزی جز نکات مبهم از آن نمی‌توان یافت (‌دورانت، 1371، ج 3، ص 689). او به مردم تعلیم می‌داد که عیسی، همان مسیح موعود یهود و در ‌واقع پسر خداست که از آسمان به زمین نازل شده تا خود را بر روی صلیب فدا و قربانی کرده و کفارة گناه انسان‌ها شود (شلبی، 1993، ص 126).
آنچه از مسیحیت در سراسر تاریخ کلیسا باقی مانده، از همین گروه دوم است که از قرن دوم در مسیحیت شکل گرفت (اُ‌گریدی، 1377، ص 42ـ48). در چنین مسیح‌شناسی‌ای، عناوینی چون پسر خدا، خدای متجسّد، کفاره و فدیه، منجی و... به چشم می‌خورد.
روحانی مسیحی به نام پدر پولس الیاس می‌گوید:
مسیحِ پولس بیشتر مسیح ایمان است تا مسیح تاریخ. البته این تعجبی ندارد؛ زیرا پولس فیلسوف الهی بود که مسیح را ندیده و مانند بقیه رسولان با او همنشینی نکرده بود. مسیحِ او پسر خداست که دو طبیعت الهی و بشری دارد. او به حسب جسم از نسل ابراهیم به‌وجود آمد و به صلیب رفت (نجمه، 1962، ص 17-18).
ازآنجا‌که پولس درمیان امت‌های غیریهودی به دعوت مبعوث بود، فکر او نزد آنان فکری بیگانه بود. از‌این‌رو، برای آنکه آنها را معتقد و متقاعد به خود سازد، از راه دیگر که متناسب با اندیشة آن اقوام بود، درآمد. به آنها گفت که عیسی، روح الهی در پیکر بشری است و هر که طالب حیات جاوید است، باید نفس خود را با روح عیسی متصل سازد (ناس، 1377، ص 617).
پدران اولیة کلیسای کاتولیک، به پیروی از پولس، با تأکید بر الوهیت کامل مسیح و بنیانی خواندن آن در ایمان مسیحی، آن را صلابت‌بخش و قوت‌دهندة آموزة نجات و رستگاری می‌دانستند. آنان مخالفان این باور را محکوم کرده و مورد لعنت قرار می‌دادند (تونی‌لین، 1380، ص 55).
مسائل الهیاتی پیرامون مسیح‌شناسی پولسی در شوراهای نیقیه و قُسطنطنیه و اَفَسُس و شوراهای دیگر در قرن چهارم و پنجم میلادی، مورد تأیید قرار گرفته و در قطع‌نامة آنها آورده شده است، و تا امروز الوهیت مسیح و اینکه وی از دو طبیعت (ذات) نامتغیر الهی و انسانی تشکیل شده، جزو اصول عقاید رسمی کلیسای کاتولیکی می‌باشد (ایلخانی، 1380، ص 343-352).
مبانی انسان‌شناسی
اصل و اساس همة معارف در الهیات کاتولیک، مربوط به انسان‌شناسی خاص آنان است. همین «انسان‌شناسى» مسیحى است که مسیحیت را از دیگر ادیان توحیدى متمایز مى‌سازد. محور اصلی این انسان‌شناسی، که ریشه در رساله‌های پولس دارد، «مسئلة گناه نخستین» است که تمام الاهیّات مسیحیت را تحت تأثیر خود قرار داده است (رومیان، 5: 18ـ19؛ رومیان، 3: 23؛ 5: 6ـ10؛ افسسیان، 2: 1ـ3؛ غلاطیان، 3: 23؛ 4: 3).
در انسان‌شناسی پولسی، دو حادثة گناه نخستین و صلیب مسیح، نقشی تعیین‌کننده در تعیین سرنوشت انسان ایفا می‌کنند (Catechism, 1994, p. 407-409). در انسان‏شناسی او، به چگونگی ارتباط میان انسان و خداوندِ خالق پرداخته می‌شود. به باور آنان، عقل و ذهن انسان را ضعف و سایه‌ای فرا گرفته که مانع درک او نسبت به حقیقت طبیعت و ماوراء الطبیعه می‌گردد (مک‌گراث، 1392، ج 2، ص 681). از‌این‌رو، از رهگذر فیض الهی است که انسان می‌تواند خود و جهان پیرامونش را بشناسد (Lynch,1981, p. 597).
الهیات کاتولیک، انسان را دارای دو جنبه قابل رؤیت و غیرقابل رؤیت، یعنی جسم و روح می‌داند (تیسن، بی‌تا، ص 154). آنان در مورد پاکی یا پلیدی جسم، با استناد به آموزه تجسّد، که مورد قبول تمام فرقه‌های مسیحی است، بر این باورند که خداوند، بُعد جسمانی انسان‌ها را با تجسّد بخشیدن مسیح، ذاتاً پاک دانسته است؛ زیرا اگر جسم ناپاک بود، نمی‌بایست حضرت عیسی در جسم انسانی قرار گیرد (Byrne & Leslie, 1995, p. 454).
کاتولیک‌ها معتقدند: انسان پیش از سقوط، پاک و مقدس آفریده شده، و به اضافة
اوصاف طبیعی (برخورداری از روح جاوید و آزادی اراده)، از فیض تقدیس نیز برخوردار بود (Catechism, 1994, p. 388-401)؛ چراکه خداوند، روح انسان را به‌صورت و شبیه خویش آفریده بود (پیدایش 1: 27، و 5: 1 و 9: 6، اول قرنتیان 11: 7). به اعتقاد آنان، این شباهت از لحاظ روحی بوده است؛ زیرا خداوند دارای جسم نیست (تیسن، بی‌تا، ص 150).
کاتولیک‌ها، به‌سبب شباهت روحی انسان با خداوند، معتقدند، انسان (آدم و حواء) دارای کمال و بلوغ عقل بود. او از همین جهت، دارای حالات روحی کاملاً متفاوتی نسبت به سایر موجودات بود (القس، 1888، ج 2، ص 53). انسان دارای درک و شعور نیز بود؛ زیرا آدم حیوانات را دید و برای آنها نام نهاد (پیدایش 2: 20). حوا نیز تشخیص داد آن درخت، خوراک نیکویی به نظر می‌رسد (پیدایش، 3: 6؛ پیترز، 1384، ج 1، ص 55). افزون بر این، مرگ نیز در انسان‌ها راه نداشت (رومیان، 5: 12).
به اعتقاد کاتولیک‌ها، آدم ابوالبشر، که از موهبت الهیِ سرشت پاکیزه برخوردار بود، پس از سقوط از باغ عدن، تقدّس خود را از دست داد و به گناه ذاتی مبتلا شد. از‌این‌رو، پس از گناه اولیه، سرشت پاک انسان‌ها، به سرشتی ناپاک تبدیل گردید که هیچ‌کس قدرت رهایی از آن را ندارد (مولند، 1368، ص 62؛ القس، 1888، ص 60؛ ناس، 1377، ص 643). پولس در رساله‌های خویش بر این نکته تأکید می‌ورزد که گناه آدم، گریبان‌گیر تمام نسل او شده، و بر این اساس، تمامی انسان‌ها با «گناه اولیه» متولد می‌شوند (رومیان 5: 18). به همین دليل، فیض الهی از مجرای تجسم مسیح به فریاد انسان‌ها آمد.
از نگاه کاتولیک‌ها، طبیعت انسان در اثر سقوط، کاملاً فاسد و تباه نشده، بلکه تنها مقداری ضعیف شده است. آن نفوذی که قبلاً ارادة او در طبیعت حساس او داشته، اکنون دیگر ندارد. هرچند آزادی ارادة او آسیب دیده، اما به وجود خود ادامه می‌دهد. شورای ترنت در این‌باره می‌گوید: «اگر کسی بگوید که اراده آزاد انسان پس از عصیان آدم از بین رفته یا از فعالیت خویش، باز ایستاده باید تکفیر شود» (مولند، 1368، ص 62).
آکوئیناس معتقد است: هرچند گناه نخستین همچون زخمی عمیق در هویت انسان است که به تمایلات و در اصل ارادة او وارد شده، اما با وجود اين انسان صورت الهی را از دست نداده است؛ زیرا این صورت تغییرناپذیر است (f.o meara, 1987, p. 85).
تطبيق مبانی از دو ديدگاه
در اینجا سزاوار است پس از یادکرد مبادی قاعدة لطف در امامیه و آموزة فیض در کاتولیک، به مقایسة آن دو بپردازیم. از‌این‌رو، ابتدا نقاط اشتراك آن دو، و سپس وجوه عمدة افتراق را بررسي خواهيم كرد.
همسانی‌ها در مبانی
شباهت‌های دو دیدگاه در باب مبانی لطف و فیض، را در موارد زیر می‌توان خلاصه کرد:
منشأ و مبدأ لطف و فیض در هر دو دیدگاه، خداوند است؛ به این معنا که خداوند با نوعي مداخله و تدبیر در زندگي انسان‌ها، آنها را هدایت و از گناه دور و زمینة نجات و رستگاری را فراهم می‌کند. بدون لطف و فیض الهی، دستیابی انسان به کمال و سعادت اخروی ممکن نیست. در کلام امامیه، به این جهت است که عقل انسان را از درك مصالح و مفاسد اخروي ناتوان‏ مي‏داند، و شرع را متكفل بيان آن مي‏شمارد. در الاهیات کاتولیک، به این دليل که حيات جاويد و رستگاري ابدي برتر از همه اعمال انسان است، نمي‏تواند معلول آن باشد. به اعتقاد آنان، انسان امروزی که طبیعتش به‌واسطة گناه نخستین تباه شده، بدون فیض الهی، قادر نیست هیچ عملی را اجرا کند. انجام هر عملی از سوی انسان، بسته به مشارکت آن از سوی خداست (برانتل، 1381، ص 53-54؛ Aquinas, 2006, 1a2ae. 109, 4 and 6).
«جود» و «رحمت» خداوند، در هر دو مذهب از جایگاه بسیار مهمی برخوردار بوده، و یکی از شرایط اساسی نجات از عذاب خداوند است. از نگاه امامیه، رحمت الهی در صورت نبود موانع، شامل حال انسان می‌شود. برای نمونه، اگر انسان عمل نداشته باشد، یا گناهان او با توبه بخشیده نشود، رحمت خداوند نمی‌آید. رحمت خداوند تؤام با عمل انسان است که موجب رستگاری می‌گردد. البته مغفرت الهی و زايل ساختن عوارض گناه هم از غلبة رحمت خداوند بر غضب او ناشی می‌شود (مطهرى، 1390، ج 1، ص 255).
در کاتولیک نیز رحمت و محبت الهی، زیربنای همة اعمال خداوند بوده، و حتی آمرزش گناهان نیاز اساسی به رحمت خداوند دارد. از‌این‌رو، خداوند براساس عشق و رحمت خود، مسیح را فدای بشریت نمود. راهب قدیس، اسحاق سریانی گفته است: «گناه آدمی در مقایسه با رحمت الهی، همچون یک مشت شن در دریای عظیم است» (محمدیان، 1380، ص 457).
یکی دیگر از مبانی مشترک در دو دیدگاه، حکمت الهی است. هرچند در اصل مبنا با هم مشترک‌اند، اما در تبیین آن بر لطف و فیض، تفاوت اساسی دارند که توضیح آن، در قسمت نقاط افتراق می‌آید.
ناهمسانی‌ها در مبانی
هرچند میان دیدگاه امامیه و کاتولیک، شباهت‌هایی در پیش‌فرض‌های لطف و فیض وجود داشت، اما با نگاه دقیق‌تر باید گفت: که تفاوت‌های اساسی میان این دو دیدگاه وجود دارد، نمی‌توان به صرف داشتن چند شباهت، دو مذهب را در مورد اصل لطف یکسان فرض کرد. اکنون نقاط ناهمسان را برمی‌شماریم:
قاعدة لطف در امامیه، بیش از هر چیز بر مبنای «حکمت» الهی تبیین و تفسیر شده است (حلی، 1413ق، ص 324؛ بحرانی، 1406ق، ص 117؛ سبحانی، 1412ق، ج 3، ص 58؛ حلبی، 1404ق، ص 144). اما قاعدة فیض در الهیات کاتولیک، بیشتر بر «قدرت» الهی متکی است. بزرگان کلیسای کاتولیک معتقدند انسان این قدرت و اراده را ندارد تا خود را از وضعیت گناه آلود رهایی بخشد، و تنها فیض خداست که به‌عنوان یک نیروی رهایی‌بخشی، قادر است طبیعت بشر را از بند گناه نخستین، که خود با پای خود به دام آن افتاده، رها ساخته، و از راه اعطای ایمانی که فراتر از توانایی‌های عقل و امری فوق طبیعی است، همه را پاک گرداند (رومیان، 7: 12 و 3: 21ـ24؛ مک‌گراث، 1385، ص 480؛ برانتل، 1381، ص 28).
مذهب امامیه و کاتولیک، هرچند در اصل مبنای «حکمت» با هم مشترک هستند، اما در تبیین آن تفاوت اساسی دارند؛ کاتولیک‌ها تا پيش از تجسّم مسیح تقریباً با ما مشترک هستند؛ زیرا انبیاء و شرایع گذشته را هرچند به‌صورت ناقص، مقتضای حکمت خداوند می‌دانند، ولی معتقدند: در زمان مسیح، حکمتِ ازلی خداوند در وجود عیسای انسان مجسم گشته و در او زیست می‌کند. به اعتقاد آنان، تمام بشریت در آثار وضعی گناه اولیه، شرکت دارند. از‌این‌رو، بشریت نیاز به یک نماینده دارد تا آن شکافی را که گناه بین خداوند و انسان قرار داده، از بین برده و ارتباط معنوی همة انسان‌ها با خدا اصلاح شود. آن نماینده، باید کسی باشد که خود بی‌گناه و با حکمت الهی کاملاً متحد باشد، و آن حضرت مسیح است.
اما امامیه در توضیح حکمت بر لطف، این‌گونه می‌گویند که غرض اصلی خداوند از خلقت،‌ آن بود که انسان‌ها با انجام تکالیف الهی به کمال مطلوب خود برسند. حال اگر خداوند به علم ازلی بداند که اطاعت مکلفان از تکلیف و یا تقرّب آنان به خدا، متوقف بر انجام الطافی مانند انزال کُتب، ارسال رسل و غیره است، در این صورت انجام آن امور بر خداوند حکیم واجب است؛ زیرا در این صورت، اخلال به لطف، کاشف از این است که خداوند طاعت مکلف را نخواسته، و برخلاف غرض خود عمل کرده است. از‌آنجا‌که عقلای عالم، نقض غرض را امری سفیهانه، ضدّ حکمت و قبیح می‌دانند، اخلال به لطف نیز ناروا خواهد بود. و خداوند حکیم از هرگونه قبحی منزّه است.
هرچند در امامیه و کاتولیک، رحمت خداوند گسترده بوده و حتی مقدم بر غضب الهی است، اما به نظر می‌رسد در امامیه رحمت الهی به وسیلة عدالت و حکمت، محدود و ضیق می‌شود؛ یعنی اگر عملی با رحمت الهی همسو باشد، اما با عدالت و حکمت الهی هماهنگ نباشد، از خداوند صادر نمی‌شود، برای نمونه، فدا شدن شخصِ بی‌گناه برای پاک شدن گناهکاران، با حکمت و عدل خداوند سازگار نیست.
برخلاف کاتولیک، که معتقدند عدالت و حکمت خداوند بر محبت و رحمت الهی وابسته است، آنان رحمت الهی را زیربنای همة اعمال خداوند می‌دانند؛ یعنی با وجود اینکه عدالت الهی اقتضای خشم خداوند نسبت به گنهکاران را دارد، اما در عین حال به‌وسیلة صلیب و رنج مسیح، نجات رایگان برای گناهکاران فراهم شد.
تفاوت اساسی دیگرِ دو مذهب در مبنای مسیح‌شناسی است. نحوة تلقی دو مذهب از حقیقت و جایگاه مسیح متفاوت است. حقیقت مسیح در کاتولیک، خدایی است که به‌واسطة او تمام موجودات عالم خلق شدند (یوحنا، 1: 3 و10؛ عبرانیان، 1: 2 و3). او همان خداست که جسم انسانی گرفته، تا به صلیب رفته و خود را فدای انسان‌ها ساخته و فیض نجات را از این طریق برای آنان محقق سازد. آنان عیسی را خدای مجسّم و منجی می‌دانند نه راهنما (تیسن، بی‌تا، ص 219).
اما امامیه، یکی از مصادیق لطف را ارسال انبیاء دانسته و در نگاه آنان، حقیقت حضرت عیسی نه خداوند، بلکه همچون سایر مخلوقات، بشر و بندة مخلوق خداوند و لطف او برای انسان، در لباس راهنما و نبی است (آل‌عمران: 59؛ مائده: 73ـ75؛ مریم: 30).
تفاوت ديگر دو مذهب در مبنای انسان‌شناسی است. محور اصلی انسان‌شناسی کاتولیک، مسئلة گناه نخستین است که درواقع، تمام الاهیات مسیحیت را تحت تأثیر خود قرار داده است. به اعتقاد آنان، سرشت پاک انسان بعد از ابتلا به گناه ذاتی، به سرشتی ناپاک و گناه‌آلود تبدیل گردیده است.
اما امامیه، از اساس باوری به گناه اولیه ندارد. از نگاه قرآن، با ارتکاب گناه آدم، تنها نشئه زندگی او تغییر کرد، نه اینکه ذات و سرشت او تغییر کرده باشد. ساختار بدن آدم، پس از خوردن از آن درخت، دیگر مناسب با آن نشئه از زندگی نبود. برای نمونه، آدم و حوا قبل از ارتکاب گناه، لباسی خاص داشتند که متناسب با آن زندگی بوده و بلافاصله با خوردن از میوة درخت، آن لباس را از دست دادند و عورت آنها آشکار شد (میبدی، 1371، ج 3، ص 578). آنان با برگِ درخت، عورت خویش را پوشانیدند، اما این کار نمی‏توانست توجه به شهوت و تمایلات حیوانی را مانع شود. به همین دليل دیگر نمی‏توانستند در آن مقام و زندگی قبلی (سکونت در باغ بهشتی) بمانند (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص 127-128).
در‌واقع، اثر تکلیفی نافرمانی آدم با توبة او بخشوده شده (بقره: 37 و 38؛ طه: 122)، اما آثار وضعی آن خطا هنوز سر جای خود باقی بود؛ زیرا با خوردن از درخت، عيب آن دو ظاهر گشته، و ساختار بدن آنها متناسب با زندگی زمینی شد (طباطبائی، 1417ق، ج 1 ص 127-128). حتی خود او دیگر گناهکار محسوب نمی‏شد، چه رسد به اینکه انسان‏های دیگر گناهکار محسوب شوند. علاوه اینکه، خداوند آدم و بسیاری از افراد نسل او را بر همه عالمیان برتری داده است (آل‌عمران: 33 و 34).
بنابراین، به اعتقاد امامیه، انسان از همان بدو تولد بی‌گناه به دنیا می‌آید. افزون بر این باور، امامیه بر اساس آیات متعددی از قرآن و نیز روایات اهل‌بیت معتقدند که همة انسان‌ها با سرشتی خداباورانه و فطرت حق‌پرستی متولد می‌شوند. ولی عوامل دیگر، مانند پدر و مادر، موجب می‌شود که برخی راه باطل را به‌عنوان راه حق بپذیرند (روم: 30؛ بقره: 138؛ اعراف: 172؛ مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 281).
نتيجه‌گيری
خاستگاه الهیاتی قاعدة لطف، صفات حکمت، عدل و رحمت الهی، و مبانی الهیاتی آموزة فیض، صفات قدرت، حکمت و رحمت الهی هستند. تبیین کاتولیک از فیض الهی، از اين جهت که بر انسان‌شناسی و مسیح‌شناسی خاص آنان استوار است، تفاوت اساسی با قاعدة لطف دارد؛ زیرا باور آنان به گناه ازلیِ تمام انسان‌ها، و نیز باور به الوهیت مسیح و منجی بودن آن، تفسیری از فیض ارائه داده که به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را با قاعدة لطف هم‌پایه دانست.
در آموزة فیض، انسان‌ها به دليل گناه‌آلود بودن سرشت‌شان، قدرت و ارادة رهایی از آن و نیز رسیدن به سعادت و نجات را ندارند، از‌این‌رو تنها فیض الهی، از طریق فدای مسیحِ منجی بر روی صلیب، می‌تواند نجات را برای آنها محقق سازد. اما در قاعدة لطف، انسان‌ها بی‌گناه و با سرشتی‌ خداباورانه متولد می‌شوند، و به دليل وجود انتخاب و اختیار در آنها، حکمت خداوند اقتضا می‌کند تا الطافی مانند ارسال رسل، انزال کتب و غیره را برای هدایت انسان‌ها به سوی سعادت نهایی فراهم نماید.
اصل فیض، ازآنجاکه بر مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های درون‌دینی و نقلیِ محض، همانند آموزه‌های گناه اولیه، تجسد، فدا و الوهیت مسیح و غیره مبتنی است، قابل نقد عقلی است. برخلاف قاعدة لطف، که اساساً بر استدلال‌های عقلیِ صرف استوار بوده، و از لحاظ عقلی هیچ خدشه‌ای بر آن وارد نیست.