معرفت ادیان

مقدمه

نخستین فقره های باب اول انجیل یوحنا، تا حد زیادی معنای «کلمه» موردنظر در عهد جدید را روشن می کنند. در زیر ابتدا به آیات و سپس به تفاسیر آن اشاره می شود: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطة او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت... .»

دربارة ریشه «کلمه»، که بدون هیچ گونه افزوده ای در کتاب مقدس تنها در مقدمه یوحنا، رسالة نخست و نیز مکاشفه دیده می شود، نظریات متفاوت است. چنان که برخی آن را نشأت گرفته از گنوسی گری می دانند. گرچه احتمالاً تاریخ این جنبش اندکی متأخر است. علاوه بر این، این مقدمه ممکن است نمایانگر یک سرود روحانی پیش از مسیحیت درباره لوگوس باشد که بهبود یافته و به انجیل یوحنا ملحق شده است. علاوه بر این، ممکن است مقدمه تفسیر مجددی از ابتدای کتاب پیدایش باشد یا اینکه ممکن است زمانی که نوشته های یوحنایی آماده نشر می شدند، احتمالاً در اواخر قرن یک و در افسس این مقدمه افزوده شده باشد. از سوی دیگر، برخی از ترگوم ها، به ویژه ترگوم های فلسطینی اسفار خمسه گواهی می دهند که مفهوم «کلمه» در ابتدای دوره مسیحی نشر یافته است (yves lacoste, v 3, 2005, 1720).

به هر صورت، دربارة اینکه منظور یوحنا از «کلمه» مذکور، چه بوده و اینکه اصلاً چرا یوحنا از تعبیر «کلمه» استفاده کرده است، مفسران و کتاب مقدس پژوهان، دیدگاه های گوناگونی را برگزیده اند. در یک نگاه کلی، می توان رویکردهای ایشان را به پنج بخش تقسیم کرد:

الف. از یک نظر می توان ورود کلمه به کتاب مقدس را ناشی از آثار فلاسفه یونان باستان دانست. طرف داران این قول، برای ادعای خویش ادله ای یافته اند. ایشان معتقدند که از درآمیختن فلسفه یونانی و آموزه های مسیحی، عیسی به وصف «کلمه» توصیف شده است، کلمه ای که تقریباً همان کاربری های عیسی را در فلسفة باستان دارد.

ب. رویکرد دومی نیز بر این باور است که استفاده یوحنا از این واژه، در حقیقت به تقلید از خود مسیح بوده است؛ یعنی همان گونه که مسیح خود را «کلمه» نامیده است، یوحنا نیز به پیروی از مسیح او را کلمه نامیده است.

ج. در یک اظهارنظر سوم نیز برخی مدعی شده اند که این قسمت از انجیل یوحنا، از اساس مجعول بوده و نمی توان آن را به یوحنای حواری نسبت داد. درنتیجه، استعمال کلمه برای مسیح منتفی است. نخست باید آن را ثابت نمود، سپس پیرامون آن به بحث و بررسی پرداخت.

د. در اظهارنظری دیگر، برخی محققان کتاب مقدس به این نظریه روی آورده اند که در کاربری این واژه در مقدمه یوحنا، نه تنها می توان رّدپای فلسفه یونان و مفاهیم موجود در آن را پی گرفت، بلکه باید به نقش فیلون اسکندرانی و سایر افرادی که یوحنا را برای به کار بردن این واژه آماده کرده اند، توجه کرد. با توجه به این رویکرد، اینکه یوحنا برای اشاره به عیسی از «کلمه» استفاده کرده است، از یک سو، ریشه در ادبیات فلسفی یونان باستان دارد و از سوی دیگر، سر در ادبیات متکلمان یهودی، به ویژه فیلون اسکندرانی دارد. در حقیقت، از این منظر «کلمه یوحنا» محصول تلاقی فلسفه یونانی و کلام یهودی است.

ه‍ . اما اندیشه دیگری که طرف داران بسیاری، به ویژه در میان مفسران مسیحی و سنتی دارد، اعتقاد به این مسئله است که کلمة یوحنا ریشه در کتاب مقدس و عهد قدیم دارد. به باور ایشان، این کلمه که یوحنا بدان اشاره کرده است، یادآور عهد عتیق و سفر پیدایش است (Moloney, Harrington Editor, V4, 1998).

کلمه یوحنا و پیروی از مسیح

پژوهشگرانی مانند پدر متی مسکین بر این باورند که قدیس یوحنا، که مسیح را با عنوان کلمه توصیف کرده است، به این علت بوده که خود مسیح خود را این گونه توصیف کرده است. چنان که این مسئله از برخی از آیات موجود در انجیل به روشنی فهمیده می شود: عیسی بدیشان گفت: «وقتی که پسر انسان را بلند کردید، آن وقت خواهید دانست که من هستم و از خود کاری نمی کنم، بلکه به آنچه پدرم مرا تعلیم داد "تکلم" می کنم» (یو 8: 28)؛ «زآنرو که من از خود نگفتم، لکن پدری که مرا فرستاد به من فرمان داد که چه بگویم و به چه چیز تکلّم کنم» (یو 12: 49)؛ «و می دانم که فرمان او حیات جاودانی است. پس آنچه من می گویم چنان که پدر به من گفته است، تکلّم می کنم» (یو 12: 50)؛ «آیا باور نمی کنی که من در پدر هستم و پدر در من است؟ سخن هایی که من به شما می گویم، از خود نمی گویم، لکن پدری که در من ساکن است او این اعمال را می کند» (یو 14: 10 و...).

این بدان معناست که مسیح زمانی که تکلم می کرد، ذات خویش را به عنوان کلمه آشکار می ساخت؛ زیرا زمانی که به حق سخن می گفت، حق موجود در ذاتش را آشکار می کرد... پس مسیح -لوگوس- کلمه ای است از نزد پدر آمده و پدر او را فرستاده تا کلامش را بما اعطا کند (مسکین، 1989، ص 188).

کلمه یوحنا و مکاتب پیش از مسیحیت به ویژه فلسفه یونان

باید دانست زمانی که انجیل یوحنا تألیف می شده است، این گونه نبوده که یک فرهنگ و یا دین کاملاً منظم و دارای چارچوب در اختیار مؤمنان بوده باشد، بلکه اساطیر و فرهنگ ها، همگی درهم آمیخته شده بودند. برای نمونه، هومر و برخی از داستان های نامناسبش را مثال می زنند به عنوان اساطیری که ممکن است به عنوان وسیله ای در خدمت دین قرار گرفته باشد. فلسفة یونانی نیز از عصر طلایی خویش فاصله گرفته بود و خرده فرهنگ هایش لابلای باورهای گوناگون دیده می شد (Barrett, 1978, p. 34). بنابراین، توجه به این مسئله که قاعدتاً فلسفه یونان می توانسته روی ذهن و فکر نویسنده این انجیل مؤثر باشد، بیانگر دیدگاه کسانی است که معتقدند یوحنا کلمه خود را از میان فلسفه یونان دست چین نموده است. بسیاری بر این باورند که مقدمه یوحنا، کاملاً فلسفی و یا متافیزیکال است. اصلاً گویی یوحنا در فضای فلسطین در قرن اول نفس نمی کشیده است (Smith, 1995, p. 11).

در دوردست ترین نقاط جهان مدیترانه، روزگاری که یوحنا انجیلش را می نوشت، در ابتدا برخی از مسیحیانی که پیشینه یهودی نداشتند، چنین می پنداشتند که یوحنا انجیلش را در فضایی شرک آلود و یا یونانی نگاشته است. این رویکرد با درک این حقیقت، که انجیل یوحنا و عیسای ترسیم شده در این انجیل، با عیسای اناجیل همدید با زبانی متفاوت ترسیم شده است، در میان مردم آن دوران ظهور کرده بود (Ibid).

با نگاهی اجمالی به شخصیت، کارکردها و جایگاه لوگوس در فلسفة یونان، می توان شباهت های منحصربه فردی را میان لوگوس مذکور و کلمه موردنظر یوحنا مشاهده کرد. مشابهت هایی مانند نخستین مخلوق بودن، قدرت خلق و برخی دیگر از صفاتی که در لوگوس فلاسفه و «کلمه» یوحنا وجود داشت. برخی از محققان و پژوهشگران، کتاب مقدس را به باور رسانید که کلمه موجود در انجیل یوحنا، ریشه در لوگوس فلاسفه یونان دارد. در ادامه، به برخی از آثاری که در آنها نظر محققان اندیشه فوق را تأیید می کند، اشاره خواهیم کرد:

ادولف هارناک دراواخر قرن نوزدهم برای این باور استدلال می کرد که مقدمه یوحنا به سایر قسمت های انجیل اضافه شده است. او چنین استدلال می کرد: این قسمت بدان سبب به انجیل یوحنا اضافه گشته تا مخاطب یونانی زبان را برای فهم باقی انجیل آماده کند و در حقیقت، هدف اضافه کننده زمینه سازی برای انتقال پیام انجیل بوده است. علاوه بر این، هارناک بر این باور بود که سایر قسمت های انجیل یوحنا هیچ ارتباط «مسیح شناسانه کلمه ای» با مقدمه ندارد (Gundry, 2002, p. 1).

در تأیید باور به یونانی بودن کلمه «یوحنا»، بسیاری قلم فرسایی کردند که از سرشناس ترین ایشان می توان به رابینسون اشاره کرد. وی که در فرازی که به کلمه یوحنا اشاره کرده، چنین نوشته است: «در انجیل چهارم ایده مسیحایی جای خود را به ایده لوگوس داده است» (Ibid).

در میان متکلمان و مدافعه گران مسیحی نیز ژوستین به عنوان نخستین دفاعیه نویس مسیحی، به گونه ای بر یگانگی لوگوس فلاسفه یونان و عیسای ناصری اشاره کرده است. از دیدگاه ژوستین بذرهای حکمت الهی در سراسر جهان کاشته شده اند. او می گفت: ما یاد گرفته ایم که مسیح، نخست زاده خداست و گواهی می دهیم که او لوگوس است که در وی همه اقوام بشری شریکند. همه کسانی که بر طبق لوگوس زندگی می کنند، مسیحی اند. هرچند آنان را ملحد دانسته اند. مانند سقراط و هراکلیتوس و سایر یونانی هایی که مثل آنها هستند... هر آنچه را که حقوق دانان و فیلسوفان گفته اند، با جست وجو و تأمل در بعضی از ابعاد لوگوس می توان تعیین کرد. با این حال، به دلیل اینکه آنان از لوگوس، که همان مسیح است، آشنایی کامل نداشته اند، اغلب دچار تناقض شده اند...؛ هر آنچه که همه مردمان گفته اند، به ما مسیحیان تعلق دارد؛ زیرا ما پس از خدا، لوگوس را می پرستیم و بدو عشق می ورزیم ... بدان سبب که بذرهای نهاده شده از لوگوس، به آنها پیوند زده شده است (مک گراث، 1384، ص 48ـ49).

به اعتقاد پی. فیلدرر نیز آنچه یوحنا در اینجا بدان اشاره کرده است، مشابهت بسیاری دارد با آنچه که هراکلیتوس دربارة عقل ابدی گفته است: «... مردم این لوگوس را نمی شناسند که ابدی و جاودانی است... همه چیز مطابق با لوگوس روی می دهد که ظاهراً مردم نسبت به آن جاهل هستند.» هراکلیتوس یکی از افرادی است که بنابه روایت ژوستین شهید، یک مسیحی است که پیش از ظهور مسیح زندگی می کرده است... [این مسئله که پیش از ظهور مسیح عده ای مسیحی شمرده شوند به نظریه لوگوس بذر افشان وی بازمی گردد.] احتمالاً نوشته های او در نواحی ای که چهار انجیل نوشته شدند، متداول بوده است. با این حال، گرچه یوحنا هنگام نوشتن از کلمه، از بیانی مشابه با بیان هراکلیتوس بهره برده است، اما تفکر او بسی فراتر از خرد غیرمتشخص در حکمت یونانی است (Bernard, & Clark, Edinburgh, 1999, verse 10).

رودلف بولتمان نیز یکی از برجسته ترین افرادی بود که ریشه کلمه یوحنا را در خارج از مسیحیت و یهودیت جست وجو می کرد. او پیش از آنکه یک عالم و الهیدان باشد، متخصص عهد جدید بود. درواقع، او بزرگ ترین محقق و متخصص عهد جدید در قرن بیستم بود که بیش از هر محقق دیگری تأثیرگذاری داشت.

حتی هنگامی که جنگ جهانی اول شروع شد و بسیاری از محققان دست از کار خود شستند، بولتمان به تحقیقات خود ادامه داد و یکی از پیشگامان نقادی عهد جدید به شمار می رفت. بولتمان بر این عقیده بود که مقدمه یوحنا اساساً به سرودهای آیینی پیش از مسیحیت مرتبط می شود که البته در نهایت، به منابع گنوسی می رسد. نمونه های این مقدمه را می توان در مزامیر سلیمان، که از کتب سوداپوکریفایی است، و نیز نوشته های مندایی (صابئین) مشاهده کرد. بولتمان چنین استدلال می کرد که لوگوس یوحنا را نمی توان در پرتو نوشته های عهد عتیق فهمید؛ زیرا مفهوم کلمه خدا در عهد عتیق به کلی متفاوت از لوگوس یوحناست (لین، 1386، ص 454ـ458).

از نظر بولتمان، اگر قرار باشد چیزی را بتوان در نوشته های یهودی، اعم از عهد عتیق و سایر نوشته های یهودی، با لوگوس یوحنایی مرتبط دانست، حکمت است. گرچه از نظر وی حتی همین حکمت نیز ریشه در متن مقدس عبری و نیز نوشته های یهودی نداشته و در نهایت، سر از منابع گنوسی درمی آورد. بنابر این، هرگونه ارتباطی هم اگر میان حکمت متن مقدس عبری و کلمه یوحنا یافت شود، باز هم از نظر بولتمان ریشه اش در سنت مشترکی است که همان ناستیسیزم است. مطالعه دربارة حلقه یهودیان اسکندریه او را به این باور رسانید که ناستیسیزم و دوگانه پرستی ایرانی، منشأ این اعتقاد است (Endō, 1967, p. 16).

بکر و شوایزر، که از شاگردان بولتمان بودند نیز این باور را که مقدمه یوحنا و کلمه مطروح در آن ریشه در باورهای ناستیکی و منجی مذکور در آن دارند، بازسازی نمودند و به یافته های مشترک خویش در متون مندایی و مزامیر سلیمان اشاره نمودند (Ibid). در میان مسیحان قرون اولیه نیز برخی بر منشأ یونانی کلمه «یوحنا» تأکید می کردند. هراکلئون به عنوان یکی از نامدارترین فلاسفه مسیحی، که وامدار مکتب ناستیکی والنتیوس بود، مقدمه یوحنا را در پرتو فلسفه یونان تفسیر نموده و کلمه را علاوه بر انطباق بر عیسای منجی، بر معانی ای که پیش تر در فلسفه یونان بودند نیز تطبیق می داد. این برداشت هراکلئون، منحصر به او نبود، بلکه در آن دوران بودند بسیاری از الهی دانان مسیحی، که ریشه کلمه یوحنا را در فلسفه یونان می جستند (Rasimus, 2010, p. 202).

در میان اقوام پیش از ظهور مسیحیت نیز به روشنی می توان باور به وجود کلمه ای مانند آنچه را یوحنا بدان اشاره کرده است، یافت. سومریان بر این باور بودند که اصل قدرت آفرینش کلمه ای است که به آن در اصطلاح «کلمه آسمانی» می گویند. این بدان معنا بود که خدای آفریننده کلمه، همان نام موردنظر را، بر زبان می آورد و آن چیز آفریده می شود (کریمر، 1340، ص 97).

اما نزد بابلیان کلمه با اندکی تفاوت از سومریان مشاهده می شود. به عقیده بابلیان، در روزگاری که هیچ چیز نبود اپسو Apsu که در آغاز پدر همه چیز بود و تیامات tiamat، که به معنای پریشانی و بی نظمی است، آب های خود را درهم آمیخته و مومو moummou را پدید آوردند. در حقیقت مومو، از آمیزش این دو متولد شد. سپس این قوه ناطقه پیکر گرفته و لوگوس به وجود آمد و به دنبال آن زوج های خدایی تولد یافتند (رامیار، 1352، ص 232). در مصر قدیم نیز بسیاری بر این باور بودند که کلمه، خدا بوده و هر چیزی به کلمه پایدار است. از نظر ایشان، کلمه از خدا سرچشمه گرفته و خود خدا بود. در باور مصریان، کهن کلمه پس از خدا اقنوم نخست بوده و بر همه چیز پادشاهی دارد. در یونان نیز فولو پیش از همه بود و نان جاودانی و آسمانی است و کلمه نامیده می شد (همان). این دسته از نویسندگان بر این باورند که در نهایت، نمی توان پذیرفت که یوحنا و خوانندگانش از نقش پررنگ لوگوس در فلسفه یونان بی خبر بوده اند (Meyendorff, 1983, p. 32). اما باید توجه داشت که علی رغم وجود شواهد قوی این نظریه، طرف داران این نظریه از این مسئله غفلت ورزیده اند، به طور کلی، مدعی هستند که کتب مقدس آسمانی بوده و به خداوند منسوب است.

عدم اعتبار تمام یا بخشی از انجیل یوحنا

باید توجه داشت که انجیل چهارم، با سه انجیل دیگر بسیار متفاوت است. علاوه بر اینکه، تنها انجیلی است که الهیات «عیسی خدایی» را ترویج می کند، از نظر سبک نگارش، ترکیب و مطالب، با سه انجیل دیگر متفاوت است. در این انجیل، هیچ مثلی وجود ندارد و در آن فقط هفت معجزه یافت می شود که پنج مورد آن، در جای دیگری مذکور نمی باشد. سخنان عیسی در این انجیل، عموماً دربارة شخص خودش است، نه امور اخلاقی مربوط به ملکوت (تنی، 1362، ج 1، ص 205). کری ولف در این باره نوشته است: «انجیل منسوب به یوحنا، تقریباً اختلاف کلی با سایر انجیل ها دارد و فقط 8% از محتویات آن، یادآور مطالبی است که در سایر انجیل ها آمده است» (ولف، 1348، ص25).

اختلافات فراوانی که در این انجیل وجود دارد، بسیاری را متقاعد کرده که نمی توان دربارة نویسنده این انجیل هم با قطع و یقین سخن راند، چنان که فهیم عزیز متذکر شده است: «پاسخ به این سؤال که چه کسی و چه زمانی این انجیل را نوشته، مشکل است و پاسخ به آن بررسی و تحقیق گسترده ای را می طلبد و غالباً به این عبارت ختم می شود که غیر از خدای یگانه، هیچ کس نمی داند چه کسی این انجیل را نوشته است» (عزیز، بی تا، ص 546).

درواقع، از قرن نوزدهم به بعد اعتقاد سنتی کلیسا مبنی بر نوشته شدن این انجیل به دست یوحنای رسول، زیرسؤال رفت. گرچه تا پیش از آن، اینکه یوحنای رسول پسر زبدی این انجیل را نوشته است، باوری رایج در میان مسیحیان بود (همان). طرف داران نظریه جعل تمام یا قسمتی از این انجیل و صحیح نبودن انتساب این انجیل به یوحنای رسول، معتقدند که برای انتساب این انجیل به یوحنا، عمدتاً دو دلیل جدی وجود دارد که هر دو مخدوش است. یک دلیل، از درون همین کتاب اقامه شده و دلیل دیگر، خارجی است.

در باب آخر، از شاگردی سخن به میان آمده است که عیسی به او محبت می نمود. در آخر این باب، آمده است: «و این شاگردی است که به این چیزها شهادت داد و اینها را نوشت» (یوحنا، 21: 24). با بررسی خود انجیل یوحنا و اناجیل دیگر، به دست می آید که این شاگرد محبوب، همان یوحنا پسر زبدی بوده است. اما مشکل اینجاست که بسیاری معتقدند: «باب آخر، بعداً و به دست شخص دیگری نوشته شده است» (رابرتسون، 1377، ص 27).

دلیل دیگری که می گوید یوحنا نویسنده است، شهادتی است که ایرنئوس در حدود سال 180 میلادی، از پلی کارپ، که در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم می زیسته و شاگرد یوحنا بود، نقل می کند. شهادت این است که یوحنای حواری نویسنده انجیل چهارم است (عزیز، بی تا، ص 547). دانشمندان این دلیل را نیز رد کرده، و می گویند: به شهادت ایرنئوس نمی توان اعتماد کرد؛ چون قبل از او و در اواسط قرن دوم ژوستین شهید، از یوحنای رسول سخن گفته و درباره او مطالبی نوشته، اما هیچ ذکری از انجیل او نکرده است. در حالی که کتاب مکاشفه را به او نسبت می دهند. پس نویسنده انجیل چهارم، فردی غیر از یوحنای رسول است (عزیز، بی تا، ص 551).

برخی از محققان معتقدند، در افسس، یک یوحنای دیگر، که به یوحنای پیر معروف بود، زندگی می کرد. آنها می گویند: درواقع یک یوحنا در آن شهر زندگی می کرد و او است که انجیل چهارم را نوشته و بعداً با یوحنای رسول مشتبه گردیده است (Cross, 1954, p. 731).

دلیل دیگر برای رد این انتساب، این است که چرا این انجیل به این اندازه با سه انجیل دیگر متفاوت است؟ آیا می توان گفت که دو نفر، که شاهد یک ماجرا بوده اند و معتبر هم هستند، این اندازه متفاوت نقل کرده اند؟ (عزیز، بی تا، ص 550).

شاهد دیگر اینکه انجیل چهارم سرشار از مضامین فلسفی و یونانی است. در حالی که به گفته عهد جدید (اعمال 4: 13)، یوحنا فردی عامی و بی سواد بوده است. بنابراین، او نمی تواند نویسنده این انجیل باشد (عزیز، بی تا، ص 551). این ادله و شواهد، موجب شده که بسیاری از محققان کتاب مقدس، نسبت این انجیل را به یوحنا نپذیرند (جماعة من اللاهوتیین، 1990، ج 5، ص 229).

جالب اینکه برخی نیز به طور مستقیم به لوگوس اشاره نموده و آن را از دلایل رد این انجیل عنوان می کنند (Whitelaw, 1993, P. vi.).

ارمن نیز معتقد است: در این انجیل تحریف هایی رخ داده و معانی به کلی دگرگون شده اند. وی بر این باور است که مقدمه انجیل چهارم، نمی تواند نوشته یوحنای انجیل نگار باشد. این مسئله جدا از محتویات این مقدمه، از سبک نگارش به خوبی هویداست. بنابراین، آنچه در این مقدمه رخ می دهد و در هیچ جای دیگری از کتاب مقدس واقع نمی شود، به روشنی می تواند از دیدگاه نویسنده دیگری نشات گرفته باشد (Ehrman, 2008, p. 172-173). وی در تأیید دیدگاه خویش، به شواهد تاریخی نیز تمسک جسته و نظریه خویش را مستدل می کند. بارت ارمن، با استناد با گزاره های تاریخی و رجوع به متون کهن به این نتیجه رسید که تا زمان کنستانتین، بسیاری عیسی را صرفاً یک انسان و فرستاده خدا می پنداشتند. برخی او را هم انسان و هم خدا می دانستند. برخی دیگر نیز او را خدا می دانستند (Ibid, p. 182). درنتیجه، اینکه انجیل یوحنا را بتوان به یوحنای رسول منسوب نمود، از نظر ارمن نیز امری دشوار است.

در این زمینه، این نکته را نباید از نظر دور داشت که این نظریه را می توان از دو جهت مورد نقد قرار داد: یکی اینکه، این نظریه اساساً به ریشه و منشأ کلمه نپرداخته و نه تنها راجع به آن بحثی ندارد، بلکه قسمت بزرگی از کتاب مقدس را زیرسؤال می برد. دیگر اینکه در این نظریه شواهد درون دینی و وجود نسخه های قدیمی کتاب مقدس نادیده انگاشته شده است.

کلمه یوحنا و تأثیر از فیلون اسکندرانی

فیلون اسکندرانی، یا یهودی حدود 20 سال قبل از میلاد به دنیا آمد و حدود 45 سال پس از میلاد از دنیا رفت. وی زمان حیات خود، میان یهودیان موقعیت ممتازی داشت، به گونه ای که در نزاعی که میان یهودیان و حکومت وابسته به رم درگرفت، او در جایگاه سفیر یهودیان به دربار رم عزیمت کرد. فیلون، یکی از متفکران به نام دوره افلاطونی میانه است که تأثیر شگرفی بر متفکران ادیان سامی بر جای گذاشت. بسیاری از مسائلی که بعدها از سوی متفکران ادیان ابراهیمی مطرح شد، نخستین بار فیلون آن را ارائه کرده است. ولفسن، مورخ امریکایی یهودی تبار تاریخ فلسفه، تفکر غالب و حاکم بر قرن اول تا قرن هفدهم ادیان ابراهیمی را تفکر دینی یا فیلونی خوانده است. گزارشی کوتاه از نقش لوگوس را ولفسن این گونه ارائه کرده است:

شکلی که از سوفیا در آثار فیلون ارائه شده بسیار شبیه لوگوس اوست. هیچ فرق مشخصی بین آنها ترسیم نمی شود و هردو نیاز به یک واسطه را منعکس می کنند (استید،1380، ص 218). ... فیلون حتی توضیح می دهد که سوفیا به رغم اینکه به لحاظ دستوری کلمه ای مؤنث است، اما یک شخص مذکر است (همان، ص 219). فیلون در یک فقره ادعا می کند که جهان پسر جوان تر خداست... برخلاف پسر بزرگتر او لوگوس (همان، ص 240). فیلون مدام لوگوس را با مثل مرتبط می کند و گذر از ماده به جهان مادی که شاید از یک نفس کیهانی حیات گرفته است که فیلون آن را پسر می خواند، چندان مشکل نیست (همان، ص 241).

فیلون با همه اقبالی که به فلسفه به عنوان پشتوانه ای برای کتاب مقدس نشان می داد، از نارسایی های آن نیز غافل نبود. او می دانست که فلسفه حاوی آموزه های بسیاری است که با آموزه های کتاب مقدس در تعارض است. برای مثال، وی پروتاگوراس را به خاطر آنکه انسان را معیار همه چیز می داند، محکوم کرده و در تأیید نظر خود، شواهدی را از کتاب مقدس بیان می کند. در حالی که، هرگز به صراحت افلاطون را محکوم نمی کند، بلکه همواره به تعالیم او معنای جدیدی می بخشد تا آنها را با کتاب مقدس همخوان و سازگار کند. فیلون، ارسطو را به دلیل اعتقاد به قِدَم عالم و نیز رواقیان را به دلیل تلقی مادی گرایانشان از خدا و اعتقادشان به تقدیر محکوم می کند. در اینجا نیز در تأیید محکومیت این آموزه ها، شواهدی را از کتاب مقدس می آورد؛ گرچه از یک سو، در همه نوشته های خود نشان می دهد که کتاب مقدس پیشاپیش دیدگاه های درست فلاسفه را مطرح کرده است، اما از سوی دیگر، خاطرنشان می سازد که چگونه کتاب مقدس پیشاپیش دیدگاه های نادرست فلاسفه را محکوم می کند.

وی همچنین بیان می کند که فلسفه علاوه بر اینکه حاوی دیدگاه های نادرست بسیاری است، به تنهایی نمی تواند ما را به معرفت حقیقی امور برساند. وی معتقد است که فلاسفه به سبب محدودیت معرفت بشری، نمی توانند در هیچ یک از مسایل مهم، همنوایی و اجماع داشته باشند. وی در تأیید این مطلب، به ویژه دیدگاه های متباین آنها را در باب منشأ ماهیت و سرشت نفس انسانی و جهان، ماهیت معرفت بشری و نحوة چینش و حرکت اجرام سماوی بیان می کند (ولفسون، 1390، ص 36).

در فلسفه فیلون، حکمت ازلی کتاب امثال و به طور کلی حکمت ازلی، سنت یهودیِ پس از کتاب مقدس، نه تنها حکمت، بلکه «لوگوس» خوانده می شود. لوگوس فیلون، همچون حکمت کتاب حکمت سلیمان، دارای سه مرحله وجودی است: دو مرحله پیش از آفرینش جهان و یک مرحله پس از آفرینش آن است. نخست اینکه، لوگوس از ازل به عنوان فکر خدا وجود داشت. در مرحله دوم، خدا پیش از آفرینش جهان، لوگوس را به عنوان یک موجود واقعی غیرمادی آفرید و آن را عنوان یک وسیله و بلکه نوعی طرح، در آفرینش جهان به کار برد. در مرحله سوم، خدا همراه با آفرینش جهان، لوگوس را در آن نهاد و لوگوس، یعنی لوگوس حال در جهان، به عنوان ابزار مشیت الهی در همه اجزای آن عمل می کند (K. Flinn, 2007, p. 517). اما از نظر فیلون، علاوه بر این لوگوس ازلی غیرمادی، موجود غیرمادی دیگری همراه با آفرینش جهان و در شباهت نوعی مثال منطوی در لوگوس وجود داشت که نه ازلی، بلکه حادث و مخلوق بود. این موجود، غیرمادی حادث روح خدا یا روح الهی نامیده می شود که وظیفه آن این است که به عنوان وسیله ارتباط نبوی خدا با انسان ها عمل کند. ازاین رو، «روح نبوی» نیز خوانده می شود (ولفسون، 1390، ص 202).

دربارة تأثیر فیلون بر عهد جدید به ویژه انجیل یوحنا و رساله های پولس و نیز آثار آبای کلیسا، کتاب ها و مقالات متعددی نوشته شده است. هر کس از منظر خاصی به بیان شباهت ها و تفاوت های افکار فیلون، با دیدگاه های افراد یادشده پرداخته اند. برخی از دیدگاه ها را در این خصوص الهی دانان و فیلسوفان غربی ارائه کرده اند. از میان آثار بسیاری که به این مهم پرداخته اند، کتاب دیوید رونیا و آثار ولفسن راه گشاست. مزیت کتاب رونیا با عنوان فیلون در آثار مسیحیت اولیه، بر سایر کتاب ها و مقالات در این است که خلاصه ای از دیدگاه های مهم را، که در صدها کتاب و مقاله باید جست، در اختیار خواننده قرار می دهد.

رونیا در کتاب خود این دیدگاه را ابراز می دارد که ردپای فیلون در مسیحیت و آثار مسیحی را می توان به صورت رو به رشد، به ویژه در شهادت نامه های پدران کلیسا و سایر منابع مسیحی مشاهده نمود. شدت اثر فیلون بر مسیحیت را می توان دربارة نقل قول هایی که از او در تاریخ مسیحیت شده است، به خوبی مشاهده کرد. برای نمونه، رونیا از یوسبیوس نقل می کند که دربارة فیلون گفته شده که در زمان حکومت امپراتور کلادیوس در رم به ملاقات قدیس پترس رفته است (Runia, 1993, p. 4).

رونیا معتقد است: نه تنها آیه نخست انجیل یوحنا یعنی «در ابتدا لوگوس بود و لوگوس با خدا بود و لوگوس خدا بود» رونیا به جای کلمه، از واژه لوگوس استفاده کرده است، بلکه تمامی مقدمه، یادآور ایده های فیلون در باب لوگوس است (Ibid, p. 78-79).

چارلز هارولد داد (Charles Harold Dodd)، که محقق سرشناس پروتستان ولزی است و ایده آخرالزمان محقق شده (Realized Eschatology) را توسعه و ترقی داد، تحقیق گسترده ای راجع
به تأثیر فیلون اسکندرانی بر انجیل چهارم انجام داده است. این تحقیقات، که در اثرش به نام
The Interpretation Of The Fourth Gospel ثبت شده، ریشه ها و زمینه های انجیل را نیز پی گرفته است. در مقدمه او، سه وجه تشابه را میان فیلون و یوحنا خاطرنشان شده است. در حقیقت، او سه زمینه اصلی را بیان کرده که در آنها، مواد مورداستفاده یوحنا در حقیقت آبشخوری فیلونی داشته اند. نخستین این موارد، استفاده از زبان نمادین و سمبلیک است. محوری ترین نمادی که در هر دو اثر به کار رفته، استفاده از تمثیل نور برای ارتباط میان خدا و انسان است. دومین نکته، شناخت خداست. هم فیلون و هم انجیل نگار از نظر چارلز داد، بر این نکته که شناخت خدا سرانجام انسان و منشأ والاترین برکت انسان خواهد بود، تأکید کرده اند. هر دو نیز در این مورد از زبان عبادت و عشق و ایمان بهره گرفته اند. داد در سومین و مهم ترین قسمت آموزه لوگوس را یادآور شده و خاطرنشان می سازد که لوگوس فیلون از دو بعد بر کلمه یوحنا اثرگذار بوده و این دو در ارتباط با هم هستند. نخست نقش لوگوس به عنوان واسطه بین خدا و جهان است. در حقیقت، خدا نیز با لوگوس و از خلال لوگوس شناخته می شود. دومین مسئله مربوط به لوگوس آنجاست که فیلون لوگوس را در یکی از مصادیقش با انسان کامل همسان می پندارد. این دقیقاً همان مقامی است که یوحنای انجیل نگار نیز بدان تمسک جسته است. یوحنا در عوض اینکه با عبارت آرامی «پسر انسان» مقصودش را برساند، از «انسان حقیقی» فیلون استفاده کرده است.

گرچه داد به برخی از اختلافات جزئی میان یوحنا و فیلون نیز اشاره کرده، اما چنان که خودش تأکید دارد، وام گیری یوحنا از فیلون، نه تنها در باب کلمه، بلکه در سایر قسمت های انجیل او مشهود است. البته داد هرچه به پیش می رود، کمی از اصرار بر تأثیرپذیری یوحنا از فیلون می کاهد و یوحنا را متأثر از فیلون یا هر یهودی هلنی دیگر و نیز عهد قدیم می داند (Dodd, 1953, p. 69-71).

ولفسن نیز به عنوان یکی از بزرگ ترین و بنام ترین اندیشمندان و فلاسفه دین، تئوری ویژه ای دربارة تأثیرگذاری فیلون بر یوحنا ارائه کرده است. به نظر ولفسن عیسی، به عنوان مسیحای موعود، بنابه نخستین گزارشات مربوط به زندگی او همچون هر بشر دیگری متولد شد، نه اینکه مولود خدا باشد. به همین ترتیب، زمانی که پولس با توجه به سنت یهودی، مفهوم مسیح ازلی را که وی او را حکمت و روح القدس خدا می خواند، مطرح کرد و زمانی که یوحنا آن مفهوم مسیح ازلی را پذیرفت و آن را به لفظ «فیلونی لوگوس» تغییر نام داد، آن مسیح ازلی یا حکمت یا روح القدس یا لوگوس احتمالاً، مانند آنچه در آیین یهود مطرح بود، مخلوق خدا بود، نه مولود، او و واژه های پسر و نخست زاده، که پولس به کار می برد و تعبیر یگانه مولود، که یوحنا به کار می برد، به معنایی مجازی به کار می رفتند. اما با پذیرش عمومی تولد معجزه آسای عیسی، خدای مسیحی، که در مورد مسیح متولد شده زمینی ویژگی یک پدر را به خود گرفت، در مورد مسیح ازلی آسمانی نیز به یک پدر تبدیل شد. لوگوس بدین ترتیب دیگر خلق نشد، بلکه به معنای دقیق کلمه پدید آمد و پسر، نخست زاده و یگانه مولود نامیده شد... بدین ترتیب، در مسیحیت وقتی لوگوس فیلون به مسیح ازلی تغییر یافت، از مخلوق خدا بودن، به مولود خدا تبدیل شد (ولفسون، 1390، ص 327).

به نظر ولفسن، یوحنا با بازنویسی طرح مسیحِ ازلی پولس در قالب فلسفه فیلونی، اصطلاح «لوگوس» را جایگزین «حکمت» یا «روح القدس» پولس کرد؛ به این صورت که «در ابتدا خدا آسمان ها و زمین را آفرید» را این گونه تفسیر کرد که نه به معنای آفرینش این جهان مشهود ما، بلکه به معنای آفرینش جهان معقول است؛ جهانی که مقدم بر این جهان محسوس است و محتوا و درون مایة لوگوس و همسان با آن است. از این رو، به نظر فیلون، لوگوس که ظرف جهان معقول است، در ابتدا آفریده شد؛ یعنی پیش از آفرینش جهان محسوس به وجود آمد. بنابر این ، یوحنا هنگامی که مقدمه خود را به تقلید از نخستین آیه سفر آفرینش آن گونه که فیلون تفسیر کرده بود، نوشت آن را عبارت «در ابتدا کلمه بود» آغاز کرد. اینکه آیا او تا حدی بر خلاف فیلون منظورش از «هن» یعنی «بود»، صرفاً «وجود داشت» است، چنان که در معنای عرفی یونان چنین است، یا اینکه درست همانند فیلون منظور او «به وجود آمد» است که چون واژه ای عبری است، می تواند چنین باشد، مسئله ای است که اباء کلیسا نیز در باب آن اختلاف نظر دارند (همان، ص 202).

جالب اینکه ولفسن به این مقدار هم بسنده نکرده و نه تنها یوحنا را در این کاربری متأثر از فیلون می داند، بلکه به فهم او حمله نموده و او را به بدفهمی متهم می کند. ولفسن برای این ادعای خود، شواهدی نیز از میان سخنان یوحنا، فیلون، پولس و اباء کلیسا یافته است. وی در اثبات مدعای خود چنین آورده است: «در انجیل یوحنا لوگوس موردنظر فیلون و "مسیح ازلی" پولس یکی انگاشته شده اند و این لوگوس وسیله آفرینش و همان کسی است که به واسطه او همه چیز آفریده شده است.» اما باید دانست که در این یکی انگاشتن لوگوس در اندیشه فیلون و مسیح ازلی پولس مسائلی وجود دارد که در انجیل یوحنا بدان ها پرداخته نشده است؛ مسائلی که آباء کلیسا بدان ها توجه خاص نشان داده اند، آبایی که سرسلسله ایشان در این مورد با ژوستین شهید آغاز می گردد (مک گراث، 1384، ص 38ـ39).

نکته ای که مطرح می شود اینکه اختلاف مراد فیلون و پولس از لوگوس و مسیح ازلی ای است که یوحنا آن دو را در انجیل خود یکی کرده است؛ زیرا نزد فیلون، مسیح ازلی جایگاه عالم معقول دانسته می­شود و عالم معقول نیز متشکل از مثل است.

اما آبای کلیسا برخلاف یوحنا، به این مسئله توجه داشتند و به مثل افلاطونی نیز اشاره می کردند. ایشان از مُثُل سه تفسیر داشتند: یکی از این تفاسیر، تفسیر ارسطویی بود. بنا به این تفسیر، مثل افلاطونی، موجودات غیرمادی قائم به ذاتی هستند که البته یکی از این مثال ها؛ یعنی مثال خیر با خدا یکی است. بر اساس تفسیر دیگری، که ابتدا آلبینوس از آن سخن گفت، مُثُل موجوداتی واقعی نیستند، بلکه تنها اندیشه های خدا هستند. بنابر سومین تفسیر، که همان تفسیر فیلون است، مُـثُل که تشکیل دهنده عالم معقول هستند و در لوگوس قرار دارند، دو مرحله وجودی متوالی دارند، نخست، به مثابه اندیشه خدا و سپس به مثابه موجودات واقعی که مخلوق خدا هستند.

معنای دقیق مُـثُل نزد ژوستین از میان عباراتی که به وی منسوب است، به درستی روشن نیست. اما نظر ایرنئوس، روشن تر است. از نظر ایرنئوس، که ظاهراً هم نظر با فیلون است، لوگوس مسیحی در درون خود حاوی جهان معقول مثل است که وی آن را نمونه و صورت این جهان مخلوق می داند. وی معتقد است جهان مثالی وجودی جدای از خدا ندارد و از ذات خدا آفریده شده است. البته از آنجایی که او به عنوان یک مسیحی معتقد بود که تنها چیزی که از ذات خدا آفریده شده، لوگوس است، مُـثُل را در لوگوس قرار داده و آنها را با لوگوس یکسان می کند (ایلخانی، 1374).

البته او در دو نکته، با فیلون اختلاف داشت: یکی اینکه لوگوس و مُـثُل را یک مرحله ای می دانست و دوم اینکه، لوگوس را خدا دانسته و مُـثُل موجود در آن را موجود در خدا می دانست، برخلاف فیلون، که لوگوس را در دومین مرحله وجودی اش خدا نمی دانست و آن را دومرحله ای می دانست.

اما ترتولیان از نظریه فیلون در این باب پیروی کرده است. از نظر او، مُثُل دو مرحله وجودی داشتند. نخست اینکه، مُثُل که به وسیله خدا همراه با کلمه یا به واسطه او طرح و تدبیر شده بودند و پیش از آفرینش جهان در خود خدا یا در عقل خدا بودند. به گفته ترتولیان «این عقل همان ذهن اوست، یونانیان آن را لوگوس می نامند و ما کلمه را با این لفظ می خوانیم» (معتمدی، عبدی، 1362).

بنابراین، زمانی که ترتولیان می گوید که پیش از آفرینش جهان در خودِ خدا یا در عقل خدا بودند، منظورش این است که آنها در آن هنگام در کلمه بودند که به همراه آن یا به واسطه آن خدا آنها را طرح و تدبیر کرده بود و کلمه با خدا یکی بود (همان).

دوم اینکه، خدا همین که اراده کرد تا جهان مرئی را مطابق مُـثُل، که در ذهن یا کلمه خدا بودند، بیافریند، نخست خود کلمه را ایجاد کرد و البته خدا با کلمه، مُـثُل را نیز، که در آن منطوی بودند، به وجود آورد.

اما کلمنت با دیدگاهی کاملاً مطابق با دیدگاه فیلون است، معتقد بود که مُـثُل تشکیل دهنده عالم معقول اند و عالم معقول در مُـثُل مسیحی، به مثابه یک مکان جای دارد. این لوگوس مسیحی دارای دومرحله وجودی است که در نخستین مرحله آن با خدا یکی است، اما در دومین مرحله وجودی شخص وار و متمایز است. بنابراین، مُـثُل نیز که در لوگوس هستند، دارای همان دو مرحله وجودی هستند.

اریگن، برخلاف دیگر اندیشمندان مسیحی، در جاهای مختلفی به طرح این مسئله پرداخته است، گویی در سراسر عمر خود با این مسئله دست و پنجه نرم می کرده است. وی در یک جا با طرح پرسش دربارة «جهان دیگر»، که در سخنان عیسی وجود دارد، مایل بود که آن جهان را خارج از لوگوس قرار دهد. او در فقره دیگری در رسالة خود در رد کلسوس، به طرح این پرسش می پردازد که آیا مُـثُل در لوگوس جای دارند یا خیر؟ وی این پرسش را بی پاسخ رها می کند. در دو فقره دیگر در تفسیرش بر انجیل یوحنا همین پرسش را طرح کرده و تمایل دارد که آنها را در لوگوس جای دهد. در سه فقره نیز در جای دیگری می گوید که مُـثُل در لوگوس قرار دارند (فیلیپ و فرولیش، 1386، ص 34).

در نظر آگوستین، عالم معقول مُـثُل و لوگوس مسیحی یکسان تلقی شده اند و گفته می شود که مُـثُل در خدا هستند. آگوستین هیچ تمایزی میان عالم مُـثُل افلاطونی و لوگوس مسیحی قائل نبود. این مسئله از کتاب اعترافات او به خوبی روشن می شود؛ آنجاکه وی درصدد شمارش تفاوت های میان لوگوس و عالم مُـثُل افلاطونی است و ذکری از هیچ تفاوتی به میان نمی آورد» (ولفسون، 1390، ص 287).

ولفهارت پانن برگ، استاد معاصر الهیات تاریخی و الهیات نظام مند، نیز تأثیر اندیشه های فیلونی را بر نوشته های یوحنایی، به ویژه مقدمه یوحنا بعید نمی داند. وی در کتاب عیسی، خدا و انسان، که مهم ترین اثر الهیاتی وی به شمار می رود، به آموزه عیسی مسیح یا مسیح شناسی پرداخته است و در مورد رستاخیز و تجسد و سایر آموزه ها، با توجه به تاریخ و الهیات بحث کرده است. وی در این اثر، در مورد مفهوم لوگوس الهی نیز قلمزنی نموده و آن را بیش از همه در چارچوب مفهومی «حکمت مجسم» در عهد عتیق می داند تا سایر آثار. پانن برگ، این ادعا را که لوگوس یوحنا ریشة در منجی های گنوسی پیش از مسیحیت داشته باشد، نپذیرفته و آن را پس از حکمت یهودی وامدار مفهوم لوگوس مطروحه در آثار فیلون می داند.

البته پانن برگ، به صراحت هیچ یک از دو مسئله یعنی تأثیر از حکمت مجسم و لوگوس فیلون را بیان نمی کند، بلکه با زبان احتمال از تأثیر این دو اندیشه، بر کلمه یوحنا سخن رانده است (Pannenberg, 2nd Ed, 1977, p. 160).

این نظریه بیش از دیگر دیدگاه هایی که بیان شده، به شواهد مستند شده و همان گونه که ولفسون و سایر فلاسفة دین ذکر کرده اند، با توجه به اینکه نقش یک متکلم و فیلسوف، یعنی فیلون را در ورود این واژه به کتاب مقدس پررنگ کرده، از مقبولیت بیشتری برخوردار است.

عهد قدیم و کلمه یوحنا

بسیاری بر این باورند که کلمه ای که یوحنا در مقدمه انجیل خود بیان کرده، در حقیقت بازگشت به عهد قدیم است. ایشان نمی پذیرند که کلمه از فلسفه یونان نشأت گرفته باشد. برای این مدعا، برخی از ایشان به وجود تفاوت ها و تمایزات میان کلمه یوحنا و لوگوس فلاسفه، به ویژه لوگوس در فلسفه رواقی، اشاره کرده اند. سه نکته از این امتیازات را می توان این گونه برشمرد:

نخست اینکه، در انجیل یوحنا لوگوس و تئوس برخلاف فلسفه رواقی همسان و برابر نیستند؛ زیرا در فلسفة رواقی، همه چیز یک کل و تمامیت ساده است و لوگوس همان خداست. اما براساس یوحنا کلمه خدا بود و در عین حال، کلمه با خدا بود. بنابر این، یوحنا خبر از وجود شکلی از جمع و کثرت در خانواده خدایی می دهد و به نبرد این عقیده می رود که کلمه و خدا یک چیز هستند.

علاوه بر این، ایشان بر این باورند که لوگوس رواقی امری اعلی و انتزاعی است، برخلاف آنچه منظور یوحنا بوده که در لابلای وقایع تاریخی خفته و صرفاً یک ایده ماورایی نیست.

ایشان در نهایت به این دلیل تمسک می کنند که اگر یوحنای نگارنده انجیل، همان یوحنا فرزند زبدی باشد که یک یهودی فلسطینی است، چارچوب مفهومی یهودی باید بر مفاهیم این کتاب غالب باشد، چنان که در موارد بسیار دیگری که در این کتاب دیده می شود، این گونه است (Köstenberger, 2002, p. 52).

گروهی با یافتن شباهت هایی تاریخی و الهیاتی میان عیسی و موسی، کلمه و شریعت و نیز ابتدای کتاب پیدایش درصدد اثبات مدعای خویش و اسناد کلمه به عهد قدیم هستند. از نظر ایشان، در مقدمه انجیل یوحنا، وی به خواننده اطلاع می دهد که عیسی مسیح کلمه ازلی است که تجسد یافته است و زندگی، نوربخشی و الوهیت نسبی او از داستان مقبول خدای غیبی نشأت گرفته که با تجسد کلمه مکشوف شده است. در این داستان، موهبتی که پیش تر توسط موسی با شریعت آمده بود، کامل می شود (Moloney, 1998, v4, p. 34).

اما نخستین «کلمه»، که در آیه نخست آمده است، یک همانندی بین آیة نخست کتاب پیدایش و ابتدای یوحنا ایجاد می کند. در حقیقت، نویسنده انجیل چهارم اعلان می کند که حتی زمانی که هنوز چیزی خلق نشده بود، «کلمه» وجود داشت. این بدان معناست که کلمه پیش از داستان انسان وجود داشته است. این وجود، به خاطر خودش نبوده، بلکه در ارتباط با خدا بوده است (Ibid, p. 35).

در مقدمه انجیل چهارم، بیان می شود که کلمه پیش از خلقت با خدا بود. خلقت از طریق کلمه انجام شده است، نسبت الهی برای مؤمنان قابل باور است، عیسی تجسد خداست، کلمه جسد شده است و با خدا در الوهیت شریک است (Ibid, p. 41). بنابر این، با نگاهی اجمالی به ابتدای کتاب پیدایش، چنان که میلر نیز متذکر شده، (میلر، 1319، ذیل آیه دو و سه) این همانندی برای این دسته از محققان قابل اثبات است. میلر در تبیین این نظر می گوید:

لفظ ابتدا اشاره ای است به نخستین آیه کتاب مقدس «در ابتدا خدا آسمان و زمین را آفرید»... کلمه را ابتدا و آغازی نبوده است. هنگامی که تمام موجودات و کائنات که در فضای لایتناهی وجود دارند آفریده می شدند، کلمه وجود داشت؛ زیرا کلمه جاودانی بود. تعبیر و تفسیری که حکمت در کتاب امثال برای خود قائل می شود، دربارة کلمه جاودانی خدا مصداق پیدا می کند... کلمه را در یونانی لوگوس گویند که هم به معنی عقل است و هم کلام و سخن. فلاسفه یونانی این را در آثار و نوشته های خود برای تسمیه اصول اساسی به کار بردند که حافظ انتظام و ترتیب در دنیا می باشند. اما یوحنا آن را در اینجا به منزله نام تجلی دهنده خدای نادیده به کار می برد... منظور از این آیه، این نیست که کلمه یکی از خدایان بود؛ زیرا خدا یکی است، همچنین منظور این نیست که کلمه شامل تمام چیزهایی است که در خدا وجود دارد؛ زیرا کلمه و خدا دو لفظ مترادف نیستند... منظور این است که کلمه سهمی از ذات باری تعالی بود. فکر انسانی قاصر از آن است که بفهمد چنین چیزی بدون اینکه قائل به ثنویت باشیم چگونه امکان پذیر است. گرچه عقیده و ایمان کلیسای مسیحی از بدو تأسیس تاکنون این بوده که خدا یکی است و کلمه خدا دارای الوهیت می باشد و کلمه خدا است (میلر، 1319، ذیل آیه یک).

برخی این نظر خویش را علی رغم قبول وجود نظریات مشابه و شناخته شده بودن لوگوس یونانی تبیین کرده اند. ایشان می گویند: زمانی که یوحنا مقدمه انجیل خود را نگاشت، نظریاتی درباره لوگوس خدا در میان متفکران یونانی رواج داشت، اما او درصدد تبیین این اندیشه ها برنیامد. او می خواست به سادگی باورهایش را بیان کند؛ باورهایی که ریشه هایش در تعالیم یهود درباره کلمه خدا یافت می شد و نه در حکمت گنوسی یونان (Bernard, 1999, p. 1).

این دسته از کتاب مقدس پژوهان به طور عمده برای اثبات نظریات خویش به صدر مسیحیت متوسل می شوند و درصددند تا از نوشته های پیشینیان تأییدی بر اندیشه خود بیابند، چنان که ولفسن از برخی از طرفداران این نظریه چنین نقل قول کرده است: «برخی از آباء کلیسا به مخالفت با فلسفه برخاسته اند و عموماً دو دلیل فیلون را ذکر کرده اند؛ نخست اینکه، آبا کلیسایی به کذب بسیاری از آموزه ها و تعالیم فلسفه واقف بودند. حتی ژوستین شهید هم، که مانند فیلون پاره ای از تعالیم افلاطون و سایر فیلسوفان را موافق با تعالیم انبیا می داند، با او هم عقیده است که فلاسفه همواره، همان اندک حقیقت مندرج در فلسفه خود را دقیقاً نفهمیده اند و غالباً آن را تحریف کرده اند. وی این قبیل تحریف حقایق را در تعالیم همة نحله های فلسفی مختلفی، که اتفاقاً با بیان دقیق تری از آنها ذکری به میان آورده، می یابد. از جمله فیثاغوریان، افلاطونیان و رواقیان و افرادی چون ایرنئوس، ترتولیان و هیپولیتوس و بعدها یوسبیوس قیصریه ای گرگوری نوسایی و سکرتیز نیز بدعت های موجود در مسیحیت را ناشی از آموزه های غلط فیلسوفان می دانستند.

دومین دلیل ایشان، آگاهی از اختلاف موجود در میان فلاسفه و درنتیجه، بی ثمر بودن فلسفه به عنوان راهنمایی برای رسیدن به حقیقت بود. از این رو، ژوستین از فیلسوفان به عنوان کسانی که غالباً خود را نقض می کنند و از فلسفه به عنوان یک علم چند سر یاد می کند. تاتیان در همین راستا خطاب به یونانیان می گوید:

شما در پی آموزه ها و نظریات افلاطون هستید، اما یکی از شاگردان مکتب اپیکور آشکارا با شما مخالفت می کند یا اینکه شما می خواهید شاگرد یا مرید ارسطو باشید. اما پیروان دموکریتوس شما را سرزنش می کنند... شما که از پیشینیان خود آموزه هایی را دریافت می کنید که باهم تعارض دارند، شما ای ناهمسازان، علیه همسازی درستیزید (ولفسون، 1390، ص 36-37).

تئوفیلوس نیز آراء فیلسوفان را به سبب بی فایده بودن آن شایسته اعتنا نمی دانست؛ زیرا بر این باور بود که نه خود فیلسوفان حقیقت را می شناسند و نه دیگران را به حقیقت رهنمون می شوند؛ چراکه آنان نظر همدیگر را رد می کنند. به همین ترتیب، توصیف ترتولیان از فلسفه این است که فلسفه وانمود می کند که حقیقت را می شناسد. حال آنکه آن را مغشوش و تحریف می کند و خود فلسفه، به سبب فرقه های متنافر گوناگونش به بدعت های متعددی تقسیم شده است. هرمیاس نیز رسالة ویژه ای با عنوان ریشخند فیلسوفان بی دین نوشت و در آن به بیان آموزه های متناقض فلسفه پرداخت. درنتیجه، معتقد شد که نتیجه گیری های فلسفی غیریقینی و بی فایده است (ولفسون، 1390، ص 36-37).

به هر حال، در آراء این دسته از محققان بیشتر تأکید روی دو مسئله بروز و ظهور دارد: یکی اینکه، کلمه یوحنا ریشه در تعالیم موسی و عهد قدیم دارد و دیگر اینکه، هرگونه ارتباطی بین کلمه یوحنا و فلسفه یونان غیراصولی و غلط است و نمی توان ارتباط منطقی میان کلمه یوحنا و فلسفه یوحنا یافت.

کلمه به مثابه نشانه بعد الهی عیسی

برخی از مفسران مسیحی نیز بر این باورند که به دلیل اینکه عیسی دارای طبیعتی الهی و خدایی معرفی شده است، عیسی کلمه خدا نامیده شده است. این طبیعت الهی، گاه در ابزار تکلم بودن عیسی ظهور نموده است و گاه نیز در دیگر صفات الهی. دکتر ولیم ادی در این زمینه می گوید:

در این مقام یوحنا به عیسی مسیح اشاره نمی کند، بلکه به کلمه اشاره می کند... منظور از «کلمه» در اینجا صفتی از صفات خدا مانند حکمت، قوه ای مانند نطق و چیزی مانند کتاب خدا نیست، بلکه مراد از کلمه در اینجا اقنوم است... یهودیان عادت داشتند که مسیح موعود را با نام کلمه بخوانند، این امر به ویژه در میان امت هایی که نسبت به فلسفه یونان شناخت داشتند، شایع تر بود. کسانی که یوحنا انجیل خود را برای ایشان نگاشته بود، مراد از کلمه را اقنوم دوم از تثلیث می دانستند... بنابراین، شایسته بود که مسیح کلمه خوانده شود؛ زیرا خدا به سبب او با ما تکلم نموده و افکار و اراده اش را آشکار نمود. چنان که انسان با کلمه افکار و اراده اش را آشکار می کند... علاوه بر این، کلمه نامیدن پسر خدا، هرگونه نسبت جسمی میان او و خدای پدر مانند پدر و فرزندی را نفی می کند. اینکه مسیح کلمه خداست، موجب خدا بودنش است؛ زیرا جز خود خدا کسی احاطه به افکار او ندارد و نمی تواند آنها را اعلان کند. چنان که گفته شده، «کیست از مردمان که امور انسان را بداند جز روح انسان که در وی می باشد. همچنین نیز امور خدا را هیچ کس ندانسته است، جز روح خدا» (اول قرنتیان، 2: 11).

علاوه بر اینکه، اندیشمندان دیگر نیز احتمالاتی درباره منشأ کلمه ذکر کرده اند، اما در مجموع معتقدند ازآنجاکه مقصود نویسنده این انجیل تبیین جلال پسر خداست، یوحنا با ذکر واژه «کلمه» به طبیعت الهی او قبل از وجودش در جسم و اعمالش، که دال بر خالقیتش است و منشأ نور و حیات بودنش اشاره می کند. این گونه استعمال در میان رسولان صرفاً در نوشته یوحنا دیده می شود و او نیز شرح چندانی برای آن ارائه نکرده است. این مسئله نشان می دهد که معنای موردنظر یوحنا در میان مردم شایع بوده است (جمعیة الکراریس، 1877، ذیل آیات یکم تا هجدهم).

کم رنگ ترین تئوری از این میان را می توان همین نظریه دانست که کلمه نشانة بعد الوهی عیسی است؛ زیرا کم ترین مستندات را طرفداران این نظریه ارائه کرده اند و عموماً نیز الهی دانان و متکلمان مسیحی از این نظریه استفاده کرده اند.

نتیجه گیری

در پایان با توجه به شواهد و مستندات، می توان این اندیشه را که یوحنا یا هر نگارنده دیگری متأثر از اندیشه های فیلونی اقدام به ورود این واژه به انجیل و مقدمه آن نموده است، متقن تر از سایر نظریات دانست.

عهد جدیدشناسان برجسته ای مانند جِی کاناگاراج بر این باورند که در قرن نخست میلادی و اندکی پیش از آن، نفوذ تفکر هلنیستی در میان یهودیان و مسیحیان، به شکل فزاینده ای رو به رشد بود. در این میان، فیلون اسکندرانی که از مهم ترین اهدافش را اشاعه فرهنگ یهودی در میان امت ها قرار داده بود، درصدد بود تا یهودیت را برای ایشان معقول و منطقی جلوه دهد. در نتیجه، آراء و عقاید یهودی را در قالب فلسفه و الهیات هلنی آن زمان تفسیر می کرد (Wilson, 1953-54, p. 47-49).

با این وصف، گرچه نمی توان به صراحت مدعی شد که یوحنا انجیل خود را در اسکندریه نوشته باشد، اما این مسئله مسلم است که مکاتباتی میان دو منطقه اسکندریه و فلسطین چه در بعد فرهنگی و چه در بعد دینی وجود داشته و یوحنا همانند سایر معاصرانش، تحت تأثیر این فضا بوده که انجیلش را این گونه نوشته است. افرادی مانند هنگل، قاطعانه اظهار می دارند که مراودات علمی و فرهنگی میان دو شهر اورشلیم و اسکندریه، حتی از سه قرن پیش از میلاد مسیح وجود داشته است (Hengel, 2nd Ed, 1991, p. 65-78). جرمیاس با قطعیتی بیش از آنچه دیگران ابراز داشته اند، مدعی شده که فیلون شخصاً سفری به اورشلیم داشته است (Jeremias, 1975, p. 69).

با توجه به این مستنداتی که طرف داران این نظریه ارائه نموده اند که بسیار قوی تر از سایر نظریات مطرح است، می توان همگام با جِی کاناگاراج این گونه نتیجه گرفت که مقدمة یوحنا تا حد زیادی تحت تأثیر فیلون و فلسفه یونان نوشته شده است (Kanagaraj, 1st  ed, p. 47-55).